劉訓練：當代共和主義的復興?———愛思想：學習型社會領航者

劉訓練：當代共和主義的復興?標籤：共和主義● 劉訓練一、引 言共和、共和主義雖然是西方政治思想史上最為古老的話題之一，但是，「到了20世紀，它卻幾乎從政治舞台上消失了，部分原因是現在沒有要與之鬥爭的舊式國王了，再就是因為自由共和國里參與公益事業優先於公民的私人生活這一古老的觀念已不再對持有更加消極和個人主義觀念的自由主義者具有吸引力了」（卡農萬，2002：700）。除了作為知識考古學的對象外，在20世紀上半葉各種「主義」和思潮粉墨登場的意識形態舞台上，很少見到共和主義的出場。它要麼作為君主制的對立面而僅僅被視為一種政體形式（民主已經取代它成為更流行的意識形態話語），要麼被視為一種古老的農業共同體或貴族制城市的政治理想（它顯然已經不能適應現代工業文明中高度分化的大眾—官僚社會），在異彩紛呈的政治爭論中顯得那麼黯淡、沒落。1然而，到了20世紀下半葉，共和主義卻出人意料地復興了：「『共和主義』、『古典共和主義』與『公民人文主義』都源於同一種社會組織或者說同一種意識形態，它們的出現成了最近20年里美國政治思想中的一個『意外事件』。新共和主義（與《聯邦黨人文集》之類的老共和主義相對）如今已經成為一個時髦的學術術語，任何一本學術著作只要冠之以『共和主義』的標題似乎就會變得更加切題、更加讓人肅然起敬」（Engeman，1993：331）。這種情形當然並不限於美國，可以說「共和主義的復興」已經成為世紀之交以及21世紀之初整個西方政治理論中的一大景觀，其發展勢頭方興未艾，相關的探討已在歷史、理論和實踐諸層面全方位展開。2需要說明的是，這裡所說的（新）共和主義區別於「共和」、「共和主義」的其他兩種傳統含義：（1）政體形式意義上與君主制相對而言的共和國，共和國的國家元首是由憲法確定並定期任命的，而非世襲的；其政府職能是法定的、有限的。雖然這是共和與共和主義最廣為人知的含義，但「這個術語已經失去了一些它從前所具有的啟迪價值」（伯克，2002：698）；（2）第二種意義上的共和主義與混合政體、分權制衡、法治、代議制等憲政原則結合在一起，它是對純粹民主原則的一種節制或限制，顯然這種共和主義表達的正是自由主義的制度性內涵。3當代的新共和主義則是指「一種強調平等、政治參與和公共精神的政治模式，它區別於以個人取向為特徵的自由主義和包含著威權政策的社會主義」（伯克，2002：698）。除了自由與平等之外，新共和主義還與如下一些議題緊密聯繫在一起：政治共同體（political community）、公民美德（civic virtue）、公民義務（civic duty/public service）、共同善/公共利益（common good/public interest）、政治參與（political participation）、協商（deliberation）和對話（dialogue），等等。這些議題又可以統統地歸結為公民或者說公民身份（citizenship）問題。事實上，共和主義與公民/公民身份的關係是如此之切近，以致於「公民共和主義」（civic republicanism）成為比「共和主義」更為貼切的說法。4而且，很明顯，它是以自由主義的對話者或批評者（不管是反自由主義的還是後自由主義的）角色出現的。其實，這三種含義都是古典共和主義的應有之義。從歷史上看，古典共和主義起源於對羅馬共和國偉大成就的解釋，它一開始就存在著強調公民美德和強調分權制衡這樣兩大流派（後者是自由主義的直接淵源之一）；而且，在不同的歷史時期，其中心議題亦不斷發生變化。5既然政治理論的功能就在於對時代提出的問題做出回應——不管是以理論創新的形式還是以復活古老傳統的形式；那麼，當代共和主義的復興及其對自由主義的批評就一定有其深刻的背景和動因。對此，新共和主義者坦言：「共和主義與其說是一種教規，不如說是一種氣質；與其說是藍圖，不如說是觀念架構；與其說是既成的制度性事實，不如說是規範性爭論與建設性想像的語義場」（Michelman，1986：17）；「當代共和主義的任務不是追根溯源：它與其說是被發現的，不如說是被製造的」（Sunstein，1988：1589）。那麼，時代到底為共和主義提供了什麼樣的契機和問題？它又是如何興起和演進的？本文接下來的內容就試圖從規範政治理論角度對此做一個扼要的說明。二、背 景從社會背景來看，共和主義的復興與當代西方國家（尤其是美國）公共生活的衰落以及全球化浪潮的出現是密切相關的。所謂公共生活的衰落可以概括為：公民意識和奉獻精神的衰退、公民參與和社會合作的減少、社會信任和社會資本的喪失、公民社會作用的削弱以及公共道德的侵蝕等等。與之相伴隨的則是政治冷漠，消費主義和享樂主義的滋長、蔓延以及精神空虛和宗教影響力的下降。61990年代後期，美國的兩個全國性委員會開展了對美國公民社會的研究，它們一致得出「美國進步的悖論」這一結論，即一方面，美國是世界上無可爭議的經濟、軍事和技術超強，但另一方面其社會病理之多在世界上也是位居前列，兩者構成了一個悖論（參見任曉，2003）。這一景象讓西方國家的有識之士痛心疾首，他們中的一些人認定這是自由主義導致的後果，他們希望通過復興共和主義這一已被人們遺忘但更為古老的西方傳統來治救當前的社會、政治問題，於是新共和主義應運而生。以著名政治理論家邁克爾·桑德爾（Michael Sandel）為例，在他引起廣泛討論的《民主的不滿》（Sandel，1996）中，他向我們描繪了這樣一幅充滿悖論的美國政治圖景：一方面程序自由主義（procedural liberalism）取代公民共和主義，成為美國公共生活（包括制度和實踐）中主導的公共哲學：個人權利的伸張，不受限制的、意志論的自我形象的膨脹；另一方面則是人們在公共生活領域自主性的喪失和挫折感的增加：傳統社群的瓦解，對政府的不信任和失望等等（這就是所謂的「民主的不滿」）。進一步說就是，「自由主義的自我形象與現代社會和經濟生活中實際組織之間形成了尖銳的對立。即使當我們作為可以自由選擇的、獨立的自我而思想和行動時，我們所面對的世界依然受到非人化的權力結構的支配，這種權力結構出離了我們的理解和控制」（Sandel，1996：323）。對此，他建議重新振興美國歷史上的公民共和主義理想，用一種公益政治和美德政治來代替當前的權利政治和中立政治。另一方面，雖然經濟全球化的浪潮使得一些學者開始樂觀地構想「世界主義的民主」，但是更多的學者則對由此導致的民族國家主權的模糊憂心忡忡。即使走在經濟—政治全球化最前列的歐洲發達國家也對歐洲公民的構想爭論不休。儘管現有的自由主義民主模式和公民身份模式仍然佔據主導地位，但在眾多批評者凌厲的攻擊下，它顯然已經不能為人們提供更多的靈感和想像，於是共和主義再次進入人們的視野。從智識背景來看，當代規範政治理論中共和主義的興起和演進與如下的思想和學術努力密切相關：首先是著名哲學家漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）對古典共和主義的闡釋。1958年阿倫特發表了她的傑作《人的條件》，開始重新闡述亞里士多德的古典共和主義理想，並在其後的《論革命》（Arendt，1990[1973]）中將它運用到對美國革命的解釋中，從而構成了當代共和主義復興的先聲，並對其後來的發展產生了重大影響。7其次，當代共和主義的復興發軔於政治思想史領域中共和主義思想譜系的重新描繪。美國學者赫佐格（Don Herzog）在1986年即指出，對公民人文主義的發現和頌揚是政治理論史「最近25年左右出現的最引人注目的修正」（Herzog，1986：473）。思想史領域的這種共和主義修正運動又可以分為兩個遙相呼應的學術運動：一是「公民人文主義的復興」，即對文藝復興時期義大利城市共和國共和主義思想的再發現；二是由美國革命意識形態起源的爭議引發的對美國立國制憲思想的「共和主義修正」。1955年德裔美國歷史學家漢斯·巴倫（Hans Baron）出版了《早期義大利文藝復興的轉折》（The Crisis of the Early Italian Renaissance）一書，該書全面闡述了15世紀佛羅倫薩以布魯尼（Leonardo Bruni）為代表的「公民人文主義」 （civic humanism）思想，並在其後的研究中向前追溯到彼特拉克（Francesco Petrarca），向後延伸到馬基雅維里，試圖以佛羅倫薩的「公民特徵」來「探究近代歐洲積極價值觀的起源」。8自此，文藝復興時期的政治思想史研究出現了嶄新的局面，輝格黨人將中世紀後期以來的西方政治思想史看作是自由主義自然權利學說發展史的神話開始破除，而其中又以對馬基雅維里的共和主義解讀最為引人注目。9另一場更為聲勢浩大的學術運動出現在美國早期史研究領域。1960年代中後期，一批被稱作「共和學派」（the Republican School，又稱「共和修正派」或「共和綜論派」）10的歷史學家，向支配了學術界長達兩個世紀之久的傳統觀點提出挑戰。這個觀點認為美國革命的意識形態起源於洛克式的自由主義，它曾得到立場截然不同的馬克思主義學派、施特勞斯學派和自由主義學派的支持。共和學派的歷史學家們則認為對美國革命和制憲產生重大影響的是18世紀英國激進共和派的思想，而不是個人主義的自由主義。他們認為，共和主義思想強調保持公民美德的作用，要求社會成員作為公民積极參与公共生活，並在對共和國的管理中實現道德完善。由此，他們引發了美國早期史研究中的一場範式性革命。有學者甚至不無誇張地指出：「現代歷史學的一個最大成就是揭示了共和主義思想在美國憲法批准之前、期間和之後時期中的作用」（Sunstein，1988：1540）。這兩個學術運動在著名歷史學家J·G·A·波考克（Pocock）那裡出現了交叉和重疊。他在1975年出版的《馬基雅維里時刻》（The Machiavellian Moment）中，將共和主義追溯到亞里士多德那裡，並詳盡論述了共和主義傳統在15世紀至19世紀從地中海沿岸到英倫三島再到北美大陸的演變過程。通過對大西洋世界東西上萬里、上下五百年的政治思想史考察，波考克勾勒出美國革命思想體系與18世紀英國國民反對派思想以及16世紀義大利佛羅倫薩人文主義的繼承關係。他曾斷言：「美國革命與其說是啟蒙運動的第一次革命性行動，不如說是文藝復興的最後一幕」（Pocock，1972：120）。在以後的著作中，波考克一直致力於英國共和主義思想的挖掘，其學術目的無非是要表明「在現代早期，除了自由主義的歷史之外，還貫穿著共和主義的歷史，前者是主題是法律和權利，而後者則依據德行來思考人格」（Pocock，1981：362）。說到波考克，就不能不提與他同被視為政治思想史研究中「劍橋學派」（the Cambridge School，又稱「新歷史派」）11領軍人物的著名思想史家昆廷·斯金納（Quentin Skinner）。斯金納在其新歷史主義方法論的指導下，先後推出了《現代政治思想的基礎》（The Foundations of Modern Political Thought，1978）、《馬基雅維里》（Machiavelli，1981）、《自由主義之前的自由》（Liberty before Liberalism，1998）和三卷本文集《政治的視野》（Visions of Politics，2002；其中第2卷Renaissance Virtues主要彙集了他關於共和主義的論文）。這些著作同樣對從文藝復興到18世紀英國的共和主義思想及其與自由主義的互動關係進行了深度的論述，與波考克的著作相應成輝。12再次，政治思想史領域中共和主義傳統的挖掘，尤其是美國立國制憲時期共和主義的研究，給美國的一些憲法理論家帶來了靈感。他們對美國憲法以及政府各個部門功能的重新闡釋引發了美國憲法理論中的「共和主義復興」（Michelman，1986、1988；Sunstein，1988、1993）。法學共和主義的代表人物包括美國著名法學家弗蘭克·米歇爾曼（Frank I. Michelman）和卡斯·森斯坦（Cass R. Sunstein）等。13他們認為，按照自由主義的觀點，憲政就是一系列將公共權力置於法律約束之下的規則，是對相互衝突的利益集團進行協調的工具。自由主義的憲政觀是實證主義法律觀的反映，其結果必然危及憲政的生存與活力。與之對應，他們強調公民美德和公共善的憲政價值，認為司法機關應該發揮更加強有力的作用，政府機構應該扮演更加積極的和協商的角色（Honohan，2002：8）。他們關於利益集團多元主義與協商民主的討論在某種程度上推動了規範政治理論領域中協商民主模式的興起。雖然共和主義的思想史家強調他們無意將歷史作為規範批判的手段，但是我們不得不承認，政治思想史領域中的共和主義範式的確立，在很大程度上為規範政治理論中共和主義政治哲學的復興提供了歷史依據。14三、議題：以共和主義自由的重構為例從目前來看，新共和主義的議題主要集中在三個方面：首先是共和主義對積極公民身份（active citizenship）的訴求，其次是共和主義自由的重構，第三是關於協商民主（deliberative democracy，亦譯「審議民主」）的討論。15限於篇幅，本文將以共和主義自由的重構為例做簡要的分析。不過，在此之前，有必要先區分出兩種新共和主義。當代共和主義的內部分野研究者們普遍地注意到，當代的新共和主義者其實可以大致區分為兩種：一種是亞里士多德式的公民人文主義（civic humanism），另外一種則是工具論的共和主義（instrumental republicanism）。16按照羅爾斯的說法，前一種共和主義認為，「人是一種社會的甚至是政治的動物，其本質屬性在民主社會裡得到了充分實現，在該民主社會中，人們廣泛而堅實地參與政治活動。參與不是作為保護民主公民的基本自由所必需的，也不是作為諸多善中的一種而加以鼓勵的，無論參與對許多個人來說有多麼重要。相反，參與民主政治被看成是在善的生活中佔據特權地位」（羅爾斯，2000：218-219）。而後一種共和主義則認為，「如果民主社會的公民們想要保持他們基本權利和自由，包括確保私生活自由的那些公民自由權，他們還必需既有高度的『政治美德』，又願意參加公共生活。……民主自由的安全需要那些擁有維護立憲政體所必需的政治美德的公民們的積极參与」（羅爾斯，2000：217-218）。不難看出，這兩派共和主義者在公民美德、自由、參與等問題上的看法並不一致。按照這種劃分，前一類共和主義者包括阿倫特、波考克、巴伯（Benjamin Barber，1984）、歐德菲爾德（Adrian Oldfield，1990）、貝納爾（Ronald Beiner，1992）以及某種意義上的泰勒（Charles Taylor，1989）和桑德爾（Sandel，1996），他們主要堅持一種積極自由；後一類共和主義者包括斯金納、佩迪特、施皮茨（Jean-Fabien Spitz）、維羅里（Maurizio Viroli，2002），他們主要堅持超越於兩種自由之外的「第三種自由」。17共和主義自由的重構自從1958年以賽亞·伯林（Isaiah Berlin）在他的經典論文「兩種自由概念」中進一步發展貢斯當（Benjamin Constant）關於古代的人自由和現代人自由的區分，提出了「積極自由」和「消極自由」這一對概念之後，學術界一般都認為自由主義主張消極自由，而共和主義主張積極自由（如Pocock，1985；Miller，1991；Sandel，1996；泰勒，2001；哈貝馬斯，2002）。18但是以斯金納、佩迪特為代表的新羅馬共和主義思想家卻提出了不同的看法，他們分別從歷史和哲學兩個維度提出了超越於積極自由和消極自由之外的「第三種自由」，力圖以此來避免兩者的缺陷。在其早期的一系列論文（Skinner，1983，1986，1990；斯金納，2001a，2001b）中，斯金納認為古典共和主義者理解的個人自由是一種消極自由，亦即實現不同目的的手段：「簡單地說，自由僅僅意味著不受限制地追求我們偶然為自己設定的任何目標」（Skinner，1990：302）。但與消極自由的擁護者不同的是，共和主義者相信，為了維護自由，我們需要把積极參与政治作為一項義務，甚至在必要時採取強制，強迫某些人自由：「只有全心全意為共同體效勞的人才能確保他們自己的自由」；高尚的美德應是每個公民個人為了有效投身公共事業所必備的品質，因而只有行為高尚的人才能確保自己的自由（斯金納，2001a：113-114）。在1998年出版的《自由主義之前的自由》中，斯金納對自己先前的觀點做了補充與修正。這裡，他不再僅僅通過對維護自由的經驗性分析來支持他的共和主義立場，而是轉向對自由概念本身的分析。他指出，古典自由主義者認為強制及強制性威脅是干預個人自由的惟一限制形式，而古典共和主義者（用他新的術語說就是「新羅馬理論家」[the neo-roman theorists]）則認為對他人意志——即使是良善意志——的依賴本身就是限制之源，就是限制的一種形式（Skinner，1998：84）。新羅馬自由觀認為僅僅是沒有受到強制性干涉還不是自由；個人要享有自由，還有更高的要求，即國家的政治體制不能允許任何人享有特權或超越於法律之上的任意權力，人們不必依賴其意志（即使是良善的意志）。也就是說，自由不僅是指事實上不受強制，而且還是指不會受到任何可能的強制。19在2001年「以賽亞·伯林紀念講座」的演講中，斯金納正式將共和主義的自由概括為「第三種自由」（斯金納，2004）。由此，他完成了共和主義自由從積極自由到消極自由再到第三種自由的轉變。斯金納最近的修正實際上是為了回應其批評者的質疑，20並且在很大程度上受到了當代另一位新共和主義者菲利普·佩迪特（Philip Pettit）的啟發。21佩迪特在早些時候，也用消極自由來概括共和主義自由，不過他把自由主義的自由稱作「無干涉的（non-interference）消極自由」，而把共和主義的自由稱作「彈性無干涉的（resilient non-interference）消極自由」（Pettit，1993）。在1997年出版的《共和主義》中，佩迪特直接以「無支配的自由」（freedom as non-domination）來指稱共和主義自由，以區別於自由主義的「無干涉的自由」（freedom as non-interference）。佩迪特指出，「無支配」和「無干涉」之間的區別首先源於這樣一個事實，即「無干涉的支配」（domination without interference）和「非支配的干涉」（interference without domination）都是可能的。前一種情況可以通過一個極端的例子來說明：「我可能是他人的一個奴隸，但實際上我的選擇並沒有受到任何干預。這可能僅僅是因為我的主人是一個仁慈的人，沒有頤指氣使的脾氣；也可能是因為我很狡猾，或者對我的主人竭盡溜須拍馬之能事，結果得以自行其事。就我有一個主人而言，我受到了支配；但就這個主人無法實施干預而言，我沒有受到干涉」；對後一種情況，可以設想這樣一種情形：「當且僅當對我的干涉是為了保證我的進一步利益，並且是根據我所共享的觀點而實施時，另一個人或行為主體對我的干預就是允許的。……在這種情況下，我們就不可能把干涉視為一種支配行為；有人對我進行了干預，但並非出於專斷的目的」（Pettit，1997：23）。因此，「沒有干涉也會出現支配，因為支配的條件只是某人擁有任意干預你事務的能力，而不是事實上的干預；在非支配狀態下也會出現干涉，因為干涉並不一定就是專斷的干涉，它僅僅是一種強迫能力的實施」（Pettit，1997：23）。與「無干涉的支配」這一主題相關的共和主義觀點是沒有進行干涉的主人也在實施支配；而「非支配的干涉」這一主題產生於共和主義對這樣一個事實的強調：儘管制定良好的法律代表了一種干涉，但它並沒有危及人們的自由；它是一個非主人式的干涉者（non-mastering interferer）。根據自由主義無干涉的消極自由觀，「無干涉的支配」仍然屬於自由狀態，是可欲的，而「非支配的干涉」雖然可以接受（作為獲得更大自由的代價），卻是不可欲的；共和主義無支配的自由觀則恰好相反，它認為「無干涉的支配」屬於不自由的狀態，是一種需要消除的罪惡，而「非支配的干涉」不但可以接受，而且更是可欲的，因為它是自由的保障。當然，它們也有共同之處，即都承認既無干涉也無支配的狀態是一種自由的狀態，並對專斷的干涉（既是干涉也是支配）持否定態度。執著於無干涉理想的人珍惜擁有選擇（亦即無干涉）這一事實，而不管這種選擇受支配與否；執著於無支配理想的人則珍惜擁有不受支配的選擇（而不是一切選擇）這一事實：如果選擇的缺失產生於非支配的干涉，那麼他們並不介意；相反，對於你憑藉狡猾、個人魅力或者阿諛奉承所得來的選擇不以為然。這樣看來，「前一種人注重的是可供選擇的數量，而不是選擇的類型；後一種人則只對正確的選擇、非支配類型的選擇感興趣」（Pettit，1997：25）。但是，無支配的自由觀也不同於強調政治參與的積極自由觀。佩迪特指出：「我們所認同的共和主義傳統並不是那種根本上屬於民粹主義的傳統，這一傳統將人們的民主參與視為善的最高形式之一，並經常以一種社群主義的方式，對通常作為大眾參與之先決條件的封閉的同質化社會表現出熱切的渴望。……共和主義的自由是一種社群主義的理想，但它與現代多元主義的社會是相容的。」（Pettit，1997：8）。就自由與政治參與的關係而言，雖然共和主義傳統一再強調民主參與的價值和重要性，但並沒有將它視為一項根本性的價值：「民主參與對一個共和國來說可能是不可或缺的，但這只是因為它是促進無支配自由的必要條件，而不是因為其獨立的吸引力：它不像一種積極的自由觀所認為的那樣，自由就是民主參與的權利」（Pettit，1997：8）。總之，民主參與「是自由的保障，而不是自由的核心」（Pettit，1997：30）。佩迪特相信，無支配自由具有兩者的優點：「共和主義的自由觀對自由主義者是有吸引力的，因為它關注人們的個人選擇權，從而與無干涉的消極自由觀相一致；它對民粹主義者也是有吸引力的，因為正如我所論證的，它要求非支配的政府尊重普通民眾的利益和觀點，而這正是民粹主義民主自治的積極自由觀所暗含的思想」（Pettit，1997：11）。因此，按照佩迪特的分析，共和主義自由既不同於無干涉意義上的自由即純粹的消極自由，因為它要求比無干涉更多的東西（免於支配）；亦不同於民主參與意義上的自由即作為自治的積極自由，因為免於支配的共和主義自由並沒有將政治參與（自治）視為一種本質性的善，也沒有肯定某種特定的生活方式和自我類型。22共和主義的自由和參與性的制度之間既不是積極自由和享有社群自治之間的定義性的聯繫，也不是消極自由和保護性制度之間的因果性聯繫，而是類似抗體和免疫力之間的構成性的關係（Pettit，1998：51）。佩迪特對「第三種自由」的哲學建構引起了很大的爭議。有些學者認為它拓展了人們認識自由的空間，打破了消極自由和積極自由的簡單二分法；並且，無支配自由確實比無干涉自由具有若干優點。比如，它把自由延伸到先前被認為是私人的或非政治的領域，它使得自由成為一種共同善，而不僅僅是一種個人善，等等（參見Honohan，2002：184-185）。23但是，他也受到了來自兩個方向的批評：一方面，自由主義者對他把自由主義的自由觀界定為純粹的消極自由或者無干涉的自由提出質疑，並認為他提出的制度和政策與波普的「自由改良主義」或羅爾斯的「政治自由主義」沒有本質上的區分（Boyer，2001；亦可參見Larmore，2001，2004）；另一方面，主張積極自由的強勢共和主義者指出，「除非公民有理由相信共享自治在本質上就是重要的，否則他們犧牲個人利益以維護共同善的意願就可能受到政治參與的成本和收益之工具性算計的侵蝕」（Sandel，1998：325），並對他把積極自由視為一種民粹主義而加以拋棄大為不滿。事實上，佩迪特本人也意識到，無支配自由根本無法整合共和主義傳統中的積極自由成分。在論證無支配自由的優點時，他強調自己只是將它與無干涉的消極自由理想加以對照，而不是與自主的積極自由理想加以對照：「如果按照民粹主義的方式將積極自由解釋為民主參與，那麼這種忽略幾乎不必加以解釋：這樣一種參與性的理想在現代世界是行不通的，並且不管怎麼說，任何事務都必須服從於所有人意志的前景是沒有多少吸引力的。……我還會忽視那種將自主（self-mastery）等同於個人自律（personal autonomy）的積極自由理想。……個人自律的自由可能是一種非常有吸引力的價值，甚或還是一種內在的善；……然而，個人自主的自由是一種比無支配自由更豐富的理想；顯然可能存在一種沒有個人自主的無支配，但不可能存在任何一種沒有無支配的有效自主。而且，在一個保障無支配自由的國家中，個人自主的自由即使不能得到有效的促進，也應該容易實現；一旦人們得到不受他人支配的保證，他們必將更加容易獲得自律」（Pettit，1997：81-82；重點為引者所加）。24在自由問題上，除了工具論的新羅馬共和主義之外，強勢的新雅典共和主義者（Sandel，1996）仍然秉承阿倫特的理想堅持積極自由。但是，在現代社會復興亞里士多德主義顯然有些勉為其難。在這種困境下，如何為積極自由提出新的論證，從而使之更加適應現代社會多元主義的事實，也就成了當前新共和主義者的一項重要理論任務。25四、定位：共和主義-自由主義-社群主義不難看出，當代共和主義的復興與政治理論中各種流派對西方主流意識形態即自由主義的批判，尤其是1980年代以來社群主義對自由主義的批判之間存在著直接或間接的傳承關係。因此，將共和主義置於它們之間略做比較或許有助於我們在當代西方政治理論光譜中對其進行定位。就共和主義與自由主義的關係而言，可以從歷史和理論兩個層面進行考查。在歷史層面，正如有學者所指出的，共和主義自產生開始，其內部就一直存在兩種乃至多種分野；26它與自由主義之間更不是一種簡單對立、非此即彼的關係。27首先，可以將共和主義看作是自由主義的母體（參見Viroli，2002：6-8、58-61；Sellers，1998：99、123）；在近代早期，它們曾經一度攜手合作，對付過共同的敵人（專制君主）：「共和主義遠不是反自由主義的，它在反對舊世界的鬥爭中用一套極其重要的公民辭彙裝備了自由主義」（艾薩克，2004：231）。但是，以個人主義和自然權利語言為特徵的自由主義旋即從共和主義中脫離，幾經波折後最終在西方國家的政治思想和政治建制中佔據了主導地位。此後，共和主義的聲音便一直為自由主義的喧囂所淹沒。在理論層面，按照哈貝馬斯與桑德爾等人的概括，作為「理想型」的共和主義與自由主義的分歧主要表現在以下幾個方面：281對公民地位的理解不同。自由主義認為，公民的地位是由主體權利確定的，而主體權利是公民面對國家和其他公民所固有的。作為主體權利的承擔者，公民受國家的保護，只要他們在法律範圍內追求自己的私人利益，就不受國家的非法干預。主體權利是消極權利，它們確保法人在一定的活動範圍內不會受到外部的強制。政治權利具有相同的結構：它們能使公民的私人利益得到充分的滿足，以致於這些私人利益最終經過選舉、議會以及政府的形成與其他私人利益融合成為一種政治意志，並對行政權力產生影響。共和主義認為，公民的地位不能按照消極自由的模式來確定，因為消極自由是私人所享有的。公民權主要是政治參與權和政治交往權，因而更多的是積極自由。它們不僅確保公民不受外在的強制，還確保公民能參與共同的實踐，而只有通過共同的實踐，公民才能讓自己成為自己希望成為的角色，即成為一個自由和平等的政治共同體中具有責任感的主體。這樣，共和主義理解的公民就遠不是唯自己的利益是從了（哈貝馬斯，2002：280）。2對政治過程本質和民主進程作用的理解不同。自由主義認為，政治就其本質而言是圍繞著行政權力而展開的不同立場之間的鬥爭，民主進程的作用在於根據社會的不同利益來安排國家，國家是公共管理機器。政治的作用在於聯合和貫徹私人的社會利益，用以對抗國家。政治意見和政治意志在公共領域和議會中形成，選民在投票過程中表達了自己的傾向性。民主的意見和意志形成過程僅僅表現為不同利益之間的妥協。在此過程中，它們應當通過普選權、代議制及其運作程序來確保結果的公平。選民的選擇和作為市場參與者的選擇在結構上是相同的。共和主義則認為，政治的功能不僅僅在於管理；相反，政治是整個社會化進程的構成因素。政治是一種道德生活關係的反思形式，有了政治，自發的共同體的成員就可以意識到他們相互之間的依賴性，就可以作為公民把已有的相互承認的關係有意識、有意志地發展和塑造成為一個自由和平等的法人聯合體。政治意見和政治意志在公共領域和議會中的形成過程所依循的，不是市場的結構，而是一種獨特的公共交往結構，其目的是為了達成溝通。民主的意見和意志形成過程應當表現為一種道德的自我理解，話語在內涵上依靠的是公民的文化共識。政治的範式不是市場，而是對話（哈貝馬斯：279-280；283-284；287）。3對自由與自治的關係理解不同。根據自由主義的觀點，「自由是以與民主相對立的方式來定義的，自由是對自治的一種限制。我之所以是自由的，是因為我是權利的承受者，這些權利能夠使我免除某些多數人之決定」；而在共和主義看來，「自由是自治的一個結果，我之所以是自由，正是因為我是一個掌握自己命運的政治共同體的成員，並且參與了支配其事務的決策」。換言之，共和主義者認為自由內在地關聯於自治以及維護自治所必需的公民美德。共和主義的自由需要某種形式的公共生活，這種公共生活反過來又取決於公民美德的培養。而按照自由主義的觀念，自由不是內在地，而僅僅是偶然地與自治相關聯。自由在於追求我自己利益和目的的機會，它可能與民主政府相容，也可能不相容（Sandel，1996：26）。4對權利與善的關係理解不同。自由主義認為，權利（正當）優先於善，即規定我們權利的正義原則證明，不依賴於任何特殊的善的生活觀念。 正是基於公民在善和美好生活觀念上的多元性，國家應該對諸種善的觀念保持中立。用德沃金的話說就是，立法者「對於那些可以稱之為美好生活或什麼使生活有價值的問題，必須保持中立。因為一個社會的公民對於什麼使生活有價值的問題持有不同的看法，如果政府對一種看法的喜好超過了另一種——不論是因為政府官員認為其中一種本質上更優越，還是因為更多的人或強有力的人群主張其中的一種——政府都是沒有平等地對待其公民」（Dworkin，1985：191）。共和主義理論不是根據中立性原則來界定權利的，它根據一種特殊的關於美好社會的觀念——自治的共和國——來解釋權利。因為自治要求公民擁有或者能夠獲得某些品格特徵或公民美德，這就意味著共和政治不能對其公民所贊同的價值與目的保持中立。與自由主義的權利優先於善的主張不同，共和主義認肯一種公共利益的政治，並且試圖在公民中培養自治之公共利益所必需的那些品格特徵（Sandel，1996：5-6，25）。但是，它們之間的分歧並不意味著共和主義就是「反自由主義的」，毋寧說它是「後自由主義的」。被一些共和主義者刻意強調的共和主義與自由主義之間的差異往往被證明是誇大了，「自由主義與共和主義之間的對立，激發了共和主義最近的復興，但這種對立更多地是這一復興的臆造，而不是可以弄清的歷史事實」（Haakonssen，1993：571）。另外一些共和主義者則承認，共和主義不是對自由主義的替代，而是其完善或補充，它應當具有自由主義的一些基本特徵，於是出現了這樣一些組合：「自由主義的共和主義」（liberal republicanism，Sunstein，1988）、「共和主義的自由主義」（republican liberalism，Dagger，1997）、「公民自由主義」（Civic liberalism，Macedo，1990；Spragens，1999）。29我們知道，社群主義的代表人物泰勒和桑德爾對貼在自己身上的「社群主義者」這一標籤一直頗有微詞，但他們卻毫不隱晦自己的「公民人文主義」（Taylor，1989）和「公民共和主義」（Sandel，1996）立場。30這樣就產生了社群主義和共和主義的關係問題。有一些學者傾向於將共和主義與社群主義等同起來（如Terchek，1997；哈貝馬斯，2002；艾薩克，2004），但更多的學者則強調它們之間的差異與分歧。比如，社群主義者沃爾澤（Michael Walzer）曾經指出，共和主義信奉的是整體主義和一元論，「其能量和參與主要集中在政治領域……共和主義往往適合於小規模的、同質的社群，這些社群中的市民社會根本就沒有分化」（沃爾澤，2002：11）。佩迪特和維羅里這些工具論共和主義者的觀點則恰好相反。比如，維羅里認為，共和主義是普遍主義的，它首要的共同善是正義，而不是社群或者某個特殊的善的觀念、文化和傳統，社群主義者忽視了正義和平等權利的思想（Viroli，1992：288-289）。佩迪特將社群主義視為一種民粹主義：「這一傳統將人們的民主參與視為善的最高形式之一，並經常以一種社群主義的方式，對通常作為大眾參與之先決條件的封閉的同質化社會表現出熱切的渴望」（Pettit，1997：8）。不管從它們興起的社會背景來看，還是從它們共同使用的辭彙（美德、社群/共同體、共同善）來看，共和主義與社群主義之間都具有明顯的交叉關係，但它們之間的區別也是顯而易見的。首先，社群主義者雖然也從亞里士多德、黑格爾那裡汲取資源，但作為一種理論學說，社群主義的產生相對較晚。相比之下，共和主義的傳統和譜系更為悠久和完整。從思想淵源上看，社群主義是共和主義譜系中亞里士多德—盧梭傳統的繼承者（Brugger，1999：11-17）。其次，共和主義是一種特殊形式的社群主義。因為社群主義是一個包括了道德哲學、文化哲學和政治哲學的整全性理論，而共和主義只是一種政治理論或政治哲學（許紀霖：2002）；並且，共和主義所理解的社群/共同體首先是政治共同體，「它重視公民身份：一個政治共同體的成員身份，這種共同體有別於其他種類的、建立在前政治的共同性基礎之上的共同體」（Honohan，2002：8；參見金里卡，2004：538）。第三，共和主義是自由主義/社群主義之爭的一種深化與發展。如果說社群主義對自由主義的批判主要圍繞自我、個人與社群之間的關係等社會本體論問題展開，那麼共和主義對自由主義的批評則以自由觀、政治參與以及公民身份等政治問題展開；而且，「它將提供一種比主流自由主義更豐富的政治共同體觀念，但這種觀念不像民族主義和其他形式的社群主義那樣同質化和具有排他性」（Honohan，2002：2）。總的來說，共和主義在整個當代西方政治理論光譜中的準確定位或許正如霍諾漢所概括的：「共和主義的政治關注於讓獨立的公民能夠就一個歷史演進之政治共同體的共同善展開協商，並能夠實現它們；而與此同時，至少也可以增進個人的利益或保護個人的權利。強調對共同善的責任，使得共和主義與自由至上主義的理論區分開來，後者一味地專註於個人權利；強調這些共同善在政治上是可以實現的，使得共和主義與中立性自由主義的理論區分開來，後者將關於價值和良善生活的實質性問題從政治中排除出去；最後，強調政治共同體的政治建構，將共和主義者與那些將政治視為一個共同體前政治的公享價值之表達的社群主義者區分開來」（Honohan，2002：1）。五、結 語毫無疑問，當代共和主義的復興決不僅僅是一種新的學術生長點的挖掘和學術旨趣的轉移，它多少投射了當代西方社會政治生活的變遷和當前所面臨的窘迫。當自由主義這一主流政治話語不再具有感召力，社會主義實踐造成的陰影尚未消散，「第三條道路」的方案讓人索然無味，社群主義被證明歧義百出，世界大同主義的理想又遙不可即的時候；在西方源遠流長，甚至比自由主義的歷史更古老、譜系更完備的共和主義再次進入人們的視野也就不足為奇了。這種對主流話語的反彈性建構，在西方現代思想史上實在是屢見不鮮。然而，共和主義也許難逃社群主義的命運，思想史的演變竟再次落入「正反合」的窠臼。這一點最明顯的體現在1960年代肇始的美國革命意識形態起源的爭論上，如今這場爭論已經塵埃落定。再也不會有人固守（自由主義的）「洛克神話」了，但恐怕同樣也不會有人會相信（公民人文主義的）「馬基雅維里神話」。這場爭論的主角之一著名歷史學家阿普比承認，種種神話不過是「歷史想像中的自由主義與共和主義」（Appleby，1992）。事實上，不管是自由主義還是共和主義，不管是在歷史層面還是在理論層面，都是異常複雜的。當共和主義把整個自由主義作為自己的批判對象，並試圖通過反照來確立自己的影像時，不但可能會忽視自由主義在自由、美德、公共善、公民身份這些議題上做出自我調整的能力，而且還會遭遇共和主義自身的歷史與理論困境：不但在波考克、桑德爾、斯金納、佩迪特這些新共和主義者內部多有分歧，而且在他們身上歷史主義與建構主義的衝突時隱時現。然而，不管怎麼說，當代共和主義的復興不但重新描繪了西方政治思想的圖景，並在很大程度上改變了人們對西方政治遺產的認識；而且，共和主義在自由、民主、美德、公共善、積極公民身份等議題上與自由主義的對話與互動再次推動了西方政治哲學的繁榮。有理由相信，在一個「公共人」衰落、「觀眾式民主」（audience democracy）盛行的時代，共和主義的復興既是一項智識工程，也是一項政治工程，它必將對未來歐美政治的走向產生積極的影響。參考文獻Allen and Regan, Jr.，1998：Debating Democracy"s Discontent，Oxford University PressAppleby，1992：Liberalism and Republicanism in the Historical 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Bellah）等人合著的《心靈的習性》（貝拉等，1991[1985]）；羅伯特·帕特南（Robert D. Putnam）的《使民主運轉起來》（帕特南，2001）等。7 阿倫特對波考克的影響例見Pocock，1975：550。8 關於巴倫的論題以及公民人文主義復興的概況，可參見Hankins，2000。9 馬基雅維里在《君主論》中對威權主義和政治現實主義的推崇與其在《李維史論》中對共和主義和理想主義念茲在茲之間的對立恐怕是西方政治思想史上最大的一個謎，而20世紀的一些重要學派和思想家（如施特勞斯學派、以賽亞·伯林）都曾試圖解開這一「馬基雅維里之謎」。當然著力最多的仍然是共和學派，馬基雅維里是當代共和主義者所描繪的共和主義思想譜系中少數幾個沒有爭議的「英雄」之一，也是他們最大的靈感來源之一。新共和主義中歷史取向的代表人物都有關於馬基雅維里的專門論著，如波考克的《馬基雅維里時刻》、斯金納的《馬基雅維里》以及維羅里的《尼科洛的微笑：馬基雅維里傳》（Niccolo"s Smile：A Biography of Machiavelli），此外還有斯金納等人編的《馬基雅維里與共和主義》（Gisela Bock et al.，1990）。10 共和學派的代表人物包括貝林（Bernard Bailyn）、波考克、伍德（Gordon S. Wood）和班寧（Lance Banning）。關於共和學派的綜述以及傳統觀點支持者的反撥，可參見Kramnick，1990；Rodgers，1991； Appleby，1992。11 劍橋學派的代表人物包括拉斯萊特（Peter Laslett）、鄧恩（John Dunn）、波考克和斯金納，這一學派關於政治思想史的主張及其爭論，可參見Tully，1988；Pocock，1989；Skinner，2002。劍橋學派為政治思想史編纂中共和主義的復興做出了巨大貢獻，在其豐厚的成果中最著名的莫過於劍橋大學出版社推出的「劍橋政治思想史經典文本系列」（Cambridge Texts in the History of Political Thought）和「語境中的思想系列」（Ideas in Context）。前者的一個特徵就是挖掘了許多了並不為人所知的文本，這些著作成為當代新共和主義者的重要歷史資源；後者則收入了不少關於共和主義的專著和文集，如《公民人文主義的復興》（Hankins，2000）、《馬基雅維里與共和主義》以及《彌爾頓與共和主義》等。12 作為劍橋學派的兩位核心人物，斯金納與波考克雖然在論題和治學方法等方面頗為一致，但他們之間也存在很大的差異。首先，與波考克不同的是，斯金納不滿足於僅僅描繪共和主義的思想史圖景，他更注重從共和主義思想傳統中汲取理論資源，以便與以自由主義為中心的當代政治理論展開有效的對話，從而在政治理論史研究和規範政治理論之間形成良性的互動。從20世紀80年代開始，他在一系列的著作中，試圖以共和主義的自由觀來對抗自由主義的自由觀。其次，在對共和主義自由觀的理解上斯金納也與波考克大異其趣。大致說來，波考克堅持一種積極的自由觀：「人作為政治動物，唯有在一個活躍的公民所踐履的積極生活中才能臻於完備，而自由就在於免除實現這種生活的限制」（Pocock，1981：362）；而斯金納則始終堅持一種消極的共和主義自由觀或者更準確地說是「第三種自由觀」（詳見下文）。13 有趣的是，像德沃金（Ronald Dworkin）、艾克曼（Bruce Ackerman）這樣的著名自由主義者也被某些學者認為是共和主義在法理學領域的代表，參見Christodoulidis，1998。14 西方政治思想史中共和主義譜系的描繪雖然取得了豐碩的成果，但也引發了不少批評，很多學者否認思想史上自由主義與共和主義的二元對分，並質疑共和學派對馬基雅維里、哈林頓、傑斐遜、斯密、托克維爾等思想家的共和主義解讀，此類文獻很多，恕不一一列舉。也有學者對歷史研究與當前理論困境之間的相關性提出質疑，如Herzog，1986。15 有學者指出，共和主義的興起反映了西方政治理論中「以投票為中心的民主」向「以對話為中心的民主」的轉變，也就是「合計模式的民主」向協商民主的轉變（金里卡，2004：522以次）。事實上，我們可以把協商民主看作是共和主義在民主理論上的體現（蕭高彥先生甚至認為協商民主是共和主義最重要的成就之一，參見蕭高彥，2004）。雖然協商民主理論有其獨立的理論起源——尤其是與哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的商談理論聯繫在一起，但協商民主與共和主義之間的關聯與合流還是很明顯的。當然，這種理論努力主要來自於共和主義方面（例見Pettit，1997；2003；他用的術語是「論辯式民主」[contestatory democracy]），而法學共和主義的代表人物森斯坦、米歇爾曼正是協商民主最早的倡導者之一。這主要是因為1970-80年代巴伯等人倡導的參與民主理論並沒有為共和主義在制度建設上爭取多大空間，「多元主義的事實」也使得盧梭式民粹主義民主成為不可能；在這種情況下，協商民主自然會成為共和主義的最佳結盟對象。16 對於共和主義內部的這一基本分野，學者們使用的術語不盡相同：比如，赫爾德用的是「發展型共和主義」和「保護型共和主義」（赫爾德，1998：56）；桑德爾用的是「強勢的/本質性的共和主義」與「溫和的/工具性的共和主義」（Sandel，1996：26；桑德爾，2004：169）；羅爾斯和貝拉米用的是「公民人文主義」與「古典共和主義」（羅爾斯，2000：218-219；Bellamy，1992：259）。另外一種比較流行的區分則是佩迪特提出的「新雅典共和主義」（neo-Athenian republicanism）與「新羅馬共和主義」（neo-Romann republicanism），前者主要崇奉亞里士多德和盧梭的學說；後者主要崇奉羅馬倫理學家、歷史學家以及馬基雅維里（Pettit，1998：48-49；參見Skinner，1998；Maynor，2003）。17 這種劃分當然是相對的，而且是有局限的，它無法囊括所有可以被稱做是共和主義的思想和主張。18 關於兩種自由及其與共和主義和自由主義這兩種傳統之間的關係，可參見拙文「兩種自由觀發微」（劉訓練，2005即出）。19 正如斯金納一再強調的，這並不意味著他認為新羅馬理論家將個人自由等同於政治參與的美德或權利，從而等同於自治國家的成員身份；新羅馬理論家僅僅是將參與視為保持個人自由的一個必要條件（Skinner，1998：74，注釋38）；也就是說，他並不認為新羅馬理論家的自由觀就是積極自由觀，相反，這仍然是一種消極的自由觀（Skinner，1998：83，注釋53）。20 有學者指出，斯金納一直強調古典共和主義思想的實質是如何保持並擴大「消極自由」，但這個問題實質上是一個經驗性的問題，它不應該混同於對自由的哲學探討（Patten，1996：30；36）；如果是那樣的話，或許正如羅爾斯所說，共和主義與自由主義之間的分歧最多只是一些「制度設計和民主政體之政治社會學的問題上」的差異而已（羅爾斯，2000：218-219）。21 雖然斯金納對共和主義自由觀的闡述早於佩迪特，並在一定程度上啟發了佩迪特（Pettit，1997：IX、27，注釋2），但他更多關注古典共和主義，尤其馬基雅維里思想的重新闡釋，缺乏系統的哲學論證。因此，他坦言自己後來的一些思想反倒受益於佩迪特（Skinner，1998：70，注釋27及其他各處）。當然，他們之間也存在些微的分歧，參見Pettit，1999、Pettit，2002以及Viroli，2002：46。22 也可以認為無支配的自由既是消極的，又是積極的：「就其要求免除他人的支配，而不必非要實現自主而言，它是消極的；就其比免除干涉要求更多而言，它又是積極的：它要求免除干涉的安全，尤其是免除任意專橫之干涉的安全」（Pettit，1997：51）。23 「第三種自由」的支持者不在少數，如古典學家塞勒斯（Sellers，1998）、思想史家維羅里（Viroli，2002）和政治學家梅諾（Maynor，2003）等。24 佩迪特後來提出新雅典共和主義與新羅馬共和主義的劃分（Pettit，1998）無異於承認，共和主義傳統起碼也包含積極自由的要素，這一要素顯然不是貼上「民粹主義」（Pettit，1997：8）的標籤就可以存而不論的；相反，積極自由和集體導向的自由還可能是共和主義傳統在自由問題上的主流觀點。25 愛爾蘭學者索爾特·霍諾漢（Iseult Honohan，2002：180-213）在消極自由和無支配自由之外，試圖從人們的相互依賴性（Interdependence）出發，提出了一種「共和主義政治自主」（republican political autonomy）的積極自由觀，但尚未系統化。26 關於共和主義傳統內部的多樣性，可參見Hankins，2000；蕭高彥，2004。27 這一點也可以從它們在譜繫上的某些重疊（如孟德斯鳩、潘恩、傑斐遜、麥迪遜、托克維爾，甚至洛克、康德、密爾）上看出來。28 同共和主義內部存在不同的流派一樣，這裡區分出當代政治理論中的三種自由主義是必要的：以羅爾斯、德沃金等人為代表的程序/中立自由主義（procedural/neutralist liberalism）、自由至上主義（libertarianism）和利益集團多元主義（interest-group pluralism）（參見Terchek，1997：5-6）。因此，我們需要注意，不同的共和主義者所指稱的「自由主義」事實上並不一致。29 一些自由主義者（如羅爾斯、金里卡）認為自由主義與工具論的共和主義是一致的，但對強勢共和主義卻不以為然。30 社群主義的所謂四大代表都不太願意接受「社群主義」這一標籤，參見貝爾，2002：22-23。泰勒認為所謂的自由主義與社群主義之爭有「答非所問」之嫌（Taylor，1989：161-162）；桑德爾認為「社群主義」這一標籤容易引起多數至上主義和道德相對主義的誤解（桑德爾，2001，第二版前言和跋）。原載：許紀霖主編：《知識分子論叢》第5輯《公共性與公民觀》 江蘇人民出版社，2006年。本文責編：frank發信站：愛思想網（http://www.aisixiang.com ) ，欄目：天益學術 >政治學 >政治思想與思潮本文鏈接：http://www.aisixiang.com/data/25437.html
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