良知之道——陽明禪與儒學修道養靜工夫

　一、從陽明禪說起　　王陽明先生的學問曾被一些人譏之為「陽明禪」，其言下之意謂陽明之學恐非儒學正統，而幾近佛老，故以「禪」稱之。吾以為陽明的學問乃儒學之正宗無疑，陽明先生的一生亦是體現了「內聖外王」的標準與風範的儒者的一生。雖然，王陽明先生在世之時確曾與一些道士、禪師過從甚密，他的奇特的經歷亦表明了他與佛道兩家有著不解之緣，而陽明心學體系之建立確實有從佛學(尤其是禪與華嚴)借用資源的痕迹。但是，這並不意味著陽明心學只是儒化了的禪佛學。事實上歷史已經向人們證明了陽明先生無認是其人生的踐行，還是其學問在世間的影響都是積極入世的。這乃是不爭的事實。　　從方法論上來看，陽明心學與禪學極為相似，乃是因為心學與禪學所論的形上本體對象實質上是一個東西。非常具有禪的風格的陽明四句教中的第一句「無善無噁心之體」之心體尤如佛家所說的非善非惡，常寂常應的佛性。心學和禪學在討論到最高的本體(儒曰心，良知，佛曰佛性，真如)之時，都認為這本體在沒有展開，發用之前，是寂然不動的，是無惡無善的，是廓然大公的。唯有如此它才能是物物皆顯，無起無不起，方能是物來順應，無為無不為的。站在哲學的立場上來考察，吾以為作為某種觀念論思想體系的心學或禪學，當其面對這種無所不包的本體哲學範疇時，達成了這種相似的認識，這實在不足為怪。然若以此之相同而認為心學是禪學之儒家版本卻是根據不足的。也許倘可以說，儒、釋、道三家學說所指的那個超越境界和形上本體是一致而無差別的，但這僅指三家學說的上半截而言可作如是觀。若論及下半截，即形上本體之下行發用，應事接物，則三家學說就截然不同了。本文擬專門從陽明禪和儒家的養靜工夫來說儒學修道中的致良知之道。　　王陽明先生的心學以「良知」為最高之根本，其學問又講「致良知」，這一「致」字，既是學問，亦是工夫。其「知行合一」的教法更是指出學問工夫須打成一片，圓融不二的津梁。　　陽明認為心之本體即為良知，即是道。但是這個本體之道卻是不可以用語言、概念講清楚的。陽明曰：「道不可言也，強為之言而益晦；道不可見也，妄為之見而益遠；有而未嘗有，是真有；無而未嘗無，是真無；見而未嘗見，是真見。」此番玄妙之談已經說明了道(良知)是難以用語言說理的方法去接近的。但是儒學修維之最後目的又必須是致良知，是達道。那麼，以什麼樣的方法才能夠去接近這個超言絕相的道(良知)呢？這自然就引出了陽明心學中的修養方法。　　也許是得宜於佛，老之故，陽明心學的悟心體之法便是靜坐。在論做學工夫時陽明說道：「初學時，心猿意馬，拴縛不定，其所思慮，多是人慾一邊，故且教之靜坐息思慮。久之，俟其心意稍定，只懸空靜守，如槁木死灰，須教之省察克治。」看來，陽明教人是以養靜作為進道入學的著手工夫的。此靜坐雖為修學之方便法，但卻是達致究竟的不可或缺的方法。蓋「息思慮」也好，「省察克治」也好，在修學上已既是工夫，又是學問。從心體之明瑩而悟入本體乃是陽明學說的一大特點，所謂「一悟本體，即是工夫」。在此意義上來看，修靜之法，既是方便法，亦是究竟法。王陽明先生的「龍場悟道」即是最好的說明。　　由於陽明學在形上本體的論說方法上以及入手靜坐修習的工夫上(「息思慮」，「省察克治」與佛家的止觀法門異曲而同工)同禪佛學頗有相似之處，故招致人稱之為「陽明禪」。但其實靜坐修養一法並非完全來自佛家，先秦之前的先儒學問於這方面亦是有著豐厚資源的。　　通觀整個陽明的學問，若以其靜坐法近於禪門止觀尚可說過去，而其「知行合一」「事上磨」等學說則離禪甚遠了。因此陽明學之被稱為陽明禪實在是只見其似禪之一面，而不見其非禪之另一面。其實，陽明先生的養靜工夫便是儒家的養靜工夫，陽明先生主張的靜坐便是儒家的靜坐，這是不可辨的。 這裡，吾將從陽明禪的話頭引出儒學修道中的養靜工夫這個話題。在以下的論述中讀者庶幾可見儒學工夫之一斑，至於陽明學是禪抑或非禪，讀者亦可自去結論。

　　二、養靜工夫是修習儒學的重要法門　　本文說的養靜工夫非指佛老二家之養靜工夫，而是專指儒家的養靜工夫。夫養靜工夫若以著手操持來看，即是靜坐。佛家自有佛家的靜坐法門，道家亦是。儒家呢？細想儒家之靜坐當必不同於佛老二家之靜坐。所不同者，精神不同，旨歸不同也，非體勢不同，呼吸不同也。本文用儒家養靜工夫，儒家靜坐法門名之，是為方便講說而已，非為喜好杜撰是也。　　提起儒家，人們自然想起的是孔子、孟子、朱熹、陽明這一類的聖賢。儒者是一些奔走在世間，裹挾在歷史文化中崇尚立德、立言、立功的人。對於這些入世很深且憂國憂民的人物，人們很難將他們的形象同道家那種超塵脫俗的形象混為一談，也難以將他們同佛家那種遁入空寂的形象相提並論。道家是講究養靜的，所謂「心齋」、「坐忘」是也。佛家亦推崇養靜，所謂「止觀」、「禪定」是也。道釋兩家乃出世之學，由於其出世的旨歸不同而各自發明出一套深奧複雜的養靜工夫。具體說就是靜坐工夫。兩家的修行者中便有人是在靜坐中得到圓滿究竟而成仙、成佛的。儒家是入世之學，既為入世，那麼，其學說所建立和宣揚的價值和理想的境界當然只能在世俗生活中，在歷史、文化中去獲得功德的圓滿。因此，就真正的儒學修行而言，光有養靜功夫，光有靜坐功底，無論其工夫有如何的深湛，終究是不能成就儒家的道業。靜坐修持或許可成仙、成佛，但斷然是坐不出太平盛世，坐不出聖賢君子來的。那麼，這是不是說，養靜、靜坐對於儒家來說乃是一種無補的事情呢？非也。　　追尋歷史，我們可以看到古往今來的許多大儒都是有極深極湛的定靜修養和靜坐工夫的。翻開儒家的經典，我們亦不難發現儒家在這方面的資源其實是很深厚的。　　雖然我們今天已經無法考證古代的先儒們是如何具體地操持靜坐工夫的，但是，從他們的言行中卻可以推知他們是非常重視定靜修養的。　　最早的儒家經典之一的《大學》篇開章說：「大學之道，在明明德，在親民，在止於至善。知止而後有定，定而後能靜，靜而後能安，安而後能慮，慮而後能得。」這段話當中的「明」指虛靈不昧，「止」指不遷，「定」指有所指向，「靜」指心不妄動，「安」指定靜泰然，「慮」指處事精當。試問，這既是心理素質，又是智慧品質，又是道德素養的「明」、「止」、「定」、「靜」、「安」、「慮」從何而得？別的暫且不說，這養靜工夫便是一直截了當；簡單易行的進道法門。　　明、止、定、靜、安、慮，這些條目說出來已是很不簡單了，做起就更加困難，要在做中時時刻刻毫無放失才是不容易。而養靜工夫便是要修行之人在此特定的狀態中惺惺然而隨處警覺，分分提起，秒秒抓住，久而久之，就可將靜中保任的這些品質自然而然地帶入到倫常日用中。　　《大學》篇又說：「古之欲明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。」古人將修、齊、治、平的基礎立在心上，說「正心」，說「誠意」。正心者，使心處於中而不失偏頗；誠意者，實者心之所發也這心上做工夫的事，精微細緻，從靜中入手最為妥貼。　　又《中庸》篇中說：「天命之謂性，率性之謂道，修道謂教。道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉。」這裡講到的「慎獨」，「喜怒哀樂之未發」則是直接要求修道者在靜默之中去審查觀照的。　　孟子曰：「我善養吾浩然之氣。」又曰：「其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞於天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊於心，則餒也。我故曰告子未嘗知義，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。」孟子在這裡講到的「浩然之氣」以及「勿助」、「勿忘」，也是需要在養靜中去培養的。　　孔子雖很少談心性問題，但他的修身之學當是從心上做工夫則是顯然的。孟子則更加明確地提出了心性問題。孟子宣稱：「學問之道無它，求其放心而已矣」，「仁義內在，性由心顯」。孔孟之學乃是「為已之學」，「為已之學」以「制心」為第一要務。近儒伍庸伯先生指出《大學》中的格物，致知，誠意，正心，修身、家、治國、平天下「八條目」中前五項屬內學，乃是教人做內聖工夫的。後三項屬外，目的是在推已及人，成就外王事業。(見《梁漱冥全集第四卷中《禮記大學篇解說》伍庸伯口述，梁漱冥等編錄)又《大學》中已明言：「自天子以至庶人，一是皆以修身為本。」故內聖工夫為修學之根本無疑，而修學即為「修身」，「修身」即為「修心」，「修心」須從靜中體察，這是自然而然順理成章的事。《禮記》云：「人生而靜，天之性也。」梁漱冥先生認為「人心唯靜，斯有自覺於衷。《大學》之『明德』指此。非靜德無以有明德也。」故養靜工夫為修學之門徑也就不難理解了。　　以上所提到的儒家經典中的種種條目，「明」，「止」，「定」，「靜」，「安」，「慮」，「正心」，「誠意」，「慎獨」，「喜怒哀樂之未發」，「致中和」、「浩然之氣」，「勿忘」，「勿助」等等。既是儒家的道理，同時也是儒家的修養工夫。學者自可去揣摸體會它們同靜的關係。　　先秦時代的儒者們，其整個儒家風範的人生修養，雖然是從人情，事勢，物理等各方面來造就的，但其中以修心為主腦的養靜工夫乃是使儒者必備的種種修養打成一片，相互圓融，並不斷增上的一個重要法門。　　到了宋明時期，中國知識分子中間湧現出了一批有創意的儒者，程顥、程頤、朱熹、陸九淵，王陽明是其代表人物。他們創立的學說被稱之為「傳聖人之道」的宋明理學。這一時期的儒家在努力排斥佛、道兩家的出世主義之同時，又充分吸收兩家發展和探求精神修養與境界的豐富成果，建立了既有人文精神又有宗教精神的大廈，使儒家學說在中國歷史中再度煥發出新的活力，形成了儒學的又一高峰。　　由於受佛、道二家，尤其是禪學的影響，宋明時期的儒者在修道參學上更加強調養靜工夫。一時間，靜坐之法成為許多儒者的修養功課。　　理學的創始人程氏兄弟，就非常看重靜坐。據說程頤見人靜坐「便嘆其善學」。程顥答覆張載的《定性書》討論的主題就是通過何種方法來實現人的內心安寧與平靜。程顥曰：「與其非外而事內，不若內外之兩忘也。兩忘則澄然無事矣。無事則定，定則明，明則尚何應物之為累哉？聖人之喜，以物之當喜，聖人之怒，以物之當怒，是聖人之喜怒，不繫於心而繫於物也。」(《答橫渠張子厚先生書》)其中講到的「內外兩忘」，核心是超越自我。這個修養方法是從孟子的「不動心」那裡來的。同時又吸取了釋道二家的心理修養經驗。如道家的「無情以順有」，釋家的「無所住而生其心」。由「兩忘」而使心靈擺脫紛擾而達到自由、平靜、安寧、活潑的境界。而這種境界之獲得最終是要人能夠在人倫日用中正確恰當地應物處事。　　內心平靜是宋儒追求的境界，養靜工夫頗受重視。在修靜方法上，程頤主張持敬。他認為「敬則自虛靜」。敬這種修養有內外兩方面，外指舉止容貌的莊重嚴肅，內指閑邪克私。而其內的修養方式即是「主一」。程頤說：「敬只是主一也。至一則既不之東，又不之西，如是則只是中。既不之此，又不之彼，如是則只是內，存此，則自然天理明。」(《遺書》)這裡講的「只是內」即是指不要胡思亂想，要使意念集中於內心而不散亂，如此存久自明。這是程頤的以敬致靜的養靜工夫。　　理學之集大成者的朱熹是一位修養極高的大儒，他把人的修養分為兩個方面，一種是未發工夫，即「主敬涵養」，另一種是已發工夫，即「格物致知」。朱熹的養靜工夫體現在「主敬涵養」上。其所謂未發時的主敬，乃是指在無所思慮與情感未發之時，努力保持一種收斂，謹畏，警覺的狀態，最大程度地做到思想和情緒的平靜，全神貫注於內心，提撕此心，使之警省而無雜念，心境清明而不昏亂，注意力集內而不外馳，從而使心達到在覺醒狀態下的一種特殊的寧靜。即他所說的：「敬只是常惺惺法，所謂靜中有個覺處。」　　心學大師陸九淵在修學上強調以靜坐來發明本心。據他的弟子記載：「先生謂曰：『學者能常閉目亦佳。』某因此無事則安坐瞑目，用力操持，夜以繼日，如此者半月，一日下樓忽覺此心已復澄瑩，中立竊異之。遂見先生。先生目逆而視之曰：『此理已顯也』。」(《語錄下》《陸九淵集》)這說明陸九淵是有靜坐體驗，並在教學中將靜坐作為一種體道明理的方法對學生進行引導的。朱熹說陸學的修養方法是「不讀書，不求義理，只靜坐澄心」。陳淳說「象山教人終日靜坐以存本心，無用許多辨說勞攘。」看來陸象山是將靜工夫作為直載了當的入道手段的。　　象山的學生楊簡的一段記錄，講述了自己靜坐悟道的奇妙體驗。他說：「某之行年二十有八也，居大學之理齋。時首秋，入夜，齋仆以燈至，某坐於床，思先大夫嘗有訓曰『時復反觀』，某方反觀，忽覺空洞無內外，無際畔，三才，萬物，萬化、萬事、幽明，有無通為一體，略無縫xià@①。」(《慈湘遺書續集》)楊氏便是在這次靜坐中體驗到萬物混然一體，感受到一切差別，界線之消失的。　　象山之後，儒門中的許多人直接就是把靜坐工夫當作是體道，悟道的法門來對待的。這樣一來，更是使得靜坐成為儒門修行的必不可少的功課，從而大大提高了養靜工夫的地位和意義。　　從靜坐中悟得大道，最著名的例子要算王陽明的悟道經歷了。陽明被貶到貴州龍場後，於身心性命交逼，百死千難的境況中，端居默坐靜一之中。觀想聖人處此將何所為，一天夜裡猛然大悟，「始知聖人之道，吾性自足，向之求理於事物者，誤也」。這場驚天動地之大悟，史稱「龍場悟道」。此悟使陽明得出了理本來不是　　存在於外部事物，而完全地內在於心中的見解。從此建立了自己的「心即是理」，和「心外無理」的心學思想體系。陽明的經歷說明了養靜工夫對他的人格的培養，學問的創發，事業的成就是起到了關鍵的作用的。　　總之，養靜工夫對於習儒者來說，既是修學的入手工夫，又是修學的增上工夫。初學者可藉以入門，入門者則藉以涵養。事實上，任何一種修道，在修持上都是有某種養靜工夫來作為一種相應的資助手段的。就此而言，養靜可以說是一切修道的共法。總的說來，儒家的養靜和靜坐更主要是一種思維修。類似於基督教的meditation。在一些方面它同其它道學的養靜似乎相像，但其實卻是有微妙差別的。例如，以養氣上，它頗似道家，但卻不講引氣，吐納，而是更注重氣的精神性，又在體道方面，它同禪有某種契合之處，講究當體直入，妙悟得真。

　　三、儒佛道三家養靜工夫異同　　雖然養靜工夫是一切修道的共法，但由於道之不同，因此在著手工夫處自然便有所不同。　　孔子之教，正心存心，率性養性，以一貫為宗旨，釋氏之教明心見性，見性成佛，以歸為一宗旨。老子之教，修心煉性，返虛還朴，以守一為宗旨。三教之相同者，心也、性也、一也。就形而上學的高玄境界來說，三家有共同之處。但是，在出世與入世之一點上，儒與佛老二家判然有別。於是在工夫上便有了許多不同，這是必須辨察的　　佛家認定萬法無自性，所謂性空無我(人無我，法無我)，修道之目的，是要體證這個因果循環與性空無的宇宙人生之總體，其基本教義之一的四諦說(苦、集、滅、道)是對宇宙人生以及解脫方法和得到拯救的全部解釋。因此，佛家的終極價值的關注並沒有放在世間，而是放在了出離世間的涅盤之上。為了證入涅盤境界，佛家發明了一系列的養靜工夫。一般稱之為禪定工夫。禪亦叫靜慮。靜即止，所謂湛湛寂寂，一念不生。慮即是觀。佛門靜坐亦叫止觀。觀有種種觀法；觀心，觀音，觀不凈、觀因緣，觀曼陀羅等等。觀來觀去不外乎觀空。《心經》曰：「照見五蘊皆空。」佛家的止觀工夫是有所對治的。如不凈觀對治多貪，慈悲觀對治多chēn@②，因緣觀對治多痴，數息觀對治散亂，五陰，十二入，十八界分析無我觀對治多慢，等等。佛家認為人生的痛苦和煩惱，來自眾生因無明而起的貪、chēn@②、痴、慢。靜坐止觀即是對治法門。修到觀空，便可脫盡煩惱，接近涅盤了。是為釋家的養靜工夫。　　道家的養靜工夫有坐忘、心齋。守靜，內觀，存思，守一，服氣，行氣，胎息諸術。其精神亦是出世的。其目的則偏重於養身。莊子在《養生主》中云：「緣督(督脈)以為經，可以保身，可以合生，可以養親，可以盡年。」後來的道教，其養靜工夫稱之為修真之術，主腦不離於氣。道家認為元氣為生氣之源，氣在則神隨生，得元氣則生，失元氣則死。因此，養靜即是養氣，養氣則是養生。　　儒家為入世之學，同佛家的「一切有為法，如夢幻泡影」的空觀不同，儒家是從「有」上來成全道的。儒家推崇事功，講立德，立言，立功。有一種「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平」(張載語)的大胸懷。就個人生命來說，佛家追求斷煩脫苦，道家追求遺世成仙，而儒既不像佛家那樣把生命看得那樣虛無「四大皆空」，亦不像道家那樣將生命看得過於珍貴。儒家有時似乎是自尋煩惱，自找苦吃。所謂「其不可為而為」，這是儒家的大擔道胸懷，有一種偉大的悲劇情懷和崇高的精神。因此，真正的儒者，是不太考慮個人的生命問題的。他們所關注的主要是歷史的大生命，文化的大生命，道德的大生命。所謂「觀夫獲麟絕筆，孔不求不老之方；三十而卒，顏不以早夭為病。無他，以其道足千古耳。」(《闡道篇》清明善子) 儒家精神既是如斯，那麼在養靜工夫中，於定靜之中所觀必然不同於佛道。　　習儒者靜觀之中，對治的概而言之不過二字：一「私」，一「偏」而已。有私便無以大公，有偏則不能中和。於私，儒以慎獨對治，於偏，則以觀喜怒哀樂未發對治。去私，克已以致復性，復禮；致中和，以致無偏無過。又儒學乃是盡人天之大學，儒者對天地人三才皆有大敬畏心，此心培養須在靜中持「主敬」，觀「慎戒」，「恐慎」。此外，儒者雖心累於人情，事勢，物理，但心胸又必須廣大高遠，活潑舒暢，循理而行，順其自然。因此，靜養工夫中以觀堯舜氣象和觀孔顏之樂作為調劑，使心樂於道而不知老之將至。宋儒謝良佐曰：「堯舜湯武做底事業，只是與天理合，幾曾做作，橫在肚裡？」謝氏提倡的胸中不著一事，不可橫在肚中，並非道家的「無」，佛家的「空」，而是指不著一事在胸中的勿助勿忘，活潑潑的精神境界。　　以上大略區分了三家靜工夫中不同的一面。由於三家修道皆從心上做工夫。因此，在求其虛明，凈慮，止定，安禪的靜上可以說相差無幾。唯有在靜定之中起念頭，起觀想時，三家便截然不同了。要而言之，三家養靜工夫不同在於，儒以克已為主，佛以觀空為主，道以攝生為主。這一點是不可不辨的。

　　四、儒家修道靜坐法要

　　儒家修道中的養靜工夫如從入手操持的具體方法來說，就是靜坐。但是靜坐並不只是「塊然兀坐，耳無聞，目不見，全不省之謂」，而是於靜中有個覺處的。　　佛家在靜坐上有著非常精密系統的功理功法。如《華嚴經》中十地品，預設了修道者從初地到十地的修持過程和境界，對於如何登地，如何增上，以至直趨涅盤的修持步驟一一說得清清楚楚。又如《童蒙止觀》中將止觀法分為十個步驟，一具緣，二訶欲，三棄盡，四調和，五方便，六正修，七善發，八覺魔，九治病，十證果，修習者可依次而進修。　　道家於靜坐修養也有系統的功理功法。如內觀，守靜，存思，吐納，行氣，胎息，守黃庭，養穀神，通玄關，練內丹，觀陰陽動靜，鍊形歸氣，鍊氣化神，煉神還虛，煉神還道。等等。　　儒家靜坐工夫，程序沒有佛道二家的那般複雜，在說法上也沒有佛道兩家那麼系統完整。這是由於儒道主要還在濟世上，因此，在靜坐這種工夫上並不十分執著。儒家靜坐一如《闡道篇》中所說的：「靜坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然靜去。」　　但是，對於今天的學儒求道者，如果要將靜坐作為一門日修的功課來實行的話，則有必要從儒家的種種關於養靜工夫的說法中理出一頭緒來，使之系統化。以使今之習儒者對靜定的妙用不僅只看成是一理念，而是要從身心上也有親切的感受，能夠入手操辦，依次漸進，對機而行的。這也算是「知行合一」的一種體現吧。　　蓋有靜坐修維的人都有這樣的體驗，所謂程序，步驟，境界，在實際的修維過程中往往是前後上下，往來反覆，迴光返照，相互增上，相互圓融的。絕非像登梯那樣，踏上一級，下面的那級便不再著落。因此，將靜坐中必須做到的工夫分而術之，或強分前後高下，只是一種方便而已。　　下面試就對儒家靜坐之法作一安排。　　首先要做的是調三事。調境，調身，調息。　　調境，即找一清靜不受干擾的環境。初入道者，外境也很重要，待工夫久熟自可隨意。所謂十字街頭亦可打坐。然初學者安靜的環境是相宜的。　　調身。即將身體安放好，自自然然的。坐勢可有種種，盤坐、立坐皆可。盤坐亦叫跌坐，釋老二家多用此坐法。立坐亦叫「正襟危坐」，雙手平放膝上，背挺直，全身放鬆。儒家多用此坐法。今習者於種種坐法可隨意採用，以自己感覺合適為當。　　調息。即調劑鼻息，可數息，使呼吸平穩。　　三事調畢即可進入調心階段，調心之初步是收放心。陽明曰：「教人為學，不可執一偏，初學時心猿意馬，拴縛不定，其所思慮多是人慾一邊，故且教之靜坐，息思慮。」孟子曰：「學問之道無它，求放心而已。」可見把放逸，賓士在外的心思收回是修學，修靜的首要之事。　　佛家靜坐有口訣，或念咒、或念佛，如念口訣「ǎn@③嘛尼叭咪哞」。念口訣時須念念相隨連綿不斷。這樣可取到以一念代替萬念的作用，久之自然入靜，是收心的一好法子。儒家靜坐亦可採用此法。當然不用佛家口訣。用什麼口訣，個人可從儒家經典中取義自編。如「正大光明」就是一句很好的口訣。坐者不妨去體會一下。　　思慮消息，放心收回，心體寂然不動，清清明明，此時便可起觀想了。即陽明所說的「省察克治」。儒家靜坐中可觀想的很多。儒學中的許多德目都可以於靜中去默察觀照。如觀「喜怒哀樂之未發」之時的中，觀「慎獨」，觀「慎戒恐慎」，觀「孔顏之樂」，觀堯舜氣象，觀「仁、義、禮、智」，觀「良知良能」。在做這「省察克治」的觀想工夫時須是「非以目觀之也，非觀之以目，而觀之以心，非觀之以心，而觀之心理也。」(《觀物篇》邵雍)　　靜坐默察之中反反覆復將儒家的這些德目觀透觀熟。此時，心胸已是廓然大公，自有浩然之氣貫注其中。若是再精進不懈，增上一層，便可復性，便可達到「致良知」的境界了。

　　餘論

　　前面我們討論了養靜工夫同儒學的關係，以及儒家養靜工夫的具體內容。雖然說養靜工夫在儒學修道上有著不可忽視的重要地位。但是，學儒者又還必須看到，儒學畢竟是經世致用的入世之學。一個儒者的全部學養最終必須是落實到世上的事情中才能夠圓滿功德的。再說，靜養中修得的品質，體悟出的道理，還須返回到事情上來檢驗。陽明弟子曾問：「靜時亦覺意思好，方遇事便不同，如何？」陽明說；「是徒知靜養而不用克已工夫也。如此臨事，便要傾倒，人須在事上磨，方立得住，方能靜亦定，動亦定。」由此可見，儒者的修養最終是要到發用致動中來成全的。光是靜的工夫難免病於空過。況且沒有經過「事上磨」的定靜工夫，是否真實還很難說。　　儒家修養的最高境界為致良知。陽明先生四句教的後兩句「知善知惡是良知，為善去惡是格物」。即要求良知必須是落實到為善去惡的格物活動中去的。為此，陽明進一步提出了「知行合一」的教法。陽明說：「知者行之始，行者知之成。聖學只一個工夫，知行不可分作兩事。」可知儒者全部的修養只是一個工夫「知行合一」。故光有靜的工夫尚不能圓滿儒道。在靜的另一方面，還須有動的一面。「知行合一」必須要求動靜合一，這個道理是很明白的。　　古人做學問講究身體力行，學問工夫打成一片，學問即人生，人生即學問，今人做學問，多有停留懸空於知識，概念，理論之上，更有甚者，其學問與其人生完全不相應。知是知，行是行，知行打住兩截，或有兩截竟相矛盾者。所謂說的是一套，做的又是一套。如此做學問，自欺欺人，殊不可取。　　儒家養靜乃為聖人簡易之學。特重學問工夫，人生一氣貫通。吾以為今之有志習儒之人，重溫古人修道以啟學的方法是很有意義的。昔陽明學東渡日本開花結果，是日本之儒者以身體而力行之故。今日本國儒者岡田武彥先生深有所感地說過：「余謂天地萬物全歸於心，心歸於身，身是心之本源，宇宙生氣充實之也。故曰學也者，身學也，致身盡焉。然初學者宜以兀坐培其身命之根，應宇宙在乎萬物，先身其功切至矣。」(《身學說》岡田武彥)看來岡田武彥先生是深得儒家修身之學的三味的。　　關於儒學的學問，或闡發其深奧之義理，或揭示其文化之意義，這方面的文章已有很多。然從修行的角度，特別是從養靜工夫的角度討論儒學的文章，近百年來就很少見了。作者不揣淺陋，冒昧來討論這個話題，意在拋磚引玉。文章中的謬誤和不當之處，敬請高人，方家批評指正。　　(作者工作單位：貴州大學哲學系)*　　字型檔未存字注釋：　　@①原字缶加慮去心換乎　　@②原字目加真　　@③原字口加奄

　　(原載貴州大學學報1997年3期)