通過知識獲得解放 論知識與無知

校長先生，系主任先生，女士們，先生們，讓我首先感謝約翰·沃爾夫岡·歌德大學經濟科學系給予我巨大榮譽，使我成為doctor rerum politicarum honoris causa。［政治學名譽博士］。現在，我可以用約翰·沃爾夫岡·歌德「JohannWolfgangGoethe」筆下的浮士德博士[Doctor Faust]的第一段偉大獨白來說： 稱為碩士，甚至稱為博士，但是教起學生卻並不出色。 但是我實在必須請求你們允許我全文背誦那段獨白的開頭十幾行；你們會發現它們十分貼切。到如今，唉！我已對哲學，法學以及醫學， 而且，甚至，還對神學聖典！ 都花過苦功，徹底鑽研。 我這可憐的傻子， 依然不見聰明半點 稱為碩士，甚至稱為博士， 但是教起學生卻並不出色。 我渴望著能發現 聯結這個世界的偉大力量， 如今我們仍舊茫然。 因為離真正的知識 相距遙遠， 我知道我們一無所知， 真令我肝腸欲斷。 如你們所看到的，浮士德博士的話是十分貼切的：他把我們引向我談話的題目所宣告的論題本身，知識與無知的論題。我想從歷史角度論述這個主題，不過只是很簡短的論述，並把蘇格拉底［Socrates］的教導作為它的焦點；因此我將從我所知道的最傑出的哲學著作，柏拉圖[Plato]的《蘇格拉底申辯篇》「Apology of Socrates BeforeHis Judges］談起。 　　　　　　　　　　　　　　　 Ⅰ 柏拉圖的《申辯篇》包括蘇格拉底的辯護問和他被定罪的簡短報告。我認為這篇辯護詞是可靠的。在這篇辯護詞中，蘇格拉底描述了當他聽說有人問德爾斐神示所[Oracle of Delphi」一個大膽的問題「有什麼人比蘇格拉底更聰明嗎？」神示所回答說「沒有人比他更聰明」時，他有多麼驚訝和惶恐。蘇格拉底說道，「當我聽到這件事情時，我問自己，阿波羅「Apollo」可能是什麼意思呢？因為我知道自己並不聰明；既不非常聰明，甚至也沒有一點聰明。」由於蘇格拉底覺得自己弄不清楚神示的裁決是何用意，他決定儘力反駁。於是他來到一個人們認為聰明的人那裡——一位雅典政治家——去向他學習。蘇格拉底對結果做了如下描述（《申辯篇》 21D）：「我無疑比這人聰明：確實，我們兩人都不知道什麼善的事情。但是他卻認為他知道一些東西，然而卻一無所知。確實，我也一無所知；但我卻不佯裝知道什麼東西。」和政治家談過後，蘇格拉底去詩人那裡。結果還是一樣，然後他去工匠那裡。這些人確實不知道他不理解的那些事情。但是他們以為他們也知道其他許多事情，甚至最偉大的事情。他們的傲慢完全抵銷了他們的真知。 因此蘇格拉底最終得出了對德爾斐神示所［DelphicOracle］的意圖的如下解釋：顯然，神並不想對於蘇格拉底說什麼話；他利用這個名字只是為著斷言：「最聰明的人是像蘇格拉底那樣承認自己實際並不聰明的人。」 　　　　　　　　　　　　　　　 Ⅱ 蘇格拉底對我們的無知的見識——「我知道自己幾乎一無所知，對這一點也幾乎不知道」——在我看來是最重要的。這種見識從未有過比柏拉圖的《蘇格拉底申辯篇》中更清楚的表達。蘇格拉底的這種見識常常不被人們認真地看待。在亞里士多德［Aristotle］的影響下，它被看作諷刺。柏拉圖自己最終（在《高爾吉亞篇》「Gorgias］中）摒棄了蘇格拉底關於我們的無知的教導，隨之摒棄了獨特的蘇格拉底的態度：對理智的謙虛的要求。 如果我們比較一下蘇格拉底關於政治家的理論和柏拉圖的理論，這就變得清楚了。這特定的一點對於doctor rerum politi-carum［政治學博士］尤其重要。 蘇格拉底和柏拉圖都要求政治家聰明。但這對於他們各自卻具有根本不同的意義。對於蘇格拉底來說，它意味著政治家應充分意識到他無可爭辯的無知。因此蘇格拉底提倡理智的謙虛。「要有自知之明！」對他來說意味著：「要意識到你知道得何其少！」 相比之下，柏拉圖把政治家應當聰明的要求解釋為由聰明者統治、由智者統治的要求。只有具有良好教養的辯證學家才有資格統治。著名的柏拉圖的主張，哲學家必須成為國王，國王必須成為受到充分訓練的哲學家，就是這個意思。這個柏拉圖學派的規定給哲學家們留下了深刻的印象；而國王，人們可以認為，卻並不如此。 人們幾乎想像不出比對於政治家應當聰明的要求的兩種解釋更大的對比。它是理智的謙虛與理智的傲慢的對比。它也是可錯論——對一切人類知識的可錯性的承認——和唯科學主義的對比，唯科學主義認為，應當授與知識和認知者、科學和科學家、智慧與聰明者、學問與學者以權威的理論。 由此可清楚地看到，對人類知識的評價的對比——即認識論的對比——可以導致形成對照的倫理-政治的目標和要求。 　　　　　　　　　　　　　　　 Ⅲ 眼下，我想討論一下對於可錯論的異議；在我看來，這種異議幾乎可用作支持可錯論的論據。 這種異議是，知識，不像見解或推測，它在本質上是權威的問題；而且，普通的語言的習慣用法支持了知識的權威性的理論。因此，面對下面三件事情使用「我知道」這個詞句只在語法上是正確的：其一，我聲稱知道的事物的真理；其二，它的確定性；其三，它的充分理由的可得性。 這種分析常常可在哲學討論中聽到，在哲學書籍中讀到。這些分析實際上確實表明我們日常使用「知識」一詞意味著什麼。它們分析了我想稱作知識的古典概念的概念：這種知識的古典概念意味著所知事物的真理與確定性；也意味著我們有認為它正確的充分理由。 當蘇格拉底說「我知道自己幾乎一無所知——對這一點也幾乎不知道！」的時候，他所使用的正是這種知識的古典概念。歌德在讓浮士德說下面這段話時使用了同樣的知識的古典概念： 　現在感到一無所知！ 　真有點令我心痛如焚。 因此，正是這種知識的古典概念，日常語言的知識的概念，也被可錯論、可錯性的學說，用來強調我們總是或幾乎總是能夠出錯，因此在「知識」的古典意義上我們一無所知，或知之甚少；或者，如蘇格拉底所說，我們「不知道任何善的事物」。 當蘇格拉底說我們「不知道任何善的事物」，或更按字面來譯「美和善的事物」（《申辯篇》21D）的時候，他很可能想到了什麼？回答是：在此蘇格拉底尤其想到了倫理學。他決非在宣告倫理學的知識是不可能的；相反，他試圖為它找到根據。他這樣做的方法是批評的方法：他批評任何在他和在別人看來是確定的事物。正是這種批評方法把他引導到可錯論和他和其他人決不具有知識能對倫理學問題提出洞見。然而蘇格拉底是富有創新精神的道德哲學家。正是從他和他的同時代人德謨克利特「Democritus］那裡我們得到了正確的、重要的生活準則：「忍受不公正的行為而不做出不公正的行為。」 　　　　　　　　　　　　　　　 Ⅳ 但是讓我們把話題回到《申辯篇》）上來。當蘇格拉底在書中說他和其他人都不知道任何善的事物時，他或許也想到了自然哲學家，想到了我們現在稱作前蘇格拉底哲學家的那些偉大的希臘思想家，我們今天所了解的自然科學的祖先。蘇格拉底可能尤其想到了安那克薩哥拉［Anaxagoras］，在《申辯篇》稍後提到的自然哲學家，碰巧是以不很尊重的態度提到的：因為他說，安那克薩哥拉的著作——他把它描述為「不成功的」（ato-pos）——至多會在雅典書商那裡售得一德拉克馬銀幣［drachma」（《申辯篇》26D）。此外，柏拉圖的另一部著作《斐多篇》[Phaedo]暗示蘇格拉底對安那克薩哥拉的自然哲學——並對一般自然哲學——感到非常失望。因此我們有理由認為，當蘇格拉底說「我知道自己幾乎一無所知——對這一點也幾乎不知道」時，他想到了他曾遇到過的許多嚴重的、未解決的問題，從倫理的與政治的問題到自然哲學的問題。 誠然，蘇格拉底並不與歌德的浮士德有那麼多共同點。然而，我們可以認為我們可能一無所知的見識也在蘇格拉底的心中留下不可磨滅的印象：他像浮士德一樣，受到所有真正的科學家的未實現的願望的強烈折磨： 去了解有哪些力量 使這個世界變為一個整體 但是現代自然科學已使我們稍微接近了這個未實現的目標。因此我們必須詢問現代自然科學是否沒有表明蘇格拉底關於無知的態度已被超越。 　　　　　　　　　　　　　　　 Ⅴ 實際上，牛頓的引力理論開創了全新的局面。可以認為這種理論是兩千多年後對前蘇格拉底自然哲學家最初研究方案的實現。牛頓［Newton］本人在選擇他的書名《自然哲學的數學原理》「Mathematical Principles of Natural Philosophy」時可能依此考慮了他的理論。這一實現遠遠超過了古代世界最大膽的夢想。 它是空前的進步。被牛頓的理論所逐漸取代的笛卡兒[Descartes]的理論不能與之媲美。笛卡兒的理論只提供了對行星運動的非常模糊的質的解釋，甚至它還與在那時就已確立的事實相抵觸。此外，笛卡兒的理論有一種災難性的結果，即距太陽最遠的行星運行速度最快，因而不僅與觀察相抵觸，而且最重要的是，與開普勒[Kepler]第三定律相抵觸。 相比之下，牛頓的理論不僅能解釋開普勒的定律，而且糾正了它們，因為它得出了對這些定律的微小偏離的正確的量的預言。 　　　　　　　　　　　　　　　 Ⅵ 因此牛頓的理論開創了理智的新局面；它是理智的空前的勝利。牛頓理論的預言得到了精確得難以相信的證實。當牛頓預言的天王星對軌道的微小偏離被人們發現時，正是從這些偏離中，亞當斯「Adams」和勒威耶[Leverrier]藉助於牛頓的理論（和大量的運氣）計算了一顆新的未知行星的位置，旋即被伽勒「Galle］發現。而且，牛頓的理論不僅解釋了天體的運行，而且解釋了地球的力學、地球表面物體的運動。 似乎這確實就是知識；真正的、確定的、十分正確的知識。無疑對它不會有進一步的懷疑。 過了相當長的時間，人們才理解了這種理智情境的新穎性。幾乎沒有人認識到發生了什麼事情。最偉大的哲學家之一——戴維·休謨「David Hume」看到邁進了一大步，但是他並不理解人類知識的這一進步實際上有多麼偉大，多麼重要。甚至在今天恐怕有許多人仍然沒有充分理解這一點。 　　　　　　　　　　　　　　　 Ⅶ 伊曼紐爾·康德［Immanuel Kant］是最先充分理解這一點的思想家。由於休謨使他改信懷疑主義，他看到了這種新知識的自相矛盾的、幾乎不合邏輯的性質。他問自己，像牛頓科學這種事物如何會是可能的。 這個問題和康德的回答成為他的《純粹理性批判》［Critiqueof Pure Reason」的中心問題。康德在書中提出這樣的問題： 純數學如何是可能的？ 純自然科學如何是可能的？他寫道：「由於這些科學實際存在，提問它們如何是可能的是十分適宜的；因為它們一定是可能的被它們存在的事實所證明。」 康德的驚奇——他對他描述為「純自然科學」的牛頓理論的存在感到的合理的驚奇——是確實無誤的。 不同於任何其他看待這件事情的人，康德看到牛頓的理論不是實驗或歸納方法的結果，而是人類思想、人類理智的創造。 康德對「純自然科學如何是可能的？」的問題回答如下： 我們的理智不是從自然引出定律（自然定律），而是把定律強加給自然。換言之，牛頓的定律不是從自然中讀出的，而是牛頓的作品，它們是他的理智的產物，是他的發明：人類理智發明了自然的定律。 康德所持有的極其新穎的認識論見解被康德自己描述為知識論中的哥白尼革命。在康德看來，牛頓的科學是古典意義上的知識：真正的、確定的、十分正確的知識。此外，像這樣的理論所以可能，是因為人類經驗本身是由我們的認識器官尤其是由我們的理智對感覺資料進行主動加工和解釋的產物。 這種康德哲學的知識論是重要的，大部分是正確的。但是康德相信他的理論回答了知識，即古典意義上的知識，如何可能的問題，這卻是錯誤的。 甚至在今天，科學是真實、可靠和十分正確的知識的古典觀念仍然盛行。但是六十年前它被愛因斯坦革命「EinsteinianRevolution］，被愛因斯坦的引力理論所取代。 這場革命的結果是愛因斯坦的理論，無論正確與否，都表明古典意義上的知識，即可靠的知識，它的確定性，是不可能的。康德是正確的：我們的理論是我們的理智的自由創造，我們試圖把它們強加給自然。但是我們在猜測真理時只是很少成功；我們永遠不能確信我們是否成功。我們必須將就著使用猜想的知識。 　　　　　　　　　　　　　　　 Ⅷ 此處我必須對牛頓和愛因斯坦的引力理論的邏輯關係作些簡短的評論。 牛頓和愛因斯坦的理論在邏輯上互相抵觸：鑒於特定的背景知識，這兩種理論有些特定的結果互不相容。因此兩種理論不可能都正確。 然而這兩種理論通過接近而互相聯繫。它們從經驗可證實的結果來看其差異十分小，證實和支持牛頓理論的無數觀察到的實例同時也都證實和支持愛因斯坦的理論。 如我已提到的那樣，牛頓的理論被極好的經驗確證所支持；確實可以說是最理想的確證。但是愛因斯坦理論的發現，或發明，使我們不能把這些極好的確證看作認為這兩種理論中甚至有一種是正確的、確定的理由。因為出於同樣的理由，我們然後也會支持人們承認另一種理論是正確的、確定的。然而，兩種不相容的理論都正確，這在邏輯上是不可能的。 因而我們由此得知，把甚至得到最好確證的科學理論解釋為古典意義上的知識也是不可能的。甚至我們得到最好檢驗的、最好確證的科學理論也只是猜想，成功的假定，它們永遠註定仍是猜想或假定。 　　　　　　　　　　　　　　　 Ⅸ 知識是對真理的尋求；完全可能我們的許多理論實際上是正確的。但是即使它們正確，我們也決不會確切地知道這一點。 這已被吟遊詩人色諾芬尼[Xenophanes]認識到，他在早於蘇格拉底約一百年、早於基督誕生約五百年就寫道（譯文為我所譯）： 但是至於確實的真理、無人已知曉， 將來他也不會知曉；既不知道神的真理， 也不知道我們談論的一切事物的真理。 即使偶然他會說出 最終真理，他自己也不會知道： 因為一切不過是種種猜測所編織的網。 然而，甚至在那時色諾芬尼就教導說，在我們尋求真理的過程中會有進步；因為他寫道： 諸神自始就未向我們昭示 萬物的秘密；但隨著時間的推移 通過探索我們會學習並懂得更好的東西。 我所援引的色諾芬尼的這些片斷也許可壓縮為下面的兩個命題： 1．沒有真理的標準；甚至當我們得到真理時，我們也決不會確切知道這一點。 2．存在著在尋求真理中的進步的理性標準，因此存在科學進步的標準。 我相信兩個命題都是正確的。 但是在尋求真理中科學的進步、我們的假定、我們的猜想中的進步的理性標準是什麼？什麼時候一種科學假定勝過另一種假定？ 回答是：科學是一種批評活動。我們批評地檢查我們的假定。我們批評它們以便能發現錯誤，希望消除錯誤從而更接近真理。 如果一種假定，例如一種新的假定，滿足下面三個要求，我們就以為它勝過另一種假定。首先，新的假定必須解釋舊的假定所成功地解釋的一切事物。那是首先和最重要的一點。其次，它必須至少避免舊的假定的一些錯誤，即，它在可能之處應能經得住舊的假定所不能經受的一些批評性檢驗。第三，在可能之處，它應當解釋舊的假定不能解釋或預言的事物。 因此這是科學進步的標準。它被非常廣泛地、通常無意識地使用，尤其在自然科學中。一種新的假定只有它至少能夠解釋它的先前理論不成功地解釋的一切，而且，只有它或者有希望避免舊的假定的特定錯誤，或者做出新的預言——在可能之處，做出可檢驗的預言——它才被認真地看待。Ⅹ 也可把這種進步的標準看作接近真理的標準。因為如果一種假定滿足了進步的標準，因而至少和它的先前假定一樣好地經得住我們的批評性檢驗，那麼我們不把這看作巧合；如果它更好地經得住批評性檢驗，那麼我們就認為它比先前假定更接近真理。 因此真理是科學的目標：科學是對真理的尋求。即使如色諾芬尼所看到的那樣，我們不能了解是否已達到這個目標，我們仍有很好的理由認為我們更接近了真理；或者如愛因斯坦所說，我們走上了正確的途徑。 　　　　　　　　　　　　　　　 XI 我最後想從我所說的話中得出一些結論。 我在看來，蘇格拉底關於無知的學說是極其重要的。我們已看到，牛頓的自然科學由康德按知識的古典概念做了解釋。自從愛因斯坦以來，這種解釋已不可接受。我們現在知道，甚至在自然科學中獲得的最好的知識也不構成古典意義上的知識，即，它不是普通語言所說的「知識」。這導致了知識概念的真正革命：自然科學知識是猜想的知識；它是大膽的推測。因此，儘管康德對牛頓的巨大成就給予贊同的評價，蘇格拉底卻是正確的。但是知識是由理性批評所制約的推測。 這使反對教條主義思想的鬥爭成為一種職責。它也使極度的理智謙虛成為一種職責。尤其是，它使培養一種簡單的、不裝腔作勢的文風成為一種職責：每個知識分子的職責。 所有偉大的自然科學家在理智上都是謙虛的；牛頓在說下面一番話時代表他們所有的人做了表達：「我不知道世人如何看我，但在我自己看來，我似乎只是在海邊玩耍的孩童，不時發現比正常的更光滑的卵石或更漂亮的貝殼，而真理的大海卻在我的面前，未被發現。」愛因斯坦把他的廣義相對論稱作曇花一現的新鮮事。 此外，所有偉大的科學家們都認識到，每個科學問題的解決辦法都提出了許多新的、末解決的問題。我們對世界了解得越多，我們對尚未解決的問題的了解，我們對無知的蘇格拉底式的了解就越是自覺、詳細和清楚。科學研究是我們具有的獲得關於我們自己和我們的無知的信息的最佳方法。它使我們獲得一種重要的見識，即，在我們對各種事物所知程度的微小細節上，我們之間也許有巨大的差異，但在我們無限的無知上，我們都是相同的。 　　　　　　　　　　　　　　　XII 因此，如果是指責自然科學的批評方法或偉大的自然科學家們為唯科學主義的帽子——即教條地相信自然科學方法的權威性及其結果，這種指責就是完全不適當的；尤其自從知識概念的革新以來是這樣，我們把這個革新歸之於諸如蘇格拉底、庫薩的尼古拉斯［Nicolas da Cusa〕、伊拉斯謨〔Erasmus］、伏爾泰「Voltaire］、萊辛「Lessing」、歌德和愛因斯坦等人。歌德和所有偉大的科學家一樣，是唯科學主義［scientism，或譯科學至上］的反對者、權威信仰的反對者，他在對牛頓的《光學》［Optics］的批評中與它進行了鬥爭。他反對牛頓的論點很可能是站不住腳的，但所有偉大的自然科學家都有時犯錯誤；而歌德對牛頓教條地相信權威的攻擊無疑是是恰當的。在這裡我們甚至猜想，唯科學主義的帽子——即，教條主義，相信權威和傲然冒稱博學的帽子——比起他們的受害者偉大的自然科學家們來，經常遠遠更適合於知識和科學的社會學的信徒。實際上，許多自認為唯科學主義的批評者的人事實上是自然科學的對手，他們是教條的、觀念形態的和權力主義的，十分遺憾，對於自然科學他們懂得太少。 首先，他們不知道自然科學具有客觀的、非觀念形態的進步標準：朝向真理的進步的標準。自從哥白尼[Copernicus]、伽利略［Galileo］、開普勒和牛頓以來，自從巴斯德［Pasteur」和克洛德·貝爾納[Claude Bernard]以來，正是那個簡單的、理性的標準左右著自然科學的發展。這個標準並不總被應用。但是自然科學家（除去當他們成為時尚的犧牲品的時候，如甚至某些優秀的物理學家所發生的情況那樣）普遍自信地、準確地使用它，即使他們很少意識到在這樣做。在社會科學中，這個理性標準的威力遠遠不那樣確定。因此流行的觀念形態和大詞的力量得到發展，連同著反對理性和自然科學。 歌德也熟悉這種反科學的觀念形態，並予以譴責。魔鬼自己在等待我們擁抱它。歌德讓魔鬼說出的話十分明確： 讓你去蔑視理性、科學， 人類心靈的最高的力量， 讓你去沉迷魔術幻術， 我不用費力已使你投降。女士們，先生們，這次我讓魔鬼自己說最後一句話，希望你們不會指責我。
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