《紅樓夢》的存在論閱讀 | 劉再復的共識網·思想者博客

——在上海圖書館的演講

　　(一)

　　今天，我在「《紅樓夢》的哲學閱讀」的總題下，想講兩個題目：一是《紅樓夢》的哲學要點；二是《紅樓夢》的存在論閱讀。

　　(「《紅樓夢》哲學要點」此處從略)

　　現在開始講第二個問題：「《紅樓夢》的存在論閱讀」。

　　二〇〇五年我在《紅樓夢悟》的自序中就說，從哲學的層面，我已經開始用存在論的閱讀視角取代反映論的視角。

　　上世紀下半葉，國內學界的《紅樓夢》研究，基本上是採用反映論視角。此視角關注的重心是《紅樓夢》反映了怎樣的歷史風貌和時代內容，其爭論的分歧點也只是《紅樓夢》反映的是封建社會的普遍特點還是資本主義萌芽時期的階段特點。「反映論」視角的長處是關注歷史尤其是關註明清之際的政治、經濟、文化狀況，導引讀者通過《紅樓夢》審視那個時代的歷史真實，因此也留下一些有價值的文章。然而這個時期的反映論閱讀，卻有兩個巨大缺陷：一是反映論視角被帶上「階級論」前提，從而把文學方法論蛻變為階級本體論以致完全政治意識形態化，因此研究主體的闡釋便未能充分展示《紅樓夢》所呈現的歷史真實，頂多只能展示片面化的歷史現實。二是把《紅樓夢》視為歷史文獻的同時，忘記了《紅樓夢》最高的境界並不是歷史境界，而是宇宙境界。也就是忘記《紅樓夢》整體(包括人物，情節，語言等)並不是立足於「時代」(有限時空)的維度上，而是立足於「時間」(無限時空)的維度上。釵黛之別，賈政與賈寶玉的父子之爭，真假寶玉(甄寶玉與賈寶玉)的衝突等等，都不是一個時代的問題，而是超越時代的人類永恆困境問題。賈政、薛寶釵形象所折射的重群體、重秩序、重倫理的「重文化」與賈寶玉、林黛玉形象所折射的重個體、重自由、重自然的「輕文化」，兩者都有理由。這種文化悖論沒有時空界線，甚至連西方文化內部的基本衝突，也繞不過釵黛的基本矛盾內容。

　　王國維在《紅樓夢評論》中，天才地把中國文學劃分為《桃花扇》境界和《紅樓夢》境界，並以「政治的，國民的，歷史的」三個概念界定前者，以「哲學的，宇宙的，文學的」三個概念界定後者。此一界定，十分宏觀又極為準確。王國維破天荒地把歷史境界和宇宙境界加以區分。《桃花扇》似的歷史境界只涵蓋一個時代甚至只涵蓋一個朝代，而《紅樓夢》似的宇宙境界則涵蓋整個時空，這是超越一朝一代的天地無限境界。「反映論」即使運用得很好，也只能呈現歷史境界，不能呈現宇宙境界。蔡元培及索隱派的根本缺陷，正是他們把《紅樓夢》這一本是宇宙的無限自由時空縮小為「反清復明」的某一朝代的狹小政治時空。

　　反映論總是強調文學是時代的鏡子。但這只是道破部分真理。文學固然可以見證時代，但是文學也常常反時代、超時代。它所見證的人性困境，常常不是一個時代的困境，而是永遠難以磨滅的人類生存困境和人性困境。從人性的角度上說，文學並非時代的鏡子，而是超時代的人性的鏡子。馬克思在解釋荷馬史詩所以具有永恆性價值時，提出的理由正是史詩呈現了人類童年時期的特點。這就是說，它見證的不是古希臘時代的政治經濟，而是超越希臘也超越希臘時代的人類早期的普遍性情與普遍困境。總之，從荷馬史詩到《紅樓夢》這些文學的經典極品，固然有歷史價值，但都不可讀作歷史文獻，而應當讀作生命全書。其文本，都應當視為心靈文本或宇宙文本(包括外宇宙與內宇宙)。

　　(二)

　　對《紅樓夢》進行存在論閱讀，不是把存在論硬套入《紅樓夢》，而是《紅樓夢》本身的精神內涵確實呈現了存在論哲學家所思考所焦慮的那些核心問題。如果克爾凱郭爾、雅斯貝爾斯、海德格爾、薩特、加繆在世，而且也閱讀《紅樓夢》，那麼他們一定會發現，產生於東方的這部偉大小說，它所進入和提出的問題正是存在論的問題。在說明這一論點之前，我先說一下自己所理解的存在論。

　　現在闡釋、研究存在論的著作文章可謂「汗牛充棟」。但我讀後，覺得存在論的諸多問題歸結為一，便成了這麼一個問題，即自己如何成為自己的問題。這個問題也可以更簡潔地表述為「自己如何可能」六個字。前年我在江蘇常熟理工學院東吳講堂作了題為「李澤厚哲學體系的門外描述」的學術演講時說，李澤厚把康德的哲學總問題「認識如何可能」，轉換為「人類如何可能」，回答時也從康德的認識論走入接近馬克思的「歷史本體論」，那麼，我步智者後塵，企圖提出的總問題則是「自己如何可能」。也就是自我確立、自我實現如何可能。我不是哲學家，沒有足夠的能力從哲學整體上張揚存在論，但我可以從一部具體的文學作品即《紅樓夢》入手闡釋「自己如何可能」，以形象回應抽象。下邊，我就用存在論的視角講述一下《紅樓夢》的一些「存在」內涵。

　　(三)

　　首先，《紅樓夢》的基本哲學問題乃是存在論問題。也就是「人」為什麼要活?該怎樣活?活著的意義是什麼等問題。加繆《薛弗西斯神話》的第一句話說：「真正嚴肅的哲學問題只有一個，就是自殺。」他把最大的哲學問題歸結為「人為什麼不去自殺」，這是反向表述，而從正面表述，則是活著幹麼?中國沒有存在論哲學體系，但有存在問題，也有存在論似的哲學思路。中國引進的佛教，它認定人生乃一苦海，人幹麼要來此苦海。「來」本身就是錯誤。既然來了，就要創造意義，自我救贖。這也是存在論問題。

　　存在論最大哲學家海德格爾的代表作名為《存在與時間》。他發現個體生命的時間性特徵，動物只有空間意識，沒有時間意識。擁有時間意識是人最根本的特徵。孔夫子感嘆「逝者如斯夫」，發現時間一去不復返，這正是存在論。海德格爾還發現，死亡乃是時間的最重要標誌。既然個體生命一定要死，既然死亡乃是一種未定的必然，無可逃避，那麼，我們要回答為什麼活著等問題，就必須真誠地面對死亡。也因此，海德格爾便提出最震撼人心的思想：只有在死神面前，存在才能充分敞開。人生短暫，時不再來，存在不能等待存在者，作為個體生命的「此在」應當向死而生，及時自我選擇，以實現存在的意義。海德格爾的整個哲學思想與孔子的哲學路向正好相反，孔夫子講的是「未知生，焉知死」，而海德格爾則講「未知死，焉知生」：只有明白人終有一死，生命時間非常短暫，才能安排好人生並知道如何把握存在的意義。

　　閱讀《紅樓夢》，我們會發現曹雪芹的思路與海德格爾相通。在閱讀小說文本時，我們會發現主人公賈寶玉從周歲時抓住脂粉釵環開始，一生都在選擇成為自己的可能性，而且在其人生中一直有一種「時間性的珍惜」，他喜聚不喜散，潛意識裡分明知道「沒有不散的宴席」。他對死一點也不忌諱，而且常常面對死亡說些讓他的祖母、母親和戀人們害怕的話。而直接呈現曹雪芹的「存在論」思路的則有兩處：一是妙玉說她不喜歡漢晉五代唐宋以來的詩，只喜歡范成大的兩句詩：「縱有千年鐵門檻，終須一個土饅頭」。意思是說，即使你是豪門權貴，最後也要走進墳墓，難免一死。人的地位不同，但最後的結局是一樣的。整部《紅樓夢》正是面對「土饅頭」(墳——死亡)的人生思索。而《紅樓夢》甲戊本的序詩，簡直就是一首存在主義的千古絕唱：

　　浮生著甚苦奔忙，

　　盛席華宴終散場。

　　悲喜千般同幻渺，

　　古今一夢盡荒唐。

　　漫言紅袖啼痕重，

　　更有痴情抱恨長。

　　字字看來都是血，

　　十年辛苦不尋常。

　　人生如同一場幻夢，一場宴席。因為死亡無可逃遁，所以盛席華宴終歸要散場。既然如此，為什麼還要辛苦勞作，女兒情長?這些正是存在論問題。

　　在這個為什麼辛苦、忙碌即為什麼活著的基本問題之下，接著便是依據各人對活著意義的不同理解所進行的選擇。選擇是存在的第一條件。薩特的「存在先於本質」命題，說的正是人首先選擇成為自己，然後才能確立自己。用中國的哲學語言表述，便是首先「知命」，然後才能「立命」。於是，《紅樓夢》便形成這樣一種基本選擇，也就是主題性的基本衝突：主人公賈寶玉及其知心戀人林黛玉充分意識到自己並想成為自己，相應地，便企圖按照自己的自由意志去選擇，即按照自己的意願去愛，去爭，去生活;而被傳統道統觀念所主宰的另一部分人，其代表是賈政，也包括王夫人、薛寶釵等，卻不讓他們成為自己，即要求他們要成為家族的孝子賢孫，規規矩矩，為「榮宗耀祖」而活，為榮華富貴而奔波而辛苦。賈政與寶玉「父與子」的衝突，乃是父持「本質先於存在」，而子則「存在先於本質」。寶玉不能接受父親為他預設的本質，賈政不能容忍寶玉的自我選擇。主人公賈寶玉林黛玉選擇的存在方式無法實現，最終自己無法成為自己，於是就產生一番悲喜歌哭，以至最後形成悲劇。主人公的悲劇尤其是林黛玉的悲劇，向全人間提出的問題乃是在現實社會中，真正的愛是否可能?個體生命成為獨立的自己是否可能?而歸根結蒂，是自由是否可能?《紅樓夢》所以是「夢」，其實作了回答，其答案乃是現實關係中其實並無自由，自己要成為自己可能性也非常有限。把這種可能性化為現實性，不可求助於社會或求助於他者，只能實現在自我覺悟的瞬間中。例如在詩社的和唱中，在相戀的共語中，在偷偷閱讀《西廂記》的心靈共振中。

　　《紅樓夢》小說文本中有「夢中人」這一概念，其情節中則有無數次具體的夢，但作為小說整體，我們可以提問：它究竟夢什麼?也就是它的「理想究竟」是什麼?這是一個更高層面的哲學問題。倘若需要回答，那麼可以說，它夢的是花不要落(《葬花辭》所表述)，芙蓉不要凋謝(《芙蓉女兒誄》所表述)，女兒不要出嫁。賈寶玉有句名言，說女兒一旦嫁出便成「魚眼睛」和「死珠子」。此話聽來荒唐，實則深刻，他透露的乃是存在論信息：少女一旦嫁出來，便不是自己了。這是真的，少女在少女時代自由自在，倒是本真本然的自己，一旦嫁出，則進入男人的「泥濁世界」尤其是進入男權社會的倫理體系，那就沒了自己。在「三綱五常」的倫理網路中，少女必定變成「夫綱」之下的「妻目」，這是事實。賈寶玉視為「魚目」，並非沒有道理。《紅樓夢》寫寶玉的母親王夫人「原是天真爛漫之人」，嫁出之後，成了苛刻的貴婦，金釧兒、晴雯都死在她的手中，王夫人早已不是本真的自己了。賈寶玉的「古怪」理念恐怕恰恰是曹雪芹真實的思想，所以在他的如椽大筆下，其最心愛的少女林黛玉、晴雯、鴛鴦都在最美的青春年月死亡，顯然，曹雪芹不讓她們出嫁。這幾個少女之死，既是夢的破碎，也是夢的保留。她們永遠以至真至善至美的少女形象的存在於人類永恆的心中。

　　(四)

　　用存在論的視角去給《紅樓夢》人物作些分類，那麼，我們就可以把這些主要人物作出兩大類劃分，也可以更細緻地作更多類別的劃分。

　　如果作兩大類劃分，那麼，《紅樓夢》的人物，一類是「擁有自己」或「意識到自己」;一類則是「沒有自己」或「從未意識到自己」。小說中的賈寶玉與甄寶玉，長相一模一樣，可是賈寶玉見了甄寶玉之後大失所望，覺得眼前這個甄寶玉只能發出一套「立功立德」的「酸論」，心靈和自己相去十萬八千里。而甄寶玉見到賈寶玉，卻全然不知道眼前的「賈寶玉」才是本真本然的自己，只一味勸戒賈寶玉「浪子回頭」。這真是「縱使相逢應不識」(蘇東坡語)，也難怪海德格爾要感慨：人類已經不認識自己了。賈寶玉與甄寶玉這段相逢的故事，乃是一個守持「本真自我」的存在者與一個失去本真自我的存在者相遇的故事。甄寶玉不認識賈寶玉正是本真的自己，但賈寶玉卻知道甄寶玉遠離了自己。《紅樓夢》里的賈政、北靜王等，其實都是甄寶玉，但都丟失了自己而不自知。秦鍾作為賈寶玉的少年好友，臨終之前向閻王告假來會寶玉，對賈寶玉也發了一通類似甄寶玉的「忠告」，說明他最後還是丟失了本真的自己。可見，守持本真之自我並不是簡單的事。

　　把《紅樓夢》人物作兩大類劃分之後，還可以更具體化一些，以作更細的分類，至少可以歸納出下列重要的類別：

　　(1)意識到自己又敢於成為自己但最後還是不能實現自己。如賈寶玉、林黛玉、妙玉。

　　(2)想成為自己卻不敢成為自己，以至撲滅了自己，如薛寶釵。

　　(3)想成為自己卻被社會所撲滅(不是自我撲滅，而是被他者所撲滅)，如晴雯、鴛鴦、香菱等。鴛鴦、尤三姐雖是自殺，其實也是被社會所撲滅。

　　(4)完全未意識到自己，如襲人等。

　　(5)本想成為自己，卻在面對社會時立即撲滅自己。(社會與自我對自己的雙重撲滅)如賈雨村。

　　(6)被道統本質化而喪失自己，也從未擁有自己，如賈政。

　　(7)被社會所物化而變質為人類與自我的「異己」，如薛璠、賈赦、賈璉、賈蓉等。

　　(8)本有自己，卻被他者同化而喪失了自己，如王夫人等。

　　(9)本可成為自己但因過分膨脹自己最後消滅了自己，如王熙鳳。

　　(10)被社會剝奪了自己仍爭取成為自己但最後也消滅了自己，如秦可卿。

　　上述的十類劃分，也許繁瑣一些，如果借用存在主義哲學的先驅克爾凱郭爾的人生三絕望(不知有自己，不願意有自己、不能有自己)來審視，也許會更簡明。在賈府內外的芸芸眾生中儘管地位懸殊，但多數人屬於不知道有自己，即使像賈政這樣的能人賢人，他也只知道自己乃是朝廷命官、皇帝的臣子、祖宗的孝子，並不知道自己到地球來一回要什麼。能當什麼官，能幹什麼事，全憑外部的他者決定，不知可有內心選擇。賈政尚且如此，就更不用說賈赦、賈璉、賈蓉、薛璠等人了，他們一輩子不知不覺，更不知道什麼叫做「自知」、「自明」、「自審」、「自度」，忙忙碌碌，只知追求外在的金錢、物色、美色。另有一些人，他們知道有自己，卻不能成為自己。賈寶玉、林黛玉、妙玉、秦可卿、尤三姐、晴雯、鴛鴦等曹雪芹筆下的天地精英，全是「知而不能」的悲劇人物。克爾凱郭爾所說的「不願意成為自己」者也確實有，因為他們知道成為自己便需獨立面對社會，不再藉助任何保護的「卵翼」，但他們卻沒有這種獨立的能力。例如襲人等，即使把她們「解放」了她們也會覺得還是當奴僕好。而像迎春、尤二姐這樣善良的「怯人」，即使遇到「五四」婦女解放運動，她們也未必就願意成為走出家庭的「娜拉」。克爾凱郭爾概說出「不知」、「不願」、「不能」三類，十分精彩。不過倘若需要補充，我們也可以再補充一種「不敢」，即知道有自己但不敢成為自己，薛寶釵便是這種人。從這個意義上說，賈雨村也是如此，他不是沒有能力，而是沒有「膽力」。

　　不過，任何分類都是權力運作，或是知識權力，或是理念權力，或政治權力，或是倫理權力，因此就難免帶有本質主義的局限。實際上，每個個體生命都是豐富複雜的，如果用政治意識形態語言如封建主義者與反封建主義者來劃分，勢必簡單化。現在我們用存在論的眼光重新審視，目的是為了增添一種視角展示其生命內涵，切不可落入簡單化。例如薛寶釵這個人物，其存在內涵就非常豐富，她是賈府中最有學問的「通人」，既聰明又美麗，她本有自己，富有生命激情，但她卻用「冷香丸」撲滅這種激情而就範現存秩序與現存倫理系統。她屬於「不能」，還是屬於「不敢」，還是屬於「不願」，或者三者皆有，這都可以繼續探索。林黛玉尚可用眼淚宣洩自己的苦悶，而她卻連眼淚也被冷香丸澆滅於內心，因此，比起林黛玉，她是更深的一種悲劇。這種悲劇不能界定為封建主義者的悲劇，而是本可以成為自己卻無法成為自己的悲劇。這是真正存在論意義上的悲劇。

　　(五)

　　除了從存在論的肯定形式閱讀《紅樓夢》，我們還可以從存在論的否定形式去閱讀。法國已故的傑出作家加繆，他一個存在主義者，後來他又創作了《局外人》、《薩弗西斯神話》等舉世矚目的荒誕作品。而這些荒誕作品，乃是以否定的形式解釋存在的一種形象表達。

　　所謂荒誕，乃是非理性與反理性。荒誕劇與荒誕小說均是非理性人生狀態的極端呈現。加繆寫過專論荒誕的文章，其核心觀念是說，世界本不荒誕，人也本不荒誕，只是人活在世界上即進入世界的人際關係之後才產生荒誕，因此，荒誕是一種「關係」，荒誕則是丟失了自己的「關係中人」換句話說，是「關係」產生荒誕。但人生不可能與社會絕緣，它總是要進入「共同關係」，於是，人生便是一幕一幕的荒誕劇。

　　王國維的《紅樓夢評論》，其理論貢獻在於揭示「關係」乃是悲劇之源。他說，林黛玉的悲劇並不是幾個「蛇蠍之人」造成的，而是「共同關係」的結果。王國維道破這一點真有「振聾發聵」之功。他實際上告訴我們，林黛玉的悲劇，並不是幾個壞人即被後來者稱之為「封建主義者」造成的，而是與她發生關係的人包括最愛她的賈母與賈寶玉「共同犯罪」的結果，因為是無意中進入「關係」的共犯結構，所以才成為「悲劇中的悲劇」。可是，王國維只發現「關係」會造成悲劇，沒有發現「關係」也會產生荒誕劇。這一點，西方的加繆發現了，所以他創作出《局外人》(也被譯為《異鄉人》)這部小說塑造出一個名為「默爾索」的局外人形象。這個局外人，本來什麼事也沒有，然而，他自從得到母親去世的通知進入社會關係之後，荒誕的故事便接連不斷。死亡通知書只寫「你母親去世，請來料理後事」,沒有具體的死亡時間，因此他繼續上班，準備周末再回去與母親告別，可是，這一拖延，便成了第一罪狀。之後，他在這幾天中，又幫助一位朋友去和一個阿拉伯人決鬥。他在糊裡糊塗的助陣中，眼睛被對手的匕首的亮光刺激了一下，就立即開了槍，而且一連開了五槍，結果被認定是刻意置人於死地，變成一樁謀殺案，因而便被送入牢獄直至被處死。這個默爾索本來並不荒誕，而一旦進入人際關係，則發生荒誕至極的故事。西方的文學評論者至今沒有人說，《紅樓夢》中的「檻外人」形象便是「局外人」形象，而「檻外人」早在二百年前就產生了。除了妙玉自稱「檻外人」之外，其實賈寶玉、林黛玉都是檻外人，他們在充當「神瑛侍者」與「絳珠仙草」時(即在檻外時)一點也不荒誕，然而，他們一旦來到人間即進入世界的人際關係之後，便發現到處是荒誕而自己也被捲入荒誕之中。《好了歌》便是荒誕歌，世人都說神仙好，但是，所有的世人對於功名、金錢、權力全都「忘不了」，誰都在功名利祿的關係網路中心勞力拙，丟失了本真的自己。當他們在追逐榮華富貴時，炫耀得愈瘋狂，離自己就愈遠。自己成為自身慾望的人質，全然不自知;自己成為權力、財富、功名的人質，也全然不自明。這種狀況正是身在「洞穴」中(柏拉圖所描述的洞穴)而不自知，身在「鐵屋」中(魯迅概念)而不自明，這不是荒誕是什麼?曹雪芹很了不起，他在兩百多年前就塑造出企圖守持自我的「檻外人」形象，這種形象正是走出「洞穴」、走出「鐵屋」、走出局內關係的異端。加繆英年早逝，他可能未讀過《紅樓夢》，但憑藉自己的天才直覺，也創造出一個企圖走出荒誕關係格局的異端，可惜這個本想成為自己的局外人最終還是被社會消滅於局內。荒誕劇與悲劇本就相通，或者說本就是一對孿生子。

　　曹雪芹與加繆生活在相隔兩百年的不同時代又是分別生活在地球的東方與西方，但都發現了「檻外人」、「局外人」。這是值得大書特書的精神現象。然而這裡應當說明的是，曹雪芹的「檻外人」與加繆的「局外人」畢竟產生於完全不同的大文化背景，其精神內涵也有很大差異。加繆的「局外人」以及其他荒誕作品，屬於現代產物，它產生於西方現代文化語境中。那是尼采宣布「上帝死了」之後而產生的時代回應。上帝死了，再也沒有信仰，那麼人活著還有什麼意義。不知活著要幹什麼，便各行其事，妄言妄為妄行，於是荒誕便主宰世界。局外人一旦進入荒誕世界，也就成了荒誕的一部分。曹雪芹的「檻外人」沒有宗教背景，但有社會背景。世人紛紛捲入追名逐利的潮流，或充當八股的奴隸，或充當慾望的人質，或充當權貴的附庸，人生的趨勢乃是「更向荒唐演大荒」，在此語境下，如果沒有「檻外人」意識，即沒有跳出潮流與「關係」的意識，自己哪有成為自己的可能?二十世紀西方文學的突出成就之一是荒誕小說與荒誕戲劇的產生。而這些荒誕作品又可分為兩類。一類是重在荒誕思辨，如貝克特的《等待戈多》、加繆的《薛弗西斯神話》等;另一類則是重在表現世界和人生的荒誕屬性，如加繆的《鼠疫》和熱奈的《犀牛》等，而曹雪芹的《紅樓夢》屬於後者，重心是呈現人生的荒誕。所以我說它不僅是部大悲劇，而且又是一部大荒誕劇。

　　二〇一一年六月於深圳珠海

　　二〇一二年三月定稿於美國