對話列維納斯｜今天的哲學能起什麼作用？

作者列維納斯&卡尼，節選自《哲學譯叢》1996年Z2期

從文化背景來看否定的含義 來自哲學人 00:00 28:43

R. 卡尼：您是不是可以談談對您的思想有過重要影響的人，由此入手來回顧一下您的哲學旅程？

E. 列維納斯：除了哲學史上的那些大師們——尤其是柏拉圖、笛卡爾和康德以外，當代第一個對我的思想有影響的人是柏格森。

1925年在斯特拉斯堡大學，柏格森被擁立為法國思想家的帶頭人。例如，他在斯特拉斯堡的門徒之一布隆代爾提出了一種極具柏格森思想特點、且與弗洛伊德誓不兩立的心理學——這種對抗給我留下了深刻而持久的印象。

此外，我認為，柏格森的時間是實在的綿延（la duréeconcrete）的理論，雖然在很大程度上被忽視了，但仍可謂是對當代哲學最重要的貢獻之一。的確，正是柏格森對暫時性的這種強調為後來海德格爾的現象學輸入法國作好了準備。然而，令人啼笑皆非的是，海德格爾在《存在與時間》中竟然很不公正地指責柏格森把時間變成空間了。

另外，在柏格森的《創造進化論》中，我們還可以看到他關於被視作西方理性哲學之必然結果的技術的完整看法。柏格森把技術作為科學合理性的邏輯的和必然的表現方式與人的另一種表現方式即他所謂的創造直覺或創造衝動——the élanvital進行了比較，而且是他開創了這種比較的先河。海德格爾把我們的技術時代看作是西方形而上學及其對存在的漠視必然達到的頂點，他的所有這些分析受人稱道，但它們都是在柏格森對這個問題的反思之後產生的。

柏格森對當代歐洲大陸思想的重要意義被人弄得有些模糊了；他已經被束之高閣了，但我認為，這只是一種暫時的懸置。

卡：您是否能說說在柏格森以後您是怎麼受德國現象學家海德格爾和胡塞爾影響的？

列：我最初對胡塞爾的現象學產生興趣是在1927年，當時這一理論在法國還不為人知。1928-1929年我在弗賴堡大學留學了兩個學期，與胡塞爾當然還有海德格爾一起研究現象學，當時的海德格爾，在1927年出版了《存在與時間》之後，已經是德國哲學界很有影響的人物了。現象學代表著對我的思想的第二個、無疑也是最重要的哲學影響。的確，就哲學方法和我所受的哲學訓練而言，我今天仍然是一個現象學家。

卡：您怎樣評價現象學對當代哲學的特殊貢獻呢？

列：胡塞爾現象學最重要的貢獻就在於，它有條不紊地揭示了意義是如何產生的，是怎樣在我們對世界的意識中出現的，或者更確切地說，是怎樣在我們開始意識到我們對世界的企圖（visée）時出現的。

現象學方法使我們能夠從我們的生活經歷中發現意義，它揭示出意識是一種總是與其以外的對象而不是與其自身相聯繫的意向性。人的經驗並非是某種自明的本質或純粹的我思；它總是在留心或注意世界中某種吸引它的東西。現象學方法允許意識理解它自己所關注的事物，對它自己進行反思，從而找出它的意向性的所有不易辨識或被忽視了的範圍。

換句話說，通過回到意識的那些隱含的範圍，現象學就能使我們解釋和闡明對象的全部意向性含義，若非如此，對象就會被描述成一種與它的意向範圍相分離的抽象而孤立的存在。這樣，現象學告訴我們，意識在與其經驗對象相關聯的同時仍然可以自由地使其自身與這一對象相分離，以便回到自身上來，從而專註於意向性的那些企圖，而在意向性中，對象是作有意義的、我們生活經驗的組成部分出現的。

有人也許會說，現象學是對我們在世界上處於何處開始有所意識的一種方式，是對重新找出我們生活世界或Lebenswelt中意義的本源的一種思考。

卡：您第二部重要著作的標題是《胡塞爾和海德格爾發現了存在》。如果是胡塞爾把現象學方法傳給了您，那麼您又怎樣評價您從海德格爾那裡所受的教益呢？

列：海德格爾的哲學對於我、對於20年代末和30年代我的大部分同時代的人都是一種衝擊。它完全改變了歐洲哲學的進程和性質。我認為，一個人如果不以某種方式考察海德格爾走過的道路，他在今天就不可能進行嚴肅認真的哲學研究。《存在與時間》比海德格爾後來的任何著作都更為重要也更為深奧，它象徵著海德格爾現象學的成就和繁榮。

海德格爾在這部早期著作中，尤其是在他對我們存在的主要心境「煩」所作的現象學分析中，最大限度地利用了現象學方法的潛力。海德格爾出色地描述了這種存在的心境，或Stimmung，是怎樣揭示我們與存在相協調的方式的。人的各種心境，如內疚、恐懼、焦慮、快樂或憂慮不再僅僅被看作是涉及心理現象的感知和情感，現在，它們被看作是我們感受和發現存在狀態即我們的在世之在和我們的此在的本體論方式。

卡：當然，在《存在與存在者》中，您自己在描述需求、慾望、努力、徽惰和失眠這些人類傾向時運用對我們的存在心境的這種現象學分析得出了有獨創性的結果。不過，還是回到胡塞爾和海德格爾這兒來吧，您是否能說明在運用現象學方面他們的風格的主要區別是什麼嗎？

列：胡塞爾的觀點總是非常抽象和乏味的——你要想理解他的講演，你就真的要豎起你的耳朵。胡塞爾最初所關心的是建立和完善作為一種方法的現象學，它是一種描述我們的邏輯概念和範疇如何出現、如何以一種基本的意義為前提的認識論方法。我們的邏輯判斷與我們的知覺經驗之間的關係是什麼？這就是胡塞爾提出的問題——而現象學就是他通過嚴密而精確地描述我們意識的意向模式來作出回答的方法。

因此，現象學就是這樣一種方法，它把我們的先入之見和偏見暫置一旁，以便展示根本的真理和意義是怎樣產生的；這是從方法上回歸知識的發端、知識的起源。另一方面，海德格爾這位年輕的門徒則把現象學方法用於生活，並賦予了它一種當代的風格和現實意義。海德格爾對存在的分析具有詩的韻味和力量，它令人陶醉也令人愕然，同時又始終保留了那位大師方法的嚴密性的輪廓。

所以，簡而言之我認為，如果說是胡塞爾向我展示了對知識進行現象學分析的基本可能性的話，那麼正是海德格爾首先使這些可能性在我們的日常存在中有了一個確定而實在的基礎；海德格爾指出，對永恆真理和本質的現象學探索，從根本上講源於時間、源於我們暫時的和歷史的存在。

卡：您研究現象學的最早的成果《胡塞爾現象學中的直覺理論》出版於1930年，這是法國第一部全面論述胡塞爾的著作。您在1932年的《哲學雜誌》上對海德格爾的研究則可謂是法國當代哲學的另一個里程碑。薩特和梅洛-龐蒂馬上步您的後塵，對今天稱之為法國存在主義的現象學方法的進一步的可能性進行了探索。作為現象學在法國的慎重的開拓者，您與薩特和梅洛-龐蒂的關係究意怎樣？

列：我一直佩服梅洛-龐蒂的著作有著很大的獨創性，儘管他的著作在很多方面與我的不同，而且我在三、四十年代哲學學院的讓·沃爾哲學大會上經常與他接觸，在我為《當代》雜誌撰稿時，他和薩特同為雜誌的編輯。不過，是薩特肯定了我長期以來的地位，在他悼念梅洛-龐蒂的著名文章中，他說，他，薩特「是通過列維納斯的介紹開始接觸現象學的」。

S. 德·波伏瓦在她的一本傳記中敘述了事情的經過。30年代初的一天，薩特偶然在巴黎大學對面的皮卡爾書店看到了我的一本論述胡塞爾的著作。他拿起那本書讀了讀，對德·波伏瓦說：「這就是我要寫的哲學！」後來他自己確信，我的分析太枯燥，而他本人能做得更好！因此，他堅持不懈地研究胡塞爾和海德格爾，並由此產生了從《想像》（1936）到《存在與虛無》（1943）的大量有創見的現象學分析成果。薩特對「他者」的分析使我非常感興趣，儘管我感到很遺憾，他把它解釋成了一種威脅和一種侵蝕，這種解釋在他對上帝問題表示的憂慮中也可以找到。

事實上，薩特對神話的拒絕是極不公平的，他在去世前接受《新觀察家》雜誌採訪時就猶太人的歷史作為對上帝存在的一種信仰之合法性所作的最後陳述，在那些認識他或研究過他的人看來似乎是難以置信的。在薩特那裡，就像在整個西方本體論中一樣，他者現象仍然被看作是統一和融合的一種方式，亦即把他者歸為同一範疇。薩特把這描述為是把自為、自在、自我和非我統一起來和總括起來的一項目的論方案。我與薩特在哲學上的根本分歧也就在於此。

就個人而言，我一直很喜歡薩特。我第一次見到他是在G. 馬塞爾的家裡，那是在二戰即將爆發之前，戰後，我與他繼續交往，就以色列的存在這一有爭議的問題進行過討論。薩特拒絕了諾貝爾文學獎，我覺得有勇氣出於倫理學原因而拒絕如此大獎的人，當然留有權利對當時的埃及領導人納賽爾進行干預和勸阻，說服他不要威脅以色列，而應開始對話。薩特還有一點讓我佩服的是，他的哲學並不局限於純概念問題，它仍然可能要承擔倫理和政治方面的義務。

卡：能談談您自己的宗教思想的來源嗎？

列：我出生在立陶宛，這是一個理智地評價和鼓勵猶太文化的國家，在這裡，對聖經文本的解釋和注釋達到了很高的水平。我最初就是在這兒學習和研讀希伯來文的《聖經》的。不過，到了很久以後我才開始主動去關心猶太思想。

第二次世界大戰之後，我在巴黎這兒偶然地結識了一位了不起的解釋猶太聖法經傳的大師，這個人思維異常敏捷，他教我怎樣閱讀希伯來語的文本。他教了我4年，從1947年到1951年，我在《猶太聖法經傳講座》中所寫的東西就是在他的影響下寫成的。正是戰後的這次巧遇使我對猶太文化傳統的潛在的——也許應該說是潛藏著的——興趣復活了。在承認猶太文化的影響的時候，我不希望用相信或不相信這類措詞來談。Beileve（相信）並不是一個用於第一人稱單數的動詞。

沒有人真的能說我相信——或我不相信——上帝存在。上帝的存在並不是一個由個人使用邏輯三段論能解決的問題。它是無法證明的。上帝的存在，即Sein Gottes，就是宗教的歷史本身，亦即上帝有可能借其而顯現的人與人的那種神聖的關係。上帝的存在就是他在《聖經》所記載的歷史中默示的情況。

卡：您是怎樣使您的現象學思想與宗教思想相協調的呢？

列：在我所寫的東西中，我總是把哲學論題和作懺悔的主題明確區分開的。我不否認，從根本上講它們可能源於同一種神靈的啟示。我只是說，有必要在它們之間劃分一條界線，把它們當作不同的解釋方法和彼此獨立的語言。例如，我從來不會在我的哲學論題中引入一個猶太聖法經傳或聖經的句子，以證明某個現象學論點或為之辯護。

卡：您是否也贊成海德格爾的這一論點：一個人要進行真正的哲學探索就得把他的宗教信仰擱置起來或不予考慮？我特別想到了海德格爾在其《形而上學導論》中的一段話：一個宗教思想家提不出「為什麼是有而不是無？』』這樣的哲學問題——這是由於他已經有了答案：「因為上帝創造了這個世界。」因此海德格爾得出結論說，宗教（基督教或猶太教）哲學是一種方形的圓，即一種語詞矛盾。

列：在我看來，哲學是一種可靠的非常具有希臘風格的思想和表達思想的方式，這就是它的基本特徵。哲學首先是一個語言問題；通過辨識特定的討論具有特定的內在涵義的語言，我們就能確定這些討論是否是哲學的。

哲學使用了一系列術語和概念，例如，morphe（形式）、ousia（本質）、nous（理性）、logos（思想）、或telos（目的）等等，它們構成了極富希臘色彩的具有可理解性的專業辭彙。法國的、德國的、而且事實上所有西方的哲學完全是藉助這門特殊的語言發展起來的，能夠這樣讓它的語言在歐洲流傳，是希臘思潮的一種標誌。儘管哲學基本上是源於希臘的，但又並非是完全源於希臘的。它也有非希臘的來源。例如，我們所謂的猶太-基督教傳統就提出了對意義和真理的另一種探討。

當然，困難在於，在哲學語言本質上帶有希臘語特質的情況下談論這種傳統。而且，由於在歷史上希臘哲學吸收了猶太-基督教文化這一事實，這種困難加大了。對今天的哲學家來說，使用一種純粹宗教的語言實質上是不可能的。人們所能說的只是，希臘文版的《舊約全書》仍是不完善的，聖經格言譯成希臘文的工作並未完成。通過劃分在探討真理方面希臘式方法和聖經式方法之間的根本區別，人們至多能夠做的是確定猶太教和基督教文化滲入之前希臘哲學的不同性質。

也許，希臘哲學語言最根本的突出特點就是，它與現存在之可理解性具有同樣的真實性。我這麼說指的是這樣一種可理解性，它把事實看作是現存在的或並存的，認為事實可聚集成或可同時納入一個整體即我們所說的世界或宇宙。按照希臘模式，可理解性就是可以表現為現存在的東西，就是馬上可以用某種永恆之物來表達、用純事實真相來展現或揭示的東西。因此，把事實與現存在等同起來就是假定，無論一種關係兩極的差異顯得多麼大（如造物主與人），也無論時間的間隔多麼遙遠（如過去和未來），它們最終都可以表述為可比較的和同時存在的，它們同樣地包含在把時間總計為開始或結束或這二者的一段歷史之中，這就是現存在。希臘的存在概念本質上就是這種現存在。

卡：那麼，您是否同意海德格爾關於西方形而上學是一種現存在的哲學的批評？

列：我並不認為海德格爾在這一點上完全是始終如一的。在我看來，海德格爾並沒有真正擺脫希臘的可理解性和現存在的語言。儘管在他的哲學生涯中，他花了相當的精力反對某種形而上學的現存在概念——尤其是把現存在概念具體化為現有性，即藉助我們用科學和技術範疇對世界的描述來進行表述，他最終似乎採納了另一種更微妙、更複雜的現存在概念：存在成為現存在。

因此，雖然海德格爾預見了關於現存在的形而上學的終結，他仍然還把存在看作就是成為現存在；看來，他無法擺脫他所指責的現存在的束縛。這種暖昧在他把我們的在世之在解釋為歷史時也顯露了出來。存在或親在最終的和真正的使命，就是回憶並把它暫時的分散總匯成過去、現在和將來。就它能把它的存在解釋並表述為有限的同時存在及過去、現在和將來的總匯並存而言，親在就是它的歷史。

卡：與他人的倫理關係，也是您的哲學的一個重要論題，這種關係怎麼會對破壞希臘式的和海德格爾式的現存在的本體論有利呢？

列：像可理解性和現存在一樣，人際關係出現在我們的歷史、我們的在世之在中。因此，在揭示世界即現存在時，可以把人際領域看作是這種揭示的一部分。但是，也可以從另一個視角，從超越希臘的可理解性語言的倫理的或聖經的視角，把它看作是一個有關正義和關心作為他者的他人的問題，看作是一個有關愛和慾望的問題，這就使我們超出了作為現存在的世界的有限的存在。

因而人際就是一個界面，一對這樣的坐標軸：在這裡，就現象學的可理解性而言「源於世界的」東西，與就道德責任而言「非源於世界的」東西並列在一起。正是從這種倫理視角出發，而不是從我們存在的本體論視角或與這個世界相關的某種絕對存在或造物主的本體論視角出發，我們必須考慮上帝，就像傳統的形而上學所認為的那樣。

對於上帝，對於作為他性或超然存在的上帝，只能從在可理解的世界的現象學一本體論視角中肯定會出現的人際方面的因素來理解，不過這方面的因素破壞了現存在的整體性，並證明了截然不同的另一面。從這種意義上講，也許可以說聖經的思想在一定程度上影響了我對人際的倫理學看法，而希臘思想則在很大程度上決定了它哲學表達的語言方面。

所以，與海德格爾不同，我堅持認為哲學既可以是關於倫理的，也可以是關於本體論的，在啟示方面既可以是希臘式的也可以是非希臘式的。啟示的這兩個來源作為現代哲學中的兩種趨向而共同存在著，鑒別人際關係中意義的這種雙重來源——der Usrprung der Sinnhaftne——就是我本人的任務。

卡：您的哲學中最複雜的、當然也是主要的論題就是人際與時間的關係。您能否從倫理學/本體論的差別方面闡述一下這種關係？

列：我想說明，從根本上講人與他人的倫理關係比他與他自己的本體論關係（自我學）或他與我們稱之為世界的萬物的總體的本體論關係（宇宙學）更為重要。與他人的關係就是時間：這是一種無法進行總匯的歷時分析，在這種分析中某一時刻緊跟著另一時刻，但卻無法把它挽回，也無法追上它或與它相合。我與他人在時間中的主要關係，是非同時的和非現存在的。時間意味著他人永遠是除我以外的，是不能化為與我同步的。人際的暫時性展示了他性的意義和意義的他性。

由於世界上的人不只兩個，所以我們總要從倫理的他性視角轉向本體論的整體性視角。至少總有3個人。這意味著我們不得不間他人指的是誰，不得不設法客觀地定義無法定義的東西、比較無法比較的東西，努力把不同的主張合法地結合在一起。所以，第一種類型的同時存在就是平等的同時存在。即把每個人相互衝突的主張加以協調和平衡的嘗試。如果世界上只有兩個人，那就不需要法庭了，因為我總要對另一個人負責，總要面對另一個人。一旦有3個人，與他人的倫理關係就帶有了政治色彩，並成為本體論的總的討論的一部分。

我們永遠無法擺脫本體論的和政治的語言。即使在我們解構本體論時，我們仍然不得不使用它的語言。例如，德里達的解構工作，具有他要尋求分解其結構的哲學的思辨的和方法論的嚴密性。它就像這樣一個懷疑論的辯論：我們怎麼能知道我們無法知道任何事情？哲學最大的優點就在於它能對它自己提出疑問、試圖分解它所構建的東西的結構、並且能進行自我否定。相反，科學不會試圖進行自我否定，不會對它自己的概念、術語、或基礎提出置疑或挑戰；它不停地努力前進，前進。就此而言，科學試圖構造它自己的符號和公式的抽象的非語言體系，而對語言不予考慮。然而，科學終歸還是源於哲學語言的，它只是哲學語言的二級分類，它永遠也不可能有最後決定權。海德格爾對此作了令人驚嘆的概括，他斷言，科學從事計算但並不思考。

我現在感興趣的正是哲學的這種思考、對自己進行置疑和自我否定的能力。我不知道這種置疑和否定的能力本身是否並非是從與他人的前本體論的人際關係中產生的。在我看來，從某種終極的現存在或同時性的意義上講，哲學無法總匯意義的他性，這個事實並不是什麼缺陷或錯誤。或者換個方式說，對哲學最有利的是它常常失敗。儘管哲學也像本體論一樣，對總匯意義進行過嘗試，但它做不到這點更好，因為這樣它就會一直對超然存在不可化簡的他性敞開大門。

固然，希臘本體論表達了這樣一種強烈的感情，即完美的事物就是統一性，多變成一，真理即綜合。因此，柏拉圖把愛——eros定義為僅僅是半神聖的，因為它缺少他所說的神德，即使差異完全一致或統一。歐洲詩歌的全部浪漫傳統有一種趨向，即為了迎合這種柏拉圖的本體論而推想，當兩個人合而為一時愛就會變得完美。我要儘力反對這種把神聖等同於統一或整體性的觀點。

就人與他人的關係而言，差異比統一更好，夥伴關係比融為一體更好。愛的價值就在於不能把他人變為我自己，不能把相合變為同一。從倫理的角度來講，兩個人能比一個人過得更好！

卡：可否設想這樣一種非一致性的末世學，在這裡人與上帝不融為一體也能永遠共存？

列：為什麼要談末世學？我們為什麼要指望把時間變為永恆呢？時間是人與上帝所能有的意義最深遠的關係，這種關係確切地說就是走向上帝。優秀者並不能在時間中保持永恆。希望永恆就是希望使自己不朽、像自己現在這樣繼續生活下去、永遠存在下去。能否想像一種既不能使時間中止也不會把它變為同時存在的永恆的生命呢？承認時間即承認：死就是現存在已不再可能。在永恆中存在就是成為唯一的存在，就是使自己永遠保持不變。在時間中存在就是為了上帝而存在（etre aDieu〕，就是不斷的告別（adieu）。

卡：怎麼才能為上帝而存在或走向作為絕對他者的上帝呢？是否要通過走向他人才能做到這一點呢？

列：是的，在介詞向（à）中所包含的關係，從根本上講是一種源於時間的關係，指出這一點是很有必要的。時間鑄成了人與他人、人與絕對的他者或上帝的關係，這是一種不可變為伴隨關係的歷時關係。「走向上帝」在這裡不能按古典的本體論意義理解為回到作為世俗存在的起點或終點的上帝那裡，或重新與上帝合為一體。除非從我首先要走向他人來理解，否則「走向上帝」是沒有意義的。我只有從倫理上講關心他人並被他人關心，才能走向上帝。我並不是在說倫理學是信念的基礎。正相反，信念預先假定倫理學是對我們的在世之在的一種破壞，它使我們處於與他人的關係之中。對他人負責的倫理要求，使存在意義首先表現在本體論方面這一點受到了損害；它使我們已經在世界中佔有的自然的和政治的地位發生了動搖，它使我們易於受一種非存在的或存在以外的（autrement q』etre）意義的影響。

卡：在研究本體論所受的這種損害中，您對他人「面孔」（visage）的分析起著什麼作用呢？

列：對這種面孔的看法是最基本的義務模式。這種面孔本身就代表著各種不同的身份和正直；它表現了一種公正關係。這種面孔不是在我面前（en face de moi），它的地位在我之上；它就是面對死亡的其他人，看透了死亡並在揭示死亡的秘密。其次，這種面孔就是另外一個人，他要求我不要讓他獨自死去，否則我就會成了造成他死亡的一個幫凶。所以這副面孔對我說：你不要殺人。在與這種面孔的關係中，我被指責為他人位置的霸佔者。被斯賓諾莎稱之為conatus essendi並解釋為所有可理解事物之基本原則的著名的「存在權」，面臨著與這種面孔的關係的挑戰。相應地，我對他人所承擔的義務中止了我自己生存的自然權利（le droit vitale）。我對他人的愛的倫理關係源於這樣一個事實，即自我無法獨自存在，無法在其自己的在世之在中、在單一性的本體論中發現任何意義。

這就是我在《存在以外或本質以外》中以帕斯卡的這段話作為開端的原因：「`這就是我在太陽上的位置。』這就是貓占整個世界的開始。」帕斯卡在斷言「自我是可恨的」時表達的也是同樣的意思。帕斯卡這裡的倫理觀點與本體論賦予「存在權」的特權是相悖的。讓我本人受到這種面孔的責難，就是對我存在的本體論權利提出置疑。從倫理學的觀點看，他人的存在權比我自己的更重要，這種優越性集中體現在這一道德命令之中：你不要殺人，你不要危害他人的生命。與這種面孔的倫理關係，從它讓我的存在從屬於他人的意義上講，是不對稱的。這種原則以「適者生存」的形式在達爾文生物學中重新出現了，並以「本我」對滿足、佔有和權力的自然本能—libido dominandi的形式在精神分析中再度出現。

卡：所以，我向他人付出的應比向我自己付出的要多……

列：的確如此，這種倫理要求削弱了今天仍然盛行的古希臘文化對conatusessendi的保證的基礎。有一個猶太諺語說：「他人的物質需要就是我的精神需要」；正是這種不均衡或不對稱表徵了倫理學對本體論的第一真理——為存在而鬥爭的拒絕。所以說，倫理學是反自然的，因為它阻止了我那壓倒一切的把我自己的存在放在第一位的自然意願。

卡：走向上帝是不是總要求我們違背自然呢？

列：上帝並不能作為自然的原因或創造者而出現。基督的教義通過這種面孔高尚的品行來表達，並要求在倫理方面改變或顛倒我們的天性。我們所說的承擔道德義務，即對我們的人類夥伴給予人道主義的關心，就已經表達了上帝的願望。不過，沒有某種自然以外的因素的推動，就不會有從倫理上講他人比我更重要的這種情況。道德處境是人的一種處境，就是人的天性以外的一種處境，人們在這種處境中會想到上帝的意志。就此而言我們可以說，上帝就是把我們的天性顛倒過來的他者，他對我們存在的本體論意願提出了疑義。毫無疑問，這種對良心的道德呼喚，在除猶太-基督教以外的宗教體系中出現了，它本質上仍是一項宗教的使命。上帝的確是反自然的，因為他不屬於這個世界。上帝是非存在。

卡：怎樣從其自然的或本體論的情感中提取存在之倫理-宗教意義的精華呢？

列：你的問題已經假定，倫理學是源於本體論的。正相反，我認為與他人的倫理關係至少像本體論一樣重要和原始（ursprünglich）。倫理學並非是從自然本體論中推導出來的；恰恰是與之對立的東西，證實了存在以外的意義，證實了非存在（me-on）的基本模型。

卡：您還是主張倫理學和本體論的共同存在是西方哲學以外的兩種啟示，對吧？

列：在希臘哲學中人們就已經可以看出倫理思想突破本體論思想的一些跡象，例如，柏拉圖「存在以外存在的善」的觀念。（當然，海德格爾就此種對柏拉圖的善的倫理學解釋提出了懷疑，他堅持認為這只是對存在本身的諸種描述中的一種）在這方面，也可以以笛卡爾發現「無限概念」為例，無限這一概念超越了人的本性和人的精神的有限的界限。類似地，在假狄奧尼西有關顯赫之路的學說以及其餘的有關超越存在的神的學說中，或者，在奧古斯丁的《懺悔錄》中對挑戰的真理與大放光彩的真理的區分那裡等等，也可以看到一些超本體論的觀念。

卡：您是否認為胡塞爾關於暫時性的理論針對的是存在以外的他性？

列：在這方面，尤其是在《內時間意識的現象學》中，無論胡塞爾對時間理論的表達可能多麼過激，他的理論總的來說仍是一種宇宙論的時間見解；暫時性仍然是根據現在、根據現存在的本體論來考慮的。對胡塞爾來說，現在（Gegenwart）仍在時間中處於中心地位，過去和未來的存在是根據有意識的想像（Vergegnewartigen）來解釋的。更確切地說，胡塞爾主張，現在保持了過去，並預先包含著未來，或者說，未來是現在的持續。過去的時間和未來的時間僅僅是現在的變更；這種向過去的延展（保持）和向未來的延展（持續）使（作為對他者或超驗者的一種佔有的）現存在的本體論得到了加強。海德格爾（胡塞爾有關時間的講演稿實際是由他編輯的）在《存在與時間》中根據我們面對死亡的苦惱來分析時間時，在他自己對時間所作的現象學描述中引入了一種他性要素。現在，暫時性被揭示為是一種趨向死亡的存在（這是一種不由自主的狀態，它使我們從現在中解脫，進入多種可能性的終極境界），而不是一種擁有、抓住或保持現存的狀態。

卡：海德格爾對暫時性是趨向死亡的存在的分析，不仍是我的存在的延伸的一種微妙形式或把世界化簡為我自己特有的（eigenst）真正（eigentlich）存在的一種微妙形式嗎？對海德格爾來講，死指的就是我的死。親在總是指我的存在。

列：這就是我對死亡的倫理分析與海德格爾的本體論分析的根本不同之處。對海德格爾來講，死指的是我的死，而對我來說，死則是指他人的死。在《關於人道主義的信》中，海德格爾用幾乎是達爾文的方式把親在定義為「關心其自己存在的一種存在。」在《存在與時間》的第九節中，他把親在的主要性質定義為我性（Jemeinigkeit），即存在成為我的存在、對我施加影響或賦予我它的特徵的一種方式。Jemeinigkeit像我的存在的所有權一樣，是屬於我的，它比我有更高的清晰度。親在只是「我」（Ich），因為它已經是Jemei，igkeit了。我之所以是我，僅僅是因為我有著我自己的存在，這種存在是第一位的。從倫理觀點來看，正相反，這種以我的存在為第一位的自我是可惡的。不過，倫理學並沒有因為這一理由而成為一種非人性化的要求，我被定義為主觀性、定義為單獨的人、定義為「我」，恰恰是因為我受他人的影響。正是我對他人不可迴避和不容置疑的責任，使我成了一個獨特的「我」。因此，從我同意自動讓位（放棄我的中心地位）以利於易受傷害的他人這一點來講，我成了有責任的或倫理的「我」。正如《聖經》所說：「得到了它，他就失去了靈魂。」倫理的我就是對其自己是否有權利存在提出疑問、要為其自己的存在向他人表示歉意的一種存在。

卡：在近年來大有左右歐洲大陸哲學的趨勢的結構主義者和後結構主義者的爭論中，有許多關於主體消失或讓位的論述。您的倫理思想是否是維護主體性的一種嘗試呢？

列：在這個問題上，我的思想與結構主義是大相徑庭的。並非是我要反對結構主義者的批評，維護這種主體應當是意義的本質的或占統治地位的中心的觀念，這種觀念是一種唯心主義的過於自信的想法。這些傳統的關於主體性的本體論看法，與我在《存在以外》中提出的關於主體性的自我本體論的看法是毫不相干的。

倫理學的主體性不需要理念化的本體論的主體性，後者使一切都屈從於它自己。倫理的「我」，從其在他人面前屈尊、為了他人更基本的要求而犧牲自己的自由來說，就是主體性。對我而言，主體的自由並非是最高的和最重要的價值。我們對於他人或對於作為絕對他者的上帝無自主權的狀態比我們的主體自由有自主權的狀態更重要。一旦我認識到「我」是有責任的，我就會承認對他人的義務比我的自由更重要。倫理學把主體性重新解釋為與有自主權的自由形成對照的無自主權的責任。即使我證明我自己的自由是第一位的，並以此來否認我對他人的基本責任，我也永遠不可能逃避這個事實，在我證明我的自由滿足不了他的要求之前，他已提出了要從我這裡得到滿足的要求。合乎倫理的自由是一種苛刻的自由，一種對他人有義務的無自主權的自由。

所以，他人既是最富有者，又是最貧窮者：從倫理層次上講，他是最富有的，因為他的地位總在我之上，他的存在權比我的更重要；從本體論或政治的層次上講，他是最貧窮的，因為沒有我他什麼也做不了——他易受傷害，毫無保護。我們的本體論存在總是受到別人的糾纏，我們的靈魂得不到安寧，總是處在一種類似於因警覺而失眠的狀態。即使我們從本體論上講有拒絕他人的自由，我們也會因這種拒絕永遠被指責為有一顆不道德的心靈。

卡：對他人的這種倫理義務難道不是一種純粹消極的觀念，不是在我們日常的在世之在中實現不了的嗎？畢竟，我們生活在具體的、真實的世界之中，它受本體論的趨勢和實踐制約，不管它們是全部的政治和制度，還是控制、組織和管理的技術系統。倫理學是否像我們所認識的那樣在人類社會中是可行的呢？也許它僅僅是對無政治意義的順從的一種建議？

列：這一點十分重要。當然，我們生活在一個具有技術統治和政治上自我保護特點的本體論世界之中。的確，沒有這些政治的和技術的組織結構，我們就無法滿足人類的需求。這是人類存在的一大悖論：我們必須借用本體論的為了他人起見，為確保他人的生存，我們必須求助於方法和目的的技術-政治體系。在前面所談到的我們語言的使用中，也有同樣的悖論。即使在我們試圖超越希臘哲學的語言和概念時，我們也別無選擇，只能借用這種語言和這些概念。我們不可能避免形而上學語言，但從倫理上講我們又不可能對它心滿意足：它是必要的但不是充分的。無論如何，我不同意德里達對這個悖論的解釋。儘管德里達傾向於把西方現在的形而上學的結構分解看作是一種無法挽回的危機，我卻認為，這是西方哲學把它自己向存在以外的他性和超然存在開放的一個大好時機。

卡：語言是否可能在某種意義上是涉及倫理的？

列：在《存在以外》中，我在問：「沒有所言之內容，何談言語？」時就提到了這個問題。從言語即表露這一點來講，言語涉及倫理上的誠實。言語本身是無法還原為所言之內容在本體論上的可定義性的。言語就是使誠實的自我表露成為可能；這是獻出一切而不把任何東西據為己有的一種方式。本體論把真理等同於所有現存在的可理解性，就此而言，它把言語的純真的表露變成了所言之內容的完全封閉。孩子是非常容易受到傷害的，他的表達是很純真的，他還沒有學會掩飾、欺騙和不誠實。成人的語言有別於動物或孩子的表達之處就在於，例如，成年人有可能保持沉默，有可能說話時不誠實。

人這種存在之所以被表徵為人，不僅是因為他是一種能說話的存在，而且還因為他是一種能說謊的存在，他能在語言的二重性即表露和欺騙的雙重可能性中生活。動物就沒有這種二重性；例如，讓狗忍著不叫、鳥忍著不唱是不可能的。而人就能忍著不說，這種保持沉默、自我抑制的能力，屬於政治方面的能力。一個人可能迷戀於言辭的表達，以致說出話來都帶有詩味，或者，他可以盡量不說謊。語言作為言語，對他人來說就是一種倫理上的公開性；而作為所言之內容變成了一種固定的同一性或同步化的存在，它對他人來說就是一種本體論上的封閉。

卡：是否存在著某種所言之內容的「道德」，而它與我們社會日常事物的言語的倫理學可能是相衝突的呢？換句話說，政治，就其是我們的本體論本性的表述而言，不可能是合乎倫理的，它是否至少可能（從您使用「合乎道德的」這一術語的意義上講）是「合乎道德的」呢？

列：在這裡，區分合乎倫理的與合乎道德的這二者是十分重要的。我所說的道德是指與社會行為和公民義務有關的一系列規則。雖然道德是在組織和改進我們人類生活的社會-政治秩序中發揮作用的，但從根本上講，它還是以對他人的倫理責任為基礎的。作為第一哲學，倫理學不可能自己為社會立法或制定行動規則，使社會依據它們發生變革或轉變。它起不到宜言或要求遵守秩序的作用；它並不是一種處世之道。倫理學，作為一個主體對另一個主體的最大限度的表露和感知，變成了道德，而一旦我們進入非個人的「第三類」的政治世界——政府、制度、法庭、監獄、學校、委員會等等的世界，它的外表就會變得冷酷起來。

但是，繼續對道德秩序施加影響並給予指導的規範，仍然必須是人際的倫理規範。如果道德-政治秩序完全放棄它的倫理基礎，它就必須承認所有社會形式，包括法西斯主義和極權主義，因為它已無法再對它們加以評價或辨別了。通常，有政府比無政府狀態好——但也並非總是如此。在某些情況，例如法西斯主義或極權主義情況下，國家的政治秩序可能已經受到了以我們對他人的倫理義務為代表的挑戰。這就是為什麼倫理哲學必然要保持第一哲學地位的緣故。

卡：您是不是把人際的倫理標準當作一種救世主的末世學來運用？可在佔有和整體性的本體論結構中，這種標準不是提高到對絕對他者的純真的表露這樣一種面對面的關係了嗎？

列：在這裡，我必須再談一下我對末世學這個術語的保留。末世（eschaton）這個詞意味著，人與絕對他者之間差異的歷史關係也許有個結尾、有個終點（fin），保護超然存在者他性的差異會化為單一性的整體性。因此，實現末世就意味著我們可以把上帝理解為或當作一個目的，把與他人無限的關係貶為有限的融合。這就是黑格爾的辯證法，是對本體論關係與倫理關係之間鴻溝的根本的否定。末世學的危險在於，它會誘使人們把人-上帝的關係看作是一種狀態，一種固定的和永久的事物狀態。我把倫理義務比喻成了失眠或不眠，這恰恰是因為，它是一種永恆的警覺之責和不可以有絲毫鬆懈的努力。本體論作為一種事物狀態，可以處於一種類似休眠的狀態。但愛不會休眠，愛從來就不是寧靜的或永恆的。愛就是不停地監視他人；它永遠不會滿足資產階級的這一理想：愛就是家庭的安慰，或是能在一種兩人的利己主義中生活下去的兩個人的相互佔有。

卡：如果您拒絕「末世學」這個術語，您是否願意接受「救世主的」這個術語，用以描述與他人的這種倫理關係呢？

列：除非你是按照猶太聖法經傳的以下之說來理解「救世主的」，即「法律學者永遠得不到安寧，無論是在現世還是在來世；他們不停地開會，總要進行討論，因為總有許多有待討論的問題。」但是我不能接受救世主崇拜，因為它會限制對討論的要求，會中止我們的觀察。

卡：我們在倫理上不是有義務為一個完美的和平的世界而鬥爭嗎？

列：是有義務，但我尋求這種和平不是為了我，而是為了他人。與此形成對照的是，如果我說：「善本身就是回報，」這時我只是對我自己這麼說的；一旦我把這個標準用於我所剝削的另一個人，那時我就是在說：對我善良一些吧——給我幹活、愛我吧、為我服務吧，等等，但不要指望得到我的回報。這非常像一段關於沙皇母親的故事所說的：她走進醫院，對快要死的士兵說：「你一定很高興為祖國去死。」我必須更多地要求自己而不是要求他人；這就是我不同意布伯把我-你的倫理關係描述成一種對稱的共同存在的原因。

正如陀思妥耶夫斯基的《卡拉瑪佐夫兄弟》中的主人公卡拉瑪佐夫所說的：「我們都對其他的每一個人負有責任，而我比所有其他人負有更多的責任。」他的意思並不是指每一個「我」都比所有其他人負有更多的責任，因為那樣就把這一規則推廣到其他每一個人身上，即對他人的要求像對我的一樣。這種實質的不對稱性恰恰就是倫理學的基礎：不僅我比他人有更多的責任，而且我還要對其他每一個人的責任負責。

卡：倫理學的上帝與「哲學家的上帝」亦即傳統的本體論的上帝有什麼不同？

列：對於倫理學來說，上帝只出現於與他人的有限的關係之中，上帝的這些蹤跡有待發現。因此，上帝是作為一種蹤跡而不是作為一種本體論的現存來顯現自己的。《聖經》中的上帝是無法用合乎邏輯的預見或屬性來解釋或證明的。即使中世紀的本體論所提出的至高無上的智慧、權力和原因，對於上帝的絕對他性來說也是不充分的。並非是藉助我們所能想到的上帝的至高無上，而是要通過對特殊的人際事件的鑒定才能打開走向超然存在之門，並揭示上帝的行蹤。

倫理哲學的上帝，並非是天地萬物之萬能存在的上帝，而是先知們受困擾的上帝，他總是與人相關，而他與人的差別絕不是無關緊要的。這就是我試圖從慾望方面，從一種（在充分、範圍等的意義上）無法得以實現或滿足的慾望方面考慮上帝的原因。在我與上帝的關係中，我從來也不可能得到滿足，因為他總是超出了我的範圍，永遠不能與我的慾望相適應。從這種意義上講，我們對上帝的慾望是沒有盡頭或終點的：它之所以是無盡的和無限的，是因為上帝不是作為現存在而是作為非現存在顯現他自己的。愛就是上帝與人的社會，但人更快活，因為他可以把上帝作為朋友，而上帝了解人！

此外，當我們說上帝不能滿足人的慾望時，我們必須補充說，這種不滿足本身是祟高的！有限秩序中的缺點在無限秩序中會變成一種優點。在無限秩序中，與其上帝在場，毋寧上帝不在場，與其消費或安逸，毋寧為關心和追求上帝而苦惱。正如克爾凱郭爾指出的那樣：「對上帝的需要是一種令人祟敬的幸福。」

卡：您對上帝是一種不可能的存在或現存在的分析似乎暗示著，倫理關係完全是烏托邦式的和非現實的關係。

列：這是人們對我的思想所持的一大異議。有人問我：「您在哪兒看到過這種倫理關係的實現？」我回答說，即使它帶有烏托邦的色彩，那也沒有妨礙我們日常生活中對他人的慷慨或友善的行為：即使是最不起眼和最普遍的舉止，如坐在餐桌旁或通過一扇門時說「您先請」，也是對這種倫理關係的一種證明。這種對他人的關心，從它在這個世界上總是「不相稱的」，在總不是「這個世界的風氣」這個意義上講，仍是烏托邦式的；但畢竟，這種關心他人的實例還是很多的。我記得有一次碰到了一群拉美學生，他們非常精通馬克思主義有關自由方面的術語，而且極為關注他們在阿根廷的人民所受的痛苦和不幸。他們十分急切地問我是否真的見證過我的倫理哲學所談到的與他人的那種烏托邦式的關係。我回答說：「是的，我的確見證過——就在這兒，這間屋子裡。」

卡：所以您堅持認為馬克思主義證明了一種烏托邦式的感染力，對么？

列：在《上帝與哲學》中談到要克服作為一種「倫理的和預言家式的呼籲」的西方本體論時，我其實是在想：馬克思對西方唯心主義的批判是理解這個世界而不是要改變它的一項計劃。在馬克思的批判中可以看到一種倫理意識，它否定了在本體論上把真理與理想的可理解性相等同，並且要求理論轉變為一種關心他人的具體實踐。正是這種揭示性的和預言家式的呼籲，說明了馬克思主義烏托邦在幾代人身上產生了巨大的吸引力的原因。

當然，馬克思主義的名聲被斯大林主義辱沒了。1968年巴黎的造反是一場可悲的造反，因為它發生在赫魯曉夫的秘密報告和共產主義教堂的腐敗被披露之後。1968年集中體現了失望後的欣喜，即在共產主義觀念墮落為極權主義官僚統治的真相大白之後，最後急欲了解人類的正義、幸福和完美。到了1968年，只有一些分散的團體和個人造反者還在尋找他們的超現實主義的拯救方式，他們不再相信人類的集體運動，不再保證馬克思主義能免遭作為預見歷史的使者的斯大林主義的災禍。

卡：今天的哲學能起什麼作用？它是否像當代許多歐洲大陸哲學家所說的那樣事實上已經走到了盡頭？

列：的確，哲學，從海德格爾和德里達所說的它的本體神學和邏輯中心主義的傳統形式來看，已經走到了盡頭。但是，在批判的反思和詰問等其他意義上，哲學卻並非如此。哲學的思辨實踐決非已經到了日暮途窮的地步。事實上，當代所有關於克服形而上學和分解形而上學結構的討論，在許多方面與其說它本身是形而上學，不如說它更具思辨的色彩。理性絕不是萬能的，所以它有時要對自己提出置疑。哲學在當代即將陷入絕境之時卻發現，它又獲得了新生。