20凈土宗

第二十講　凈土宗

今天講凈土宗，我們從兩個含義上來講。一個是廣義凈土，一個是狹義凈土。廣義凈土宗是說凡是志在往生凈土者皆在此宗之列，所修無論何宗，修密、修禪、修狹義凈土宗皆可；要往生的凈土也不局限於西方極樂世界，此方之兜率內院他方之無量凈土皆可。這就是廣義的凈土宗。還有就是狹義的凈土宗，就是中國依據三經一論即《阿彌陀經》《無量壽經》《觀無量壽經》和《大乘起信論》所創立的宗派，通過觀想念佛和稱名念佛來往生西方阿彌陀佛極樂世界的法門，這是狹義的凈土宗。

20.1四重凈土與三界的關係

我們先講第一個問題就是四重凈土與三界的關係。總之把傳統凈土中所說的四重凈土跟我們圖上所說的這些凈土配合起來，跟三界凈土也要配合起來。我們七大緣起圖上所說的就是同居身土、變易身土、他受用身土、自受用身土，就分成了這四重或五重。所謂凈土就是從依報而言的，身是從正報而言的。我們前邊講的禪宗、密宗都是從身而言，比如禪宗證法身，密宗證法身兼報化二身，都是從身而言的，但身土是不可分的，有身就有土，有土就有身，所以當我們從依報的角度說就是凈土了。傳統的凈土宗把凈土分成了四重，這是依據天台宗智者大師的教義，從智者大師提出四重凈土以後，後續的凈土宗祖師都按照這個來講凈土。第一重是凡聖同居土，這是最低一重，上面是方便有餘土，第三重實報莊嚴土，第四重常寂光土，分成這四重。凡聖同居土跟我們所說的同居身土基本上是一個層次，同居身土這一詞就是取自四重凈土當中的凡聖同居土。方便有餘土就是第二重變易身土，是一回事。實報莊嚴土是第三重他受用身土。常寂光土首先指法身所依之土即法土，應該說也涵蓋了這兩重自受用身土。

下面我們來看藕益大師在《彌陀要解》書中對四重凈土的論述。對《阿彌陀經》的註解主要有《彌陀疏鈔》和《彌陀要解》這兩本比較權威的註解。「…….然佛土有四，各分凈穢：凡聖同居土……」即佛土有剛才說的四重，但每重佛土還是分成凈和穢。「凡聖同居土，五濁重者穢，五濁輕者凈。」我們這裡也屬於凡聖同居土，五濁重者就是穢土，五濁輕者就是凈土，西方就是凡聖同居土當中的五濁輕者，故稱凈土；我們這裡五濁重，所以是穢土。「方便有餘土，析空拙度證入者穢，體空巧度證入者凈。」因為方便有餘土是攝受二乘為主的，二乘修法我們在前邊講權教時已講過了，鈍根人就是修析空觀，把人分析成五蘊，然後在五蘊中找一個我找不到，這叫唯蘊無我觀，把整體的人分成五蘊，在五蘊中找不到一個我，這是以法來破我的觀法，這屬於鈍根人所修，證入的是方便有餘土中的穢土。二乘人當中的利根人修的是以空破我，直接觀五蘊是如夢如幻的，五蘊並不是實有的法，既然五蘊並不實在，我們誤認為五蘊中的我就更是虛幻了，所以這是以空破我，這叫體空觀，當體即空，是對利根、上根的二乘人所說，他證入的是方便有餘土當中的凈土。實報無障礙土又叫實報莊嚴土。「次第三觀證入者穢，一心三觀證入者凈。」因為這是天台宗的教義，天台宗講大乘修法是要修空假中三觀，次第三觀就是只能挨個地觀，先觀空觀，再觀假觀，他不能在一心當中同時把空假中觀起來。觀空時只能觀空，觀假時只能觀假，觀中時只能觀中所以叫次第三觀。這樣的法是對鈍根人所說，他所入的就是實報莊嚴土中的穢土。「一心三觀證入者凈」，一心三觀就是一念將空假中全部觀起來，那就是上根所修的三觀了，他所能夠生的土就是實報莊嚴土中的凈土。「常寂光土，分證者穢，究竟滿證者凈。」所以常寂光土中還有凈和穢的區別。即已經登地的人，算是分證的人，已經在破一分無明證一分法身了，所以能見到常寂光土的某個層次，這種情況下見到的就是常寂光土的穢土。「究竟滿證者凈」，究竟成佛了，當然就是完全清凈了，見到的當然就是常寂光土的凈土了。藕益大師這些何為凈何為穢的說法比較難懂，我們統一用伏執和斷執來說就明白了；即伏執者所見所現為穢，斷執者所見所現為凈。比如自受用身土中，我們可以認為也有頓證的，就是他四重妄執一下都伏住了，這是最圓頓的一種教義了，就像我們在前邊課里講到那種最頓的根機，他圓修五智，他一下就能伏住最深的那重住地無明了，所以他能見到大圓鏡智的境界，他能住於自受用身土，但他所變現的自受用身土的境界應該說是有染的，因為他只是伏了執，而沒斷。用我們這種教義才能把這些問題說清楚，用天台宗的教義不太好說清楚。再比如馮大阿闍黎在《法華特論》第一品的特論中說世尊以四智加持當機，令當機頓見四智的境界，以大圓鏡智加持當機，讓當機的菩薩或凡夫都能證到大圓鏡智的境界，乃至用其它三智加持，讓他們能見到其他的三智的境界。特別是以大圓鏡智加持當機，這就是最圓頓的教義了。一般顯教的教義是絕對不承認這一點的，顯教教義認為只有到達了究竟佛果才能顯現大圓鏡智，以前是根本就不能夠顯現的。只有在密教或是最圓頓教法中才說大圓鏡智也是可以頓見的，即通過伏執就能顯現，不需要徹斷，所謂頓教就是先伏後斷的修法。先把那重無明伏住就能見到那一重境界，但並不能斷，所以只能是有功用行，而不能達到無功用行。對於漸教來說就是伏斷同時，他見到那個境界了，他同時就把那重執斷掉了，一下就證入這種無功用的境地了。再比如說他受用身土中的凈穢問題，究竟如來所變現的他受用身土即實報莊嚴土，他各個識所變現的都是凈的，而菩薩就不一樣了，菩薩六七兩識所變是清凈的，五八二識所變則是染的，因為他六七兩識的妙平二智已經圓滿了，已經上品轉了，他的五八還沒有轉智。這還是唯識宗的說法，我們認為修頓教而往生者其妙平二智所變現的也可能是染的，即二智也只是伏住了三重妄執，而沒有斷。六七五八所變現的都有可能是染的，這就是頓教的究竟說法。這就是染凈的問題，下面我們接著講一個問題就是往生凈土的條件是什麼。

往生凈土的條件，所謂往生凈土是一個結果，我們要找一個比較保險又可以達到的條件。比如《中陰救度密法》蓮花生大士在他的書中說這是無修唯聽聞就能成就的法。一個人沒有修，他聽了此法就有可能在臨終前後證入等覺的境界，我們說的就不是這種。這種是沒有保證的，僅靠聽聞就能往生凈土的可能性極其微小。我們做一個比喻來說，這種比較保險的條件，可以比喻為戲院里的大門，這種沒有保證的就可以比喻成太平門，或者是臨時鑿牆，我們說有保證的就是大門，比如發生火災了，如果大門暢通，我們基本上是可以出去的，如果只走太平門那就很危險，通往太平門的路很狹窄，當時那麼多人在擁擠，甚至你連太平門都找不到。要是臨時鑿牆那就更不保險了。所以我要說的是這種比較有保證的條件，這即是頓教往生的條件，我們認為就是能夠自在地伏執，也就是說能夠有功用地入到相應的那種三摩地當中去就行。當然在這種條件之上，還有更保險的條件，那就是斷執，這就是漸教往生的條件。比如漸教說往生凈土都說是地上菩薩的事，凡夫是沒分的，這就是從斷執的角度而言，這是最保險的，但又過於難修了。所以我們就取中間的這個頓教條件，就是能夠自在地伏執，不要求斷。

當你能夠伏住初重妄執時就可以往生凡聖同居凈土，你能自在伏住二重妄執時就可以往生方便有餘凈土，也就是我們這裡的變易土，如果你能自在地伏住三重妄執證法空真如就可以往生實報莊嚴土，就是他受用土。如果你能自在地伏住四重妄執，你就可以見到自受用如來的境界，往生到自受用土。這就是最圓頓的教義。在人死的歷程中，如果你是修金剛界或大圓滿的行者就可以見到法性中陰自受用身土的境界，我對這一點原來是不敢承認的，現在可以肯定地說應該是這樣的，就是說不管是哪一種凈土都可以通過伏而未斷就能見到，從而往生或者是安住。所以我還是感覺寧瑪派的大圓滿跟唐密在見地和修為上都是相當一致的，可以說他們是同類的自受用身土教法。從見地上來說，寧瑪派的大圓滿是本凈見，那就是我們七大緣起的本有見地。所謂本有，我們認為一切境界以及三業，上至自受用身土，下至地獄眾生，所有三業都是本有的法佛三密，都是本來清凈的。這跟大圓滿本自清凈見是完全一致的，他重於本有，不像法身見重於本空。真如緣起重本空，所以認為一切法本來是空，而我們七大緣起或大圓滿的見解是本有，也就是一切法本來就有，本來清凈，不生不滅，一切法的性相皆不生不滅。

這是從顯教的教義上來講往生的條件。從事相上也有條件或標準。從事相上來說就是中脈要打通。常途有一個偈子說：「頂聖眼升天，人心惡鬼腹，地獄腳板出，旁生膝蓋離。」頂聖即我們往生凈土神識出體的路必須得走中脈的路才行，才能往生凈土，走旁脈不能往生凈土，最低的這重凡聖同居土也去不了。凡聖同居土的往生條件，在凈土的教典里說得不是很明確，到現在我們就明確了，往生凡聖同居凈土必須破初重妄執，見到中脈最外圍一層，即有漏根身才行。也就是說，這是密教世間悉地成就者的往生處所。之所以稱世間悉地，因為他的煩惱障未斷，所以還是凡夫，只是破了分別二執未出三界。所以只能往生凡聖同居土。故能生凡聖同居凈土也必須是破了初重妄執才行。所以我們有一個結論，凈土都是破執所顯的境界。建立凈土的基礎就是自證分，所以凈土都是建立在蓮花之上，我們往生也都是坐在蓮花上去的。蓮花就是自證分的一種形相，自證分基本上分成三類現象：蓮花、月輪和根身。這都是自證分的形相，就這三類，其他的相就沒有了，明點屬於月輪即如意珠的範圍，小的稱明點，大的稱月輪。蓮花就是自證分的一種形相，所以說見到蓮花就證明你能夠見到自證分，我們往生凈土就有了保障，故蓮花是有密意的。回過頭來說中脈的問題，我們往生凈土在事相上，對於密宗的遷識法而言就是將神識所在的明點走中脈的路線遷往凈土。能遷的明點、遷道中脈、所遷的本尊，他們都有這四個層次。三者在哪一個層次你就能往生到哪一層凈土。如果你破了初重妄執，那麼你的中脈就是初重，你遷的明點也就是初重的明點，你所遷本尊的本尊身也是本尊的同居身，所以你就往生本尊的同居身土。如果你破了二重妄執那你的中脈就是第二個層次了，明點和本尊身土也是第二個層次，你就往生本尊的變易身土。所以從教理和事相上而言，都是有這些層次的。所以我們對中脈要有一個正確的認識，不能說我們觀想出一條光柱來就以為是中脈，那可能還不是，可能還是帶質境甚至是獨影境。陳上師在其《遷識證量論》里討論遷識往生的條件時，我認為說的還是非常正確的。他批評遷識法的人把標準講得過低，過於模糊，以為能夠插草，頂上流黃水或腫了就算修成功了，就有了保證。陳上師批評得非常嚴厲，說這顯然是不對的，必須得追究中脈、明點和本尊身到底在哪個層次。如果你在內觀當中只是見到心中有光點如豆，或者是有一條光柱若明若暗，那都不能作為往生的保證。你得細細追究這條光柱是破了初重妄執的根身還是初重妄執沒破的帶質境甚至獨影境。總之事相境界就需要有實質的經驗來判定，不是通過語言文字就能很容易說清楚的。陳上師還說過一點就是你在修遷識法時，如果你的光點和光柱不是帶質境不是幻覺的話，你必須得有死亡來臨的實感。把身中的氣收入了明點，把幾乎全部的氣用明點帶著往外沖時你應該感覺就是要死了。陳上師修遷識時確實曾經歷此境，感覺就要死了，如果當時沒有辦法的話，他可能就真往生了，但他自心的智慧告訴他一種辦法，趕緊想手指和腳趾的尖兒，一想氣就回來了，又散布到全身去了，又活過來了。所以陳上師在其一封信中就跟一個居士討論後者修破瓦法到底開頂沒開頂，說你修了那麼長時間還是很健康的，本來是個老居士了，身體還越來越健康，沒有速速往生之相，陳上師就把他自己這種經驗告訴老居士，你沒有已死之感，你修時根本就沒有這種感覺，說明你這是幻覺。本來修破瓦法是會短壽的，必須跟長壽法合修，你往上走就是走由命歸性的路線，前邊已經講過了。所以長壽法是往下修，把明點往下觀想，這樣就是由性歸命，就抵消其短命的趨向。所以要是真正修破瓦法相應的人，長期修肯定是會短壽的。所以還是那個問題，藏密的圓滿次第也是有短壽效果的，早早就走了，這是相應、有實效的人必然有短壽的問題。如果你修修修，身體還是越來越健康，你老是往上遷，一點沒有要死的感覺，那肯定就不是。

三界跟凈土的關係，我們在講七大緣起圖時都講過了。關係是什麼？我認為三界跟下邊的三重凈土在色法的層次上是相同的。比如凡聖同居土色法的層次還是塵相，我們這種穢土當中的欲界色法的層次也是塵相，所以在色法的層次上是平行的、一致的。變易身土的色法層次跟色界色法的層次是一致的，都是根的層次。他受用身土跟無色界都是見分的層次。但他們有這樣的不同，就是穢土只能見到前五的範圍，即五塵五根前五見分，而凈土能夠兼顯第八的相應部分，即第八識的相分以及第八識的見分。所以凈土能兼顯第八識的總相分和第八識的總見分。說來說去還是中脈的問題，凈土顯出中脈了，穢土裡中脈沒顯，所以穢土只能見到前五範圍的色法，五識、五根以及前五識的見分，無色界就是前五識的見分，色界是五根，欲界是五識。而凈土中顯出中脈了，這中脈還分成幾個層次，一個是破了俱生法執的層次，這是他受用身土的層次，這種根身由第八識的總見分所構成。而變易土也能見到根身，他那個只是破了俱生我執的。到了同居身土也是見到根身，只是破了分別二執的。這樣往生凈土的條件從中脈的事相方面跟唯識是一致的。往生的條件從唯識學的角度來說就是破了某重妄執，從事相上來說就是中脈的四個層次，這是三界跟凈土的關係，我們講清楚了。凈土宗的人說凈土法門是橫出三界，從穢土欲界中橫著就出到同居凈土中去了，所以這屬於圓頓的教法。而聖道法門是豎出三界。既然說是橫出，我們欲界的眾生就只能往生凡聖同居土了，因為與欲界平齊的只能是同居凈土，其他的都不平齊了，都比欲界高，那就有縱出的傾向了。所以說凈土宗的人提倡的凈土主要就是凡聖同居土，這也是凈土宗的祖師所明確說過的，狹義凈土宗所說的往生凈土主要就是凡聖同居土。

20.2狹義凈土宗的修行路線

下面我們講一下狹義凈土宗的修行路線。凈土宗的修行路線也應該歸入大曼荼，所以它是跟密宗關係最密切的一個宗派，有很多地方是相同的，我們有時也可以認為中國狹義的凈土宗是密宗西方阿彌陀本尊法的一個變化。因為凈土宗也是合掌念佛號觀想佛身的，類似於三密，只不過是不經過灌頂，沒有密宗那麼嚴格的儀軌而已。凈土宗的方法，合掌結法界定印是手印身密；念佛號，佛號就是真言，依據密宗所有梵文的佛名都是真言，阿彌陀佛也是梵文佛名，故是真言口密；觀想佛之身土屬意密，像《觀無量壽經》中設立的十六觀，都是觀想極樂世界之依正。如此看來凈土宗也是修三密，只不過它不需要傳承和灌頂，這是凈土宗跟密宗的一個最大的區別。

現代人把中國凈土宗的宗旨已經搞得非常模糊非常混亂了，總體傾向就是賤賣，令今天的人已經不知道凈土宗的宗旨是什麼了。我還是非常贊同馮大阿闍黎在其《佛教真面目》中的觀點，就是往生的條件是非常嚴格的，凈土宗的宗旨還是明心見性，只有明心見性才能往生凈土，就是這一重一重的執破下來，才能往生相應層次的凈土。所以那天吳倩問凈土宗的人要不要明心見性，這確實體現了今天的人在見解上的混亂。一般人講凈土說凈土宗不需要見性，不需要破執，只要念佛號就行了，這是完全錯誤的。不破執不能保證往生凈土，要是不破執也往生凈土了，那就是僥倖，那是沒有保障的。我們剛才說的往生條件，那都是必須破執的。至少破初重妄執，才能有保證往生凡聖同居土。凈土宗的人也是講四重凈土，所以凈土宗的修行路線還是要見佛性，往生凈土不是光念佛號就能去的，是要通過念佛，不管是觀想念佛也好，持名念佛也好，得破執，得明心見性，所以他的宗旨還是明心見性，念佛還得加上一個明心見性才行，不是說光念佛號就能往生凈土。所以馮大阿闍黎把禪、密、凈土作為修行的三宗來講，是說這三宗都是能當生即見佛性的，都是屬於一乘教法圓頓之教。所以古代很多凈土宗祖師講凈土宗是圓頓之教沒錯，但今天的人也講凈土宗是圓頓之教。古代的凈土宗祖師講圓頓之教是說要當生見性，當然是圓頓之教；而今天的人不講見性了，還講圓頓之教這問題就大了。所以往生凈土不是這麼輕易的事。今天的人把凈土宗說得過於低了，以為是老頭老太太乾的事，不是上根的人乾的事。絕對不是那麼回事，你念佛號得見性，老頭、老太太哪那麼容易見性啊，見不了性往生凈土就沒保障。

我們先講凈土宗的修行方法，有兩大類。它的宗旨是一句話，即《大勢至菩薩念佛圓通章》中的一句話「都攝六根，凈念相繼」，所謂凈念就是念佛，把念佛之凈念能夠像流水一樣持續不斷，能夠達到這個境界了就可以有保障往生了。凈念的方法就有兩種，一種是觀想念佛，一種是持名念佛。

觀想念佛的法門主要體現在《觀無量壽經》中，《觀經》把觀想的次第分成了十六觀，實際上就是十三觀，後三觀都是不作觀想的。前邊的十二觀是觀想報身，第十三觀觀想化身佛的境界。前十二觀就是第一觀落日如懸鼓，懸於西方地平線附近。西方代表歸結之意，道教講「西方庚辛金」，西方配秋，表歸宿。五行跟五大、五方都是有聯繫的。我們密宗祖師在尊勝儀軌中就匯通了密宗五大跟中國的五行，我原來就仔細研究過這個問題，對五行和五大的匯通，我現在還沒有能夠完全通達。吳立民先生有一個匯通的辦法，善無畏祖師在尊勝儀軌里有一個匯通的辦法。這兩個辦法是不一樣的，總之我現在還沒有定論，但它們之間肯定是有關係的。觀日這是要引起光明性、慧性。第二觀觀水，這就是引起滋潤性、定性。第三觀觀地，第四觀觀寶樹，第五觀觀寶池，第六觀觀樓閣，第七觀觀花座。三至七這五觀是建立極樂世界的依報。第八觀觀無量壽佛寶像，第九觀觀無量壽佛的受用身，第十觀觀觀世音菩薩，第十一觀觀大勢至菩薩，這幾觀是建立受用土正報。第十二觀觀極樂世界的依正莊嚴，即依正齊觀。不管是依報還是正報都是觀的他受用身土，都是極其莊嚴和廣大的，這不是初重妄執都沒破的凡夫所能觀的。因此就為中下根之人設立了第十三觀，讓他們觀三聖化身立於蓮池的蓮花之上，這相就不那麼大了，報土的樹也好，佛身也好，動輒就是多少多少萬那由他由旬，那都不知道有多大了，你根本就觀不起來，我們觀化身佛相，觀其丈六金身就可以了，觀一丈六的高度，這是我們凡夫能觀的。所以中下根的人適用觀化身的第十三觀。

這是觀想念佛。第二種就是持名念佛。「身心俱弱者怯於觀想」，連化身佛都觀不起來的，就只有持名念佛了。又分成了兩種，一種是定心念佛，一種是散心念佛，定心念佛是《阿彌陀經》中所說的，散心念佛是觀經的後三觀所說的。先講定心念佛，《阿彌陀經》云：「若有善男子、善女人聞說阿彌陀佛執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若五日、若六日、若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」這就是後世所標榜的信願行當中的持名正行。

在彌陀要解和疏鈔中凈土宗講三個綱領即信願行。信當然就是信極樂世界的真實不虛，信阿彌陀佛的慈悲加持力，臨命終定來接引，信自心是佛，自心作佛，自己本來就是從花台上墜落下來的，一定能夠再回到凈土裡去。總之信就分成兩大類，一種是信自，一種是信他。信自，信自己是佛，自己能夠往生凈土，能夠見佛，總之就是這一生通過努力修行，能夠往生凈土、見佛，最終能夠成佛，普度眾生。信他，信阿彌陀佛的慈悲願力，信彌陀的加持力一定時時都在加持著我們，我們在生念佛時他加持我們，讓我們念佛有成，臨命終時定來接引，達成我們往生的勝願。第二個是願，起信了以後，就是發願，所謂願就是要起欣厭之心，一般來說要無分別，不起欣厭之心。凈土宗則強調欣厭之心，要欣羨極樂，厭棄娑婆，所以這裡有重要的兩心就是發起出離心和菩提心。厭棄娑婆就是出離心，穢土太苦了，它是我們妄執所造成的，我們要破除妄執，顯現我們本有凈土的凈性，這是出離心。出離心的另外一個就是欣羨極樂世界，娑婆世界是苦的，所以我們要厭棄它，極樂世界是樂的，所以我們要追求要往生。這是從出離心而言。菩提心是什麼呢？出離心關注的是我們自身的問題，菩提心就是娑婆世界太苦了，我們應該救助與我們同處娑婆苦海的眾生，一塊往生極樂世界。要發起菩提心，普度一切眾生同出苦海，往生極樂凈土，這是菩提心，是很重要的。光有出離心就不是大乘圓教教法，經常有凈土宗的祖師講要先往生極樂凈土，等修成八地得到無生法忍，再回到娑婆度眾生。這就給出了往生凈土和發菩提心這樣一個表面上的矛盾的解決。這只是暫時地去，而不是說到了凈土裡光為了享福，就不管這些娑婆世界的同伴了。龍樹菩薩說初發心菩薩不依佛而住是很危險的，必須得依佛而住，因為你沒有力量。依佛而修成了無生法忍以後能夠生死自在，不為娑婆所牽累，再回入娑婆，就可以更好地救度眾生。在《大乘起信論》里也講過這個問題，說初發意菩薩為什麼發菩提心了，還要往生凈土，這是暫時的，初發意菩薩要長隨佛學，你得常見佛才行。但在娑婆世界裡不常見佛，佛是非常稀有難值的，到了凈土就好了，長能見佛，長隨佛學，這樣等我們跟佛學到中學畢業了，能夠證到無生法忍了，我們再回來救度眾生，這是願，發願，起信以後要發願往生。

行，就是正行和助行兩種。助行就是不可以少善根福德因緣得生彼國，要廣種善根，多積福德，善根福德從何而來呢？楊老師說過是從布施、供養而來。所謂布施就是財布施、法布施和無畏施，諸布施中法布施為上，當然我們也要認識到財布施和無畏施的重要性。因為法布施是慧，財布施是福，要福慧雙修，你不能光修慧，光講法，光給人開導，不做財布施，你還是比較清貧，所以要福慧雙修，法布施和財布施都要注意。這樣就有福德因緣了。即我們一方面要自覺，深研佛法，精進地修習佛法，你修習好了以後你才能給別人布施出真正的佛法。否則的話，你給別人講法，你講的全是錯的，那還不如不講呢，導人入邪道，還謗佛了，以身謗佛，那就不好了。所以我們要先自覺再覺他，法布施不能著急。財布施也是一樣的，你先自己得掙到錢，你才能夠有財布施的資本，你不能光借錢布施，總是不能維持長久的。所以就得先有法先掙到錢，然後再做法布施和財布施。這是從積極地方面來講，從消極的方面就是我們要持戒。積極的方面要行善，消極的方面要止惡，持五戒十善，孝敬父母。五戒不是那麼容易的，不殺生、不邪淫、不偷盜、不妄語、不邪見。《大日經》中把不飲酒改成了不邪見，我認為這個改得很好，本來飲酒就是因為酒能亂智，不飲酒是指向智慧的，不邪見正是表智慧。所以比較大日經五戒和顯教的五戒，我認為大日經的五戒是最了義的。不殺生、不邪淫、不偷盜、不妄語、不邪見，要持正見，不容易。十善是把五戒開為十條，不貪、不嗔、不痴屬於意業三種，不惡口、不兩舌、不綺語、不妄語屬於口業的四種，不殺生、不偷盜、不邪淫屬於身業的三種，都不那麼容易做到的，說起來容易，做起來難，這是消極上要持戒。這是助行。助行就是廣種善根，多積福德；正行就是持名念佛，下面我們就按照《彌陀要解》中的持名講一下。

持名的方法有兩種，一種是事持，一種是理持。事持就是信有西方阿彌陀佛，而未達是心作佛，是心是佛，但已決定志願求生，故如子憶母，無時暫忘，這是事持。理持者信西方阿彌陀佛是我心具，是我心造，即以自心所具所造洪名為繫心之境，令不暫忘也。總之理持和事持的區別僅在見地，在事相上都是持名念阿彌陀佛，事持的見地是佛在心外，極樂世界也在我們的心外邊，我們從穢土遷移到極樂世界凈土去。理持的見地認為佛是我心本具，我心所造的，凈土也是心凈則國土凈，在我的心中，是我心所造，不離自心；所謂的「唯心凈土」和「自心是佛」，這是比較高的見地；在這種見地下再一句一句地念佛，這叫理持。所以我們認為見地很重要，你同樣是念佛，在事相上讓別人一看都是一樣的，但見地不同，就有理持和事持的區別。在效果上來說也是有所不同的，效率和果位有所不同。所以研究教理，提高見地是很重要的。「磨刀不誤砍柴工」，不要著急一頭扎進修行裡面去，那叫盲修瞎煉，砍柴而不磨刀就事倍功半。這就是理持和事持。理持和事持的成果即往生的條件即一心不亂，「若一日若二日…若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」所以一心不亂就是持名所要達到的果位，往生除了一心不亂之外，臨終時要加上一條心不顛倒。即一心不亂是屬於頓教，只是有功用的三昧，如果臨命終時心顛倒了，那他的一心不亂三昧就入不進去了。如果臨命終時正念分明，那麼一心不亂的三昧就能保持，就能夠依此三昧有保證地往生凈土了。

下面我們就來看兩種一心不亂。兩種一心不亂即事一心和理一心，事一心是「不論事持理持，持至伏除煩惱乃至見思先盡，皆事一心」。理一心是「不論事持理持，持至心開見本性佛，皆理一心。」「事一心不為見思所亂，理一心不為二邊所亂，即修慧也。不為見思亂，故感變化身佛及諸聖眾現前，心不復起娑婆界中三有顛倒，往生同居、方便二種極樂世界。不為二邊亂，故感受用身佛及諸聖眾現前，心不復起生死涅槃二見顛倒，往生實報、寂光二種極樂世界。」

所以我們現在的凈土宗都把一心不亂解釋得跟古代祖師的說法不一樣了。蓮池、藕益大師以及以前的祖師們解釋一心不亂都是事一心和理一心這種解釋，那都是見性的歷程，都已經斷了或伏住了妄執的某個層次。哪是我們今天的人所講的一心不亂啊，以為念佛念得能專註於佛號，沒有雜念了就是一心不亂，這完全是賤賣了一心不亂。

我們先來看事一心。「不論事持理持，持至伏除煩惱乃至見思先盡，皆事一心。」祖師用語非常準確，「伏除煩惱」或者是伏住煩惱了，或者是除斷煩惱了，都可以叫做事一心。總之起碼要伏住煩惱，所謂「伏除煩惱，乃至見思先盡」，這相當於破俱生我執的境界，也就是至少是伏住俱生我執的境界，當然你斷了俱生我執那就更好了，至少是伏住了俱生我執的境界才是事一心。所以說事一心談何容易啊，今天的人把念佛說得過於簡單，過於兒戲了，所以讓人對念佛法門起賤視的心理。「不論事持理持，持至心開見本性佛皆理一心」。理一心就是進一步地徹見佛性，就是破了禪宗三關，徹見本性，才叫理一心。所以說不為見思所亂，就是起碼你能伏住見思的煩惱。見思二惑這是小乘的名詞，斷掉見思二惑是阿羅漢的境界，伏住了見思二惑你就能夠有功用地住在阿羅漢的境界上，總之就是生空真如的境界。你能不為見思所亂，你能自在地伏住俱生我執，伏住見思二惑的煩惱障，臨終心不顛倒，就可以往生方便有餘土。如果你只是破了初重妄執，也就是分別二執，能夠伏住見惑，那你就可以往生同居凈土。因為祖師在這裡沒有細分同居和方便往生的不同條件，我們把它分出來，就是能夠伏住見思，往生方便土，能夠伏住見惑而思惑沒伏，那就是生同居土。「不為二邊所亂，感受用身佛及諸聖眾現前。」就是說你能夠真見性，平等性智上品轉，故不為二邊所亂，安住中道，這樣你能往生受用土。受用土也有兩類以對應於真見性的境界之有兩種，一種是禪宗的見性，一種是密宗金剛界的見性。禪宗的見性只能往生到他受用土，密宗金剛界最後的見性就是往生自受用土——常寂光土了。所以馮大阿闍黎在這裡開列往生的條件和根機時，跟藕益大師說的完全一致。報土就必須與二空真如相應，佛性分明呈露於心者才能往生。化土就是能見生空真如的人才能往生，上根的人頓見佛性，不為煩惱、所知二障牽累，能夠往生受用土。未見佛性，但能解脫煩惱障者，可稱中根，此等根機可以往生方便凈土。所以從這裡邊我們可以看到馮大阿闍黎跟藕益大師所說是完全一致的。我原來看佛教真面目中這些話，我都是有懷疑的。因為我受到現在講凈土宗的人的影響，以為凈土宗沒那麼難吧，不需要見到那麼高的境界就能往生啊。實際上現代人講凈土宗都把祖師的法給講低了講走樣了。所以馮大阿闍黎解釋一心不亂時說：「發願往生極樂國者，須持名至一心不亂而後可操左券也。一心者，一心念佛也。心中密提彌陀本性，藉持名號播為言音，水輪從而滋潤之，凈種雖未遽開，然既漸形堅定矣。不亂即三昧之初步。既得一心不亂，如能直入三摩地，真佛隨時現前，捨身決生報土。不能入者，臨終仍不顛倒，見佛菩薩來迎，生於化土也。」所以馮大阿闍黎就把一心不亂分成了兩種，一種是屬於三昧初步的一心不亂，一種是直入三摩地的一心不亂。直入三摩地這種情況真佛隨時得以現前，捨身決生報土。三摩地一詞就來源於《大勢至菩薩念佛圓通章》，「我依念佛得三摩地，最為第一。」我今天早晨看了黃念祖老居士的《凈土資糧》說大勢至菩薩所說的三摩地不是普通的入定，不是三乘的禪定，而就是指的首楞嚴大定。在因位叫首楞嚴大定，在果位叫做大佛頂。所謂首楞嚴大定就是自性大定，就是你能徹見佛性，然後安住於佛性，起碼是伏住了三重妄執，能夠見到法空真如而住於法空真如的境界，才叫三摩地。能直入此種三摩地，所以才能夠決生報土。這相當於理一心的情況。屬於三昧初步的一心不亂就是藕益大師說的事一心，中根往生化土的人能夠伏除煩惱，這種人能見生空真如以及安住於生空真如，這也叫一心不亂。所以在這些關鍵地方馮大阿闍黎的解釋完全是依據凈土宗祖師的本義而來，今天的人包括我們自己以前，都覺得馮大阿闍黎說得過高了，以為他是據於密宗立場把凈土宗往上提，實際上根本就不是這樣。直到明朝時藕益大師講一心不亂還是這樣講的。佛教真面目凈土宗這一部分我在終南山時和寂文師討論過，寂文師也是說馮大阿闍黎講得過高了。我從終南山回來就研究，研究來研究去還是發現馮大阿闍黎講得對，符合凈土宗的本義。為什麼以前的我跟寂文師這些人都有這種誤解呢？就是因為今天的人把凈土宗講走樣了，把古代的凈土宗都講得太低了。

夕陽註：這是一個讓人心痛的局面。

《觀經》最後的三觀都不需要定心念佛，唯以善根為主，它攝受的都是宿生曾經念佛，沒有能夠如願往生的那些人。這類人彌陀攝引之力雖未到飽和程度，今生在臨終時如能夠遇到增上緣，也有往生的機會。第十四觀攝上品，以能發菩提心的人為當機。第十五觀攝中品，以能止惡揚善者為當機。第十六觀攝下品，當機就是所謂五逆十惡之人，這種人在臨終時蒙善知識開示，能夠起信，朗念佛號十聲，居然能夠往生凈土。這三觀都屬於臨終時要遇到助念加持等殊勝增上緣力才能往生的情況，有很大的不確定性，都不是前邊往生條件較有保證的那種，都屬於太平門的情況或者是臨時在牆上鑿洞的情況。前兩種我們可以說是太平門，五逆十惡的人能夠往生，可以說就是著火了在戲院的牆上臨時鑿洞想出去，那種可能性就特別小了。總之散心念佛往生是沒有保證的。不管是上品發菩提心的，還是中品止惡揚善的，都僅僅是有信願，然後迴向臨終往生。當然這裡的原理就是臨終一念，但如果只是散心念佛，你這種迴向的願力就不一定令你在臨終一剎那必然提起往生的善念。你煩惱未斷，遇到了外緣牽引內心勾結，很容易起貪嗔的煩惱，貪戀娑婆，起嗔恨心等等。往世的冤親債主也來了，惡道的鬼神也來牽引你了，你在散心當中，很容易這臨終的一念就是惡念了，就流入到娑婆世界當中去了。所以有保證的情況只能是能夠伏住見思惑的情況，伏住見惑了就有初步保證了，伏住見思二惑就有很高的保證了。這時你雖然沒斷，但你能自在伏住，如果你臨終心不顛倒，一入初關或重關的定境，從凈土宗來說就是一心不亂的定境，這種是有保證的。散心念佛這個就沒保證。所以說散心念佛這三觀屬於不是有保證能往生的，只能是像馮大阿闍黎在這裡說的，倘遇增上緣亦有往生的機會，而且這種人往生最多只能往生到凡聖同居土。所以下面馮大阿闍黎說；「若夫夙根既具，平日又能修善發願，一生雖散心持名，臨舍報時，倘得善友助緣，宜有生西效果也。」故沒有能破執的念佛人就特重臨終一時，如果有善友助念持名，更有福德的人遇大善知識以法力加持，那當然就可以了。如果臨終時沒有助念，反而加上家人的哭鬧等擾亂，那就沒有希望了。所以說這種情況是沒有保證的，因為善友的助念是沒有保證的。臨終你到底遇到什麼樣的情況，那是外緣，是不能夠保證的。特別是在現在這個世界，你的家屬到時候一哭一鬧，還有後面的移動穿衣冰棺火葬喪事殺生吃肉等等，遭此惡緣，普通散心念佛人就往生無期惡道有分了。所以說散心念佛是沒有保證的，這就是凈土宗的修行路線。

20.3凈土與禪密之關係

下面我講一下凈土宗跟禪宗和密宗的關係。凈土宗跟密宗要比跟禪宗的關係更近，它們同屬於有相的法門，同屬於大曼荼羅的路線，但大曼荼羅的問題如果分成凡聖1、凡聖2、凡聖3、凡聖4的話，凈土宗這條大曼荼羅的路線所涉及的還是屬於比較下層的問題，他還談不上是正式在第八識大圓鏡智上用功的路線，他只是在其他識主要是前六識上提起本尊，涉及得比較淺，不是正式的大曼荼羅路線。還有凈土宗跟密宗的目標當然是不一樣的，密宗宗旨是即身成佛，而凈土宗的宗旨是往生凈土，當生不能成佛，只能寄居他佛的凈土，這就有區別了。還有就是三密加持跟持名念佛，比如持誦真言和持名念佛是一個什麼樣的關係呢？母音老人有一個回答，他說佛名為外顯功德，真言心咒屬內心法性，故各有所善，持名是積累福德因緣，以廣度化，持真言以見本性。我覺得這個回答對於持誦佛名和持誦真言的本質、效果、宗旨都說清楚了。佛名是佛的外顯功德，名是在眾生界內共業安立起來的，為了度化，引渡眾生歸向極樂世界的，所以它是佛的外顯功德，阿彌陀就是無量的意思，主要就是無量光、無量壽，總之它什麼都是無量的，就是功德無量的意思，眾生聽聞到這個佛名就起信、歸向，達到這種作用。所以說持名可以積累福德因緣以廣度化。真言是稱性而起的純音，所以持誦真言就能夠提起本性，能夠見性。所以持誦佛名是增加度化的力度，或趨向於極樂凈土的外圍。禪宗的大善知識像永明延壽大師等等他們持名是為了來度化眾生的，增加自己度化的功德，為了自己成佛後會有很多的聽法眾。總之佛名比較外顯，心咒屬於內心的，從見性上來看，還是持咒功效更大，效率要高一些。持誦佛名從見性上來說就不如真言那麼快，但從化他功德來說又是佛名更大，因為眾生依名而起義，佛名比較容易聽得懂，真言他聽不懂，所以持名法門比真言法門攝機要廣得多。

跟禪宗的關係。跟禪宗走的路線是不一樣的，所以表面上看起來有矛盾，不像凈土跟密宗比較起來那麼接近。凈土宗是有相的法門，禪宗是無相的法門，當然也可以說凈土宗是有相兼無相的法門，禪宗是純粹無相的法門。這樣歷史上的禪凈二宗就是一種錯綜複雜的關係，有相互的排斥，到後來就是融合走禪凈雙修的路線。馮大阿闍黎曾開示過，禪凈雙修怎麼修呢？就是不能夠同時修，一定要有次第，分先後來修，或者是先修禪再修凈，或者是先修凈再修禪，不能同時一塊修。馮大阿闍黎比喻說同時修如左手畫圓，右手畫方，方圓各不成就。所以你必須分開來，先修禪、再修凈，就是你先參禪，參至與般若波羅蜜相應，從一無所得的心中提起彌陀法性，佛身很快就顯現，雖然顯現，但你還是知道如鏡花水月，毫不執著，空假中三觀都能成就，這樣臨終能得上品往生。如果你先修凈土也是可以的，你先修持名、觀想念佛都可以，見到了有相的佛身，你再修禪，觀察佛身的本質，觀他如鏡花水月，知是自心所現之佛，然後歸於無所得，也能跟禪宗相應。所以先修哪一個都行，先凈後禪，先禪後凈都可以，但一般來說不能夠同時修，雙管齊下不行。禪宗修凈土的祖師他一般走的就是先禪後凈的路線；到後來參念佛是誰的話頭，是禪宗為了攝受念佛機引他們由凈土入禪，這可以說是先凈後禪的路線。到後來禪凈合流，禪宗的話頭就是一句念佛是誰了，天下的叢林都參這個。直到現在，寂文師到高旻寺打禪七時還是參這個話頭「念佛是誰」。後來他不太相應，他就自己找了個東西參。

還有就是所謂的無相念佛。今天的好多人就站在不了的禪宗立場上誹謗凈土宗。他覺得自己是禪宗，但沒有把禪宗真正學懂，於是就誹謗凈土宗。說你們那是有相念佛，有相念佛是著相，應該修無相念佛。無相念佛如何修？就是什麼也不想，無所住就行了，自心是佛，無念就對了，無念而念，也不需要念佛，也不需要拜佛，你就保持無念就行了，無念為宗，無念就是正念，那就是佛，那就是實相的佛。這種所謂的無相念佛法門影響特別壞，把好多凈土宗人的善根都給破了。他們就不是參禪的根機，本來就是念佛往生的根機，通過老老實實地持名念佛，臨終時有善友助緣也是能夠往生的。如果修這種無相念佛，肯定見不了性，本來講的就是錯的，不是正宗的見性法門，又把凈土宗的法給破了，讓人兩邊都無所依據。我在終南山時碰到兩個居士去找寂文師，有一個台灣叫蕭平實的人，就提倡這種無相念佛，其中一個居士接觸到了，就放棄自己原來的持名念佛不修了，改修他這個無相念佛。本來這位居士已經修持名修到接近於成片了，現在卻將此正宗拋棄不習，轉而學一個現代人新發明的未經驗證的不知所云的東西，實在可惜。這裡所反映出的今人學佛誤區實在是很大。

七大緣起論與形上學方法結課偈

本尊護法加被故，說法圓滿無障礙。

更願慈護廣流通，利益有緣諸眾生。

同開無上正知見，得返本有曼荼羅。