詹石窗：《黃庭經》的由來及其與易學的關係

[摘要]本文對道教內丹要籍《黃庭經》的產生時代及其流傳問題進行考釋。作者從《封神演義》所涉「黃庭」之說人手，以史書和道教文獻的有關記載為線索，分析其問世的時代，解讀其內容結構與易學之關係，認為它是承襲《周易參同契》「三道由一」的理念發展而來的。〔關鍵詞]黃庭經;內丹;易學;修鍊在長期的歷史發展過程中，中國道教不僅建立了自己的一套組織系統，而且積累了豐富的文獻資料。這些資料有的是從先秦諸子中承襲而來，有的則是道門中人在具體活動中為了修行需要而撰寫的。就內容而論，道教經書頗為龐雜，涉及面相當之廣。道門中，人的思想宗旨是「延年益壽，羽化登仙」。為了達到這個目標，他們積極探索修行法門，其中最為重要的一種就是「煉丹」。所謂「煉丹」本指礦物石的合煉，後來引申之，以外丹燒鍊形式比喻內氣涵養，於是有了內丹之說。內丹法門以人體為爐鼎，以自身精氣為藥物，通過意念(神)的貫注來鍛煉內在之精氣，使之成為延年益壽的「大葯」。為闡述內煉的道理與方法，道門中人相繼撰寫經書。經過千餘年的累積，內煉的經書成為《道藏》文獻的重要組成部分。這些文獻，雖然由於歷史的原因，包含著許多糟粕，但也具備某些科學因素，有許多內容在今天看來還具有現實的養生價值。例如頗受道門中人關注的《黃庭經》就是其中很有影響的一部。鑒於其歷史地位和現實作用，今擬對其內容與傳統易學之關係稍加考釋。在道門中，《黃庭經》是一部幾乎可與《周易參同契》比肩的重要經書，道教中人認為誦讀此書，可以「調和三魂，制煉七魄，除去三屍，安和六府，五藏生華，還返嬰孩」①。這種效果的描述充滿了宗教家的強烈情感色彩，足見其受推崇。它與易學的關係如何呢?讓我們從某些現象人手來加以說明。一、從小說鋪敘《黃.庭經》說起翻開長篇章回體小說《封神演義》，我們可以發現書中多次涉及《黃庭經》，例如第二十三回《文王夜夢飛熊兆》寫姜子牙垂釣渭水，守時待命，不管閑非，日誦「黃庭」，悟道修真。又該書第二十四回《渭水文王聘子牙》開篇即出詩一首:別卻朝歌隱此間，喜觀綠水繞青山。黃庭兩卷消長晝，金鯉三條了笑顏。柳內鶯聲來腸腸，岸傍溜響聽潺潺。滿天華露開祥瑞，贏得文王仙駕扳。文中所言之「黃庭』，乃是《黃庭經》的簡稱。可見，《黃庭經》這部書不僅是道門之寶典，而且成為小說家進行藝術創作的資料憑藉。《封神演義》中的姜子牙本是先秦時期的一位神仙人物，說他那時就在誦讀《黃庭經》不過是小說家的藝術構想，因為有關姜子牙的歷史文獻並沒有言及《黃庭經》的事。不過，小說家的創作卻也不是全屬空穴來風。可以說，這是《黃庭經》長期流傳在文學作品中的反映。《黃庭經》是怎樣進人小說領域的?這不是本文所要著重研討的問題，但從其有關人物誦讀「黃庭」的情節描述中，我們卻能夠獲得進一步稽考丹道秘學與《易經》卦象符號象徵關係的線索，因為「黃庭」在小說家的筆下即是一種符號意象，它所象徵的是道門的修鍊精神。考諸道教經書總集，可知《黃庭經》分為三部，即《上清黃庭內景經》、《上清黃庭外景經》、《上清黃庭中景經》。習慣上，往往把書名中的某些字眼諸如「上清」等省略，所以其名稱便有許多變格，有的時候甚至只稱《黃庭》。至於對其三部加以區分時照樣也有略稱的，如稱《上清黃庭內景經》為《內景》，稱《上清黃庭外景經》為《外景》，稱《上清黃庭中景經》為《中景》。當然，也有在經名中加字甚至換字的，如梁丘子的注本便加了個「玉」字，使書名變成《黃庭內景玉經》等等。就其作者角度而言，《上清黃庭中景經》，學術界多疑為後人偽作。因此，一般言《黃庭》者往往不包括《中景經》在內。就《內景》與《外景》而言，其問世亦非出於一時一人之手筆。歐陽修說:「《黃庭經》者，魏晉時道士養生之書也。」②宋末道教學者俞淡也說:「《黃庭經》恐是魏晉間文章。」③歐陽修與俞淡以為《黃庭經》出於魏晉時期應當有一定的根據，因為晉代著名道士葛洪《抱朴子內篇·遐覽》已著錄了《黃庭經》。據說，此經的流布與魏晉間女道士魏夫人有很大的關係。《太平廣記))卷五八《魏夫人傳》說:魏夫人是任城人，晉司徒劇陽文康公魏舒之女，名字叫做「華存」，字賢安，幼年起就雅好道法，她「志慕神仙」，渴求能夠「沖舉」飛升，經常服用胡麻散、獲菩丸，吐納氣液，攝生夷靜，不論親戚往來，她還是專心修道。到了二十四歲的時候，在父母的強迫下嫁給了南陽人劉文，生了兩個兒子。在兒子稍長大時，她就「離隔宇室」，在另外的屋子中就寢，一心期盼幽靈，精誠彌篤。據說她修齋達三月之久，感動了太極真人安度明、東華大神等許多神明下降。有景林真人者授予《黃庭內景經》，吩咐她晝夜存念，讀之萬遍，乃能「洞觀鬼神，安適六腑，調和三魂五臟」。《太平廣記》的記載頗帶神秘氣息;不過，卻也有跡可尋。關於魏夫人之父魏舒的生平見於《晉書》卷四一。其所載魏舒的籍貫、官銜與《太平廣記·魏夫人傳》大抵相合，估計魏夫人華存乃實有其人。又據《仙苑編珠》卷中及《歷世真仙體道通鑒》等道書所載，魏夫人住世凡八十三年，以晉成帝咸和九年歲在甲午(334)，乃「托劍化形而去」，也就是化去形體離開人世。由此推斷，魏華存當生於嘉平三年(251)，時其父魏舒四十三歲。又魏舒曾三娶妻室，但三個妻子卻都比魏舒早死，到了太康初年，魏舒最後一個妻子也死了。據此，則魏華存早年已經對生死問題有了親身的感受，生活道路比較坎坷，所以萌發出世修道之願，自在情理之中。而其父與此時的清修人物山濤、張華等多有往來，《晉書》卷四十一《魏舒傳》稱之曾勸武帝「以六合混一，宜用古典封禪東嶽」，這說明魏舒本是個好道人物，其思想不能不對子女發生影響。這樣，魏華存期幽靈而得《黃庭經》一事便有其家庭的宗教背景了。按照《茅山志》卷十的記載，魏夫人是在晉太康九年得到景林真人王君降授「寶經」的，這部「寶經」指的就是《黃庭內景經》。所謂「降授，很可能是一種扶亂降筆的行為，即通過存想神明或咒語的引導而致神明「附體」說經。就其親筆操作的角度而言，其撰寫者很可能就是魏華存。許多古文獻記載都言及魏華存不僅讀老莊，而且通「五經百氏」。我們知道，「五經」中就包括《易經》在內。既然，神明「降授」是通過魏夫人的手筆實現的，則《黃庭內景經》帶有《易經》的信息也就有其思想根據了。，當然，這也僅僅是個「假設」而己，它與事實是否相吻合，還必須研讀一下《黃庭經》文本才能得到最後的證實。不論《黃庭內景經》的真正撰寫者是不是魏華存，我們了解一下這種背景也有利於發掘其中的易學底蘊。另外，還需要稍加說明的是《黃庭外景經》的出世年代。正如《黃庭內景經》一樣，《黃庭外景經》的問世年代是難於找到確切根據的;不過，從《內景經》名稱的使用情況也可以追溯到某些蹤跡。因為「內」是與「外」相對而言的，無「外」就不必言「內」。除了上述諸多文獻言及《內景》外，陶弘景《真浩》卷九《協昌期》記六月一日夜清靈真人「降言」時也述及「內景」，謂「山世遠受孟先生法，暮卧，先讀《黃庭內景經》一過乃眠，使人魂魄自製煉」。所謂「孟先生當是戴孟，《歷世真仙體道通鑒》卷七曾述其受業于山世遠之事，或以為漢代人;但該書《戴孟傳》謂謝允於晉成帝咸康(335-342)中到了武當山見戴孟，且「執弟子禮，求授道要」。這個資料表明，此時道門中仍以《內景》為重，但同時也透露出一個重要信息:道人們在談及《黃庭經》時主觀上已有「內外景」之分，為了不同《外景》相混淆，故而於授受源流的描述中便不再泛稱《黃庭》。至於《外景》名稱的最早面世，一般以大書法家王羲之書以換鵝為其標誌。王羲之是在三十七歲的時候書寫《外景》的④。從其生年公元303年推算，則書寫《黃庭外景經》是在公元340年，因此《黃庭外景經》問世之下限亦不遲於這一年，而其上限當不早於《內景》問世之年，故《外景》亦當為魏晉間作品。二、《黃庭經》的易學意蘊發秘從思想上看，「黃庭內外景經」乃是《周易參同契》的進一步發展。作為《周易參同契》煉丹的基本原則—「法天則地」、「三道由一」(周易原理、黃老之學、爐火之法同源)—在魏晉煉丹詩代表作「黃庭內外景經」中得到貫徹和發揮。雖然，在「黃庭內外景經」中並無直接出現「三道由一」一類提法，但從其字裡行間仍可品味出思想內涵。當然，由於煉丹實踐的發展，作為煉丹詩代表作的「黃庭內外景經」的思想也必然引起變化，表現出與先前有所不同的一些特點。.((周易參同契》產生於道教煉丹活動的早期，是對以往方士練丹術的總結和繼承，它將內外丹原理囊括於一爐，是一種朦朧的表述;與此稍有差異，「黃庭內外景經」則是專講內丹修鍊的。《黃庭內景經》二十四章雲:「隱景藏形與世殊，含氣養精口如朱。」⑤離棄塵景，舉止與世俗相異，撫養內氣元精，則精神煥發，口如丹砂，這應是「內丹功效」之隱說。而《黃庭外景經》雖有一個「外」字，但與《內景》之思想還是相貫如一的，對此前人早有論述。會稽四峰山人董德寧謂《外景》乃「隱括內篇(指《內景)})之旨，重為解說人身之諸神，以暢達修鍊之微義」。此說實屬中肯。《外景》卷中謂:「作道優遊深獨居，撫養性命守虛無。括淡無為何思慮，羽翼已成正扶疏。長生久視乃飛去，五行參差同根節。』，⑧詩中描述鍊形之士深居館中，正念守虛，溯性命之源，以行氣為業，此實與《內景》一脈相承。總的來看，「黃庭內外景經」屬於內丹學的著作，它是《周易參同契》金丹思想的進一步發展。既然，「黃庭內外景經」與《周易參同契》在思想宗旨上具有密切關係，那麼在內容結構上取法易學也就具備了理論氣候。首先，書名本身即已打上易學的烙印。《黃庭經》書名之「黃」所代表的內丹理念是以「尚黃」為根基的，而「尚黃」思想在《易經》中即有突出的表現。《周易·坤卦》六五艾辭說:「黃裳元吉」。《象傳》日:「黃裳元吉，文在中也。」這個「中」字很重要，可謂畫龍點睛之筆，古代易學家解釋卦象常將「陰交」居中稱作「黃」。例如《離》卦二交與五交都是陰交，故六二交辭說:「黃離，元吉。，』((象傳》雲:「黃離元吉，得中道也。」再如《噬嘖》六五交為陰交，居上卦之中，故其交辭說:「六五噬乾肉得黃金，貞厲，無咎。」《象傳》雲:「貞厲無咎，得當也。」《鼎卦》六五之交為陰交，亦居上卦居中，故《象傳》日:「鼎黃耳，中以為實也。」這些解釋都是把「黃」作為陰交居中的象徵。對比一下《黃庭經》之「黃」，實與《易經》的「中黃」觀念頗為吻合。梁丘子在註解《黃庭內景玉經》時說:「黃者，中央之色。庭者，四方之中。外指事，即天中、人中、地中;內指事，即腦中、心中、脾中。故日黃庭也。內者，心也。景者，色象也。外喻即日月星辰雲霞之色(象)，內喻即筋骨藏府之象。心居身內，存觀一體之象色，故日內景也。，，@又務成子注《黃庭外景經》序雲:「黃者，二儀之正色。庭者，四方之中庭。近取諸身，則脾為主。遠取諸象，天理自會。然穀神不死，是謂玄牡，是以寶其生也。」此與《周易參同契》所謂「黃中漸通理，潤澤達肌膚」之意相合，而其根本所在則是《易經》的「尚黃」思想。關於《黃庭經》的書名，還應再作探討的是其中之「庭」字與《周易·良卦》的關係。就其本意而言，「庭」字當有「庭院」的意義，但後來卻進一步引申而成為修鍊的意象。這從《周易·良卦》即可找到原初信息。《易經》的「良卦」是山的符號表徵，其要義所在是「止」，而「庭」字在《黃庭經》內則是「中」的基本譬喻，將《周易·良卦》與「黃庭」聯繫起來，不難發現其「止中」的秘義。當然，這個「止」並不是絕對的「靜止」或停止，因為正如前章所論述的，重卦之「良」代表兩座山相疊，山上有山則為「出」，可見其中有「動」意。因此，「止中」也就是靜中有動，其思想核心在於引氣「歸中」，聚而不散，這與老子《道德經》「守中」的理念相會通，而其本原卻是《易經》的「中正」觀念。《易經》有「居中」而「正」的思想，經卦三畫，上下為天地，人居其中，這個思想是貫穿始終的，《黃庭經》之取意也在於此。其次，在表達手法與具體內容上，《黃庭經》與易學的密切關係主要體現在通過「存想」將符號象徵加以活用，創造出一個多彩多姿的「黃庭」大世界。為了說明這個問題，讓我們先對「存想」稍作介紹。「存想」是道教一種修鍊方式，它指的是想像身體內外諸神與諸景，或又稱「存思」，簡稱為「存」。從字面上說，「存」指意念的存放，「想」指閉目而洞見其形。存想之法，由來已久，在早期道教經典《太平經》中已有存想「二十四神」歸位人身以去除災害的描述。此法在「上清派」中得到了大發展。該派主要經典《上清大洞真經》就是一部以「存想」為主要內容的著作。上清派特別崇尚魏夫人，而她又是《黃庭內景經》的傳授者，所以書中充滿「存想」的氣息也就不足為奇。在存想的實施過程中，存想者竭力張開想像的翅膀。在熾烈的宗教感情的驅使下，存想者可以「上天」，可以「人地」，可以同鬼神「交感」，又可以把體外之「神」請來，讓它們進人體內。我們看看有關存想的一些直接性的描述就可以明白這一點。上清派要籍之一《三十九章經》在談到存想「太微小童」時說:「讀高上虛皇君道經，當思太微小童千景精，真氣赤色，煥煥從兆泥丸(指大腦)中人，下布兆身，舌本之下，血液之府。{8}這說明，道門中人在讀經之前以及讀經的過程中是進行了一番存想的，而所思所想無非是經文中所提到的那些「神」的模樣、神的「運動」。存想既是道教修練的一種奇特方式，又是道徒們製作新道經的一種途徑。在《黃庭經》的系列中，我們也可以感受到濃厚的存想氣息。作為一部內丹學的重要著作，《黃庭經》的存想是以身體為原點的，通過擴充延展的法式，身體成為一個廣裹的「宇宙」。主宰這個「宇宙」的力量是什麼呢?《黃庭經》告訴人們，那就是「神」。這在今人看來，似乎有點不可思議，然而，正是這種「不可思議」的描繪中蘊含著深刻的易學符號象徵秘義。根據何在呢?讓我們先讀一下其中的某些篇章再作討論:心神丹元字守靈，肺神皓華字虛成，肝神龍煙字含明，臀郁道煙主濁清。腎神玄冥字育英，脾神常在字魂停，膽神龍暇字威明，六府五藏神體精。皆在心內運天經。⑧肺部之宮似華蓋，下有童子坐玉胭。七元之子主調氣，外應中嶽鼻齊位。素錦衣裳黃雲帶，喘息呼吸體不快，急存白元和六氣，神仙久視無災害，用之不已形不滯。⑩此處所引是《黃庭內景經》中的《心神章》與《肺部章》。詩文中出現了許多「身體器官神」的名稱，如「心神，，、「肺神」、，』肝神」、「脾神」、「膽神"等等。每一種器官神都有「名」與「字」，如心神之名是「丹元」，肺神的名是「皓華」，肝神的名是「龍煙」，腎神的名是「玄冥」。緊跟在器官神名之後的是「字」。表面看來，羅列這樣一大堆「器官神」的名字似乎意義不大，讀起來也顯得枯燥無味;但是，只要我們稍微再深人一層思考，就會感到其中的奧妙。作者所構想的這些器官神的名字是以五行、五色為基準來作為五臟象徵的。如心神為什麼叫做「丹元」，是因為「丹」為赤色，在五行屬火;肺神為什麼叫做「皓華」，是因為「皓」是「白」之極，代表著白色，於五行屬金;肝神為什麼叫做「龍煙」，是因為青龍為東方之聖物，東方青色，於五行屬木;腎神為什麼叫做「玄冥」，是因為「冥」為黑，「玄冥』『乃北方之色，於五行屬水;脾神為什麼叫做「常在」，是因為「在」之下為「土」，其色黃，於五方居中，古有所謂「土旺四季，羅絡始終」之說，既然能夠「始終」，也就是「常」了。由此可見，器官神的名稱實際上是五行、五色、五方、五髒的符號表徵，其所採用的還是易學的卦象符號的象徵思維方式，因為從《易經》開始，不論是卦還是卦交辭中的種種意象都具有「代碼」意義，《黃庭經》正是沿著這樣的思路來造作的。作者在文中指出通過誦讀，可以令人「長生」，這包含著符號表徵來激發內在原動力的初始觀念。注釋:①《道藏》第4冊，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社1996年影印板，第844頁中;以下凡引《道藏》均同此版本。②歐陽修:《刪正黃庭經序》，《歐陽文忠全集》卷143,《四部備要》本。③俞瑛:《席上腐談》卷下，《叢書集成初編》本。④王羲之書寫《黃庭外景經》一事詳見張溟《雲谷雜記》卷一，《四庫全書》子部雜家類。⑥梁丘子:《黃庭內景玉經注》卷下，《道藏》第6冊，第532頁下。⑥《太上黃庭外景玉經》卷中，《道藏》第5冊，第513頁下。⑦梁丘子:《黃庭內景玉經注·序》，《道藏》第4冊，第844頁上。⑧《雲友七簽》卷四十二，《道藏要籍選刊》第1冊，上海古籍出版社1989年版，第291頁。⑨《道藏》第4冊，第849頁。⑩《道藏》第4冊，第849下一850頁上。主要參考文獻:(1)卿希泰:《中國道教史》，四川人民出版社，1996年版。(2〕王明:《道家與道教思想研究》，中國社會科學出版社，1984年版。(3)詹石窗:《道教術數與文藝》，文津出版社，1999年版。(4)詹石窗:《道教文學史》，上海文藝出版社，1992年版。詹石窗,陳文水：朱熹理學文化養生及其現代意義摘　要:「理學文化養生」這個命題包含著兩層基本涵義:一是標誌著理學文化本身存在著養生的思想資源;二是標誌著理學文化可以轉換為養生方法,生髮養生功能。朱熹在建構其龐大的理學體系時,也利用治學求知、道德修養和成就聖賢的生活樣式來保持身心健康、修身養性、安身立命。朱熹理學文化養生的思想原則與操作方法在現代社會中依然具有積極意義,認真發掘其優秀成分,可以為現代文化建設與養生活動提供借鑒。關鍵詞:朱熹理學;文化養生;養生方法朱熹在理學上的創穫與影響為後世所稱頌。在當今,有關他的學術思想依然是中國文化哲學研究的熱點和重點之一。不過,倘若回顧以往的宋明理學研究歷程,即可發現,學者專家關於朱熹學術思想的論述大多集中在經學文化方面,至於他的養生思想與養生實踐的研究則寥寥無幾。有鑒於此,本文擬在這方面略作考察。從文化史的角度看,研究朱熹的養生思想與實踐,這不僅是全面了解儒家學說特點的需要,也是深入認識儒、釋、道三家相互關係所不可缺少的。從當代社會健康與個人身心健康的角度來說,發掘朱熹的養生思想資源,分析其養生實踐特色,這也是可以獲得某些裨益的。朱熹的養生思想不是孤立存在的,而是與其經學思想等相互交錯的。他通過詮釋傳統儒家經典,豐富、發展了北宋即已形成的理學。與此同時,朱熹博採佛、道諸派之長,以完善自己的理論體系,這種完善即包括養生理論的建立與逐步充實。面對如此複雜的思想關係,我們有必要將朱熹的養生思想與實踐置於廣闊的文化背景下來加以審視,尤其是應該將之與理學體系聯繫起來進行分析。我們希望這項工作能夠有補於傳統哲學文化的研究以及當代養生哲學的建構。一、朱熹理學文化養生的基本精神就傳統文化的基本構成來看,儒家關注養生問題是有案可稽的。無論是孔子還是孟子的言論,都包含著許多養生思想。這個傳統被後代許多著名的儒家代表人物所繼承,朱熹正是這方面的重要代表人物之一。在儒、釋、道文化相互融通的大背景下,朱熹廣泛吸納各派思想內容,從而使他的理學體系具有比較大的包容性,逐步走向當時學術的前沿。他對傳統養生理論也表現出相當濃厚的興趣,尤其對於道家、道教的養生思想與方法更是潛心探究。在研讀《莊子》一書之後,他頗有感觸地說:「《莊子》雲:『聞解牛,得養生。』如何可以養生?曰:只是隨他道理去,不假思慮,不去傷害他,便可以養生。」[1](P2604)可以看出,朱熹是從自然無為的思想旨趣方面來把握「庖丁解牛」的養生精神的。這種養生精神表現為一定的「理」,故而可以「隨他道理去」。作為一個弘揚儒家道統的經師,朱熹在注意吸納道家、道教養生思想之後又進行了一番別出心裁的改造功夫,從而使其養生理論與養生實踐納入了理學的思想框架之中。他努力把身心健康與道德修養學說、聖賢境界的追求結合起來。從這個意義上說,我們可以將朱熹的養生理念與養生實踐稱作「理學文化養生」。必須指出,「理學文化養生」這個命題並不是朱熹提出來的,但這並不意味著他沒有這方面的思想。為了發掘朱熹的養生思想、認識朱熹的養生方法與實踐,我們有必要先對「文化養生」的內涵略作陳述。所謂「文化」有狹義與廣義之分。狹義的「文化」指的是具有一定系統性的精神與知識形態,例如文學、藝術、歷史、醫學等等;廣義的「文化」則指人類一切精神積澱與物化形態。「文化養生」指的是一定的文化資源向養生技術的轉化形態與實施過程。人類精神積澱到一定程度或者成為物化形態,就成為一種資源。從再生與利用的角度看,文化資源可以有不同的轉化形態,向養生技術的轉化是其中一種非常值得注意的形態。在中國,文化資源可謂豐富多彩,理學作為重要的文化資源,它也是可以向養生技術形態轉化的。「理學文化養生」這個命題包含著兩層基本涵義:一是標誌著理學文化本身存在著養生的思想資源;二是標誌著理學文化可以轉換為養生方法,生髮養生功能。從文化養生的立場來審視朱熹的學術成就與生活歷程,不難看出朱熹在建構其龐大的理學體系時,也利用治學求知、道德修養和成就聖賢的生活樣式來保持身心健康、修身養性、安身立命。概括起來,基本精神主要表現在三個方面:其一,主靜。此乃源自老莊道家思想。《老子》曾雲:「致虛極,守靜篤」、「歸根曰靜」、「清凈為天下靜」[2];而莊子則進一步提出「心齋」、「坐忘」等靜坐方法。先秦儒家雖然也有「虛壹而靜」的提法,但那主要不是從養生的角度說的;北宋儒學處於更加開放的狀態,道家的「主靜」說遂為儒生們所雅好。[3](P340)例如二程將「靜坐」之法演為故事,每教人於靜坐中「看喜怒哀樂未發以前氣象」,後來儒者們以此為口訣,靜坐觀心。朱熹雖然並不完全贊同二程的做法,但對在靜中安養卻是認可的。他在注釋《周易》時說:「安靜以養微陽也。」[4](P119)在朱熹看來,靜可使人氣理平和,從而達到涵養陽氣的目的。另外,主靜可使人精神剛健和道心堅固。朱熹說:「孟子言志之所尚專一,則氣因從之。」[5](P284)他認為,「主靜」可以養「浩然之氣」,人心只有和樂主靜,方能使氣行合意,益於健康。[6](P34)其二,居敬。朱熹將「居敬」作為「聖門之綱領,存養之要法」。他說:「人只是要求放心,何者為心?只是個敬。人才敬時,這心便在身上了。」[7](P209)在朱熹心目中,「敬」的真精神是「畏」與「收斂」。他說:「敬為甚物?只如『畏』字相似,不是塊然兀坐,身無聞,目無見,全不省事之謂,只收斂身心,整齊純一,不憑地放縱,便是敬。」[7](P208)敬無疑對身心健康具有正面的暗示作用,因為敬意味著自然和樂,這正是身心健康的必要條件。他說:「禮主於進個,樂主於和,此是異用。皆本之於一心,是同體。然敬與和亦是一事。敬則和,和則自然敬。」[7](P207)大抵漢朝以來到北宋前諸儒,均注重「修齊治平」的理論闡述與實際運作,但較少注意到心性本源的發明。[8](P100)北宋理學在三教合一的大趨勢下注重這項工作,二程提出「敬」字,朱熹大力承襲而弘揚開來,他的主敬工夫更強調德智雙修,這實際上也可以從養生的立場來認識,因為「德智雙修」包含著人生關懷和安身立命的內涵,在深層次中與身心健康的養生境界相通。其三,順道。朱熹的養生論是與其理氣觀、性命論及生死觀等緊密聯繫在一起的。朱熹認為,理氣結合從而產生了生命。他說:「天以陰陽可行,化生萬物,氣以成形,而理亦賦焉。」[5](P29)這意思是說,人的生命由兩部分所組成:一是由理構成的非形體部分;二是由氣構成的形體部分。「人之所以生,理與氣合而已。」[9](P57)氣聚則成形,氣散則身無;反之,有理則生,無理則死。「天下未有無理之氣,亦未有無氣之理。」[10](P3)因此,若理氣分離,則命亡人死。朱熹認為「心統性情」。故心一為性,一為情,二者同見於心。此心包括了兩大部分:精神心理與道德品質,所以朱熹的身心實質包括了人的身體、道德之心和精神心理三大部分。可見,朱熹以道德之心的健康作為身心健康的基本點,通過養氣、養神等等手段,來實現「聖功」的理想狀態。這就是朱熹構造的身心健康思想的基本框架。朱熹理學文化養生的主體精神在於順道明志。從朱熹的人生經歷可以看出,朱熹從小有志於學,自稱「總角聞道,終躬求之」[11](P325);又說自己「早歲即甘退藏……翼成一家之言以待後之學者」。[12](P165)他以傳道為己任,以心性合天理,這實際上是一種心理養生和道德養生。朱熹一生對此孜孜以求,「內無空寂之誘,外無功利之貪。」[13](P314)在工作中,他樂而忘憂,以「道」的信念培育健康的身心,堪稱宋明儒家的典範。二、朱熹理學文化養生的操作法度經過長期的探索,朱熹理學文化養生思想逐步成熟,並且形成一定的操作法度。簡單說來,即是從存理制欲入手,進而格物致知,即物窮理,謹慎篤行,超凡入聖。這是「道問學」的過程,也是朝著養生康樂的境界逐步升華的過程。第一,存理制欲,深築養生宅基。在儒家看來,隨著年齡的增長,人心就被喚醒,情慾也隨之而起。當此之際,應該以「理」制之。從社會人倫關係的角度講,這個「理」也就是「禮」,所謂「發乎情止乎禮」就是這個意思。朱熹說:「孔子所謂『克己復禮』,《中庸》所謂『致中和』、『尊德性』、『道問學』,《大學》所謂『明明德』,《書》曰『人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執厥中』,聖賢千言萬語,只是教人明天理、滅人慾。」[7](P207)朱熹所謂的「滅人慾」並不是否定一切慾望的存在,因為人本來就有動物的慾望本能,朱熹的意思只是要求在滿足基本慾望後,去除那些多餘的慾望,這種防止縱慾的思想不僅具有社會道德的意義,而且具有個人身心健康的理趣。因為「縱慾」既損耗了精氣,也造成自我心理的畸形。長此以往,精神狀態與社會生活準則不能合拍,最終發生無形的自我攻擊,那是有損健康的。因此,只有控制過分的情慾,才能伸展正氣,培元固本。這個環節有如蓋房子的築基,牢固其基礎,「身軀大廈」方有著落的實在處。第二,格物致知,諧和養生環境。不言而喻,「格物致知」乃是儒家的一種認識方法,過去學術界對此有過很多論述,奠定了很好的研究基礎。但是,我們認為,僅僅從認識論的角度來分析「格物致知」是不夠的,因為中國傳統哲學的許多命題都不是孤立存在的,「格物致知」的理趣當然也是多方面的。從整體上加以把握,我們不難看出,朱熹的「格物致知」論與其「理氣論」、「人性論」具有相當密切的聯繫。在朱熹的思想體系中,「理」既是「生物之本」,又是「天命之性」。格物致知一方面是要認識一般的「天理」,另一方面則是為了認識具體事物之理。「上而無極太極,下而至於一草一木一昆蟲之微。」[14](P295)格物致知的過程實際上既是對事物的認識過程,也是對自我存在狀態的感受過程。從主體與客體的關係角度看,這也是一個文化養生的過程。因為文化養生不僅要利用各種可能的精神資源來完善自我,而且要處理好人與養生環境的關係。在這裡,養生環境包括自身精神環境、社會人際環境、自然環境。朱熹理學文化養生實際上就是通過協調這三種環境,從而使養生主體更好地適應養生客體。從某種意義上說,處理好人與養生環境的關係,遠比完成肢體之類動作重要得多。因為人的生命存在、壽命的長短受到自然與社會等各種因素的制約,不了解彼此的關係,就不能進行正確的生活定位,更不能形成健康生活的章法。朱熹的「格物」包括了宏觀上對「宇宙」的認識和微觀上對事物的探索,這種認識與探索,使人們有可能拓展眼界,從而達到更大程度的生存自由,這其中所蘊涵的文化養生智慧是相當深邃的。第三,即物窮理,激發養生功能。從認識論的角度說,「即物窮理」乃是「格物致知」的深化。然而,正如「格物致知」的過程可以生髮文化養生的功能一樣,「即物窮理」也蘊涵著向養生技術轉換的可能。因為「即物窮理」的過程實際上可以看作是精神專註的過程。這種專註恰好是身心健康的基本條件之一。老子《道德經》有「載營魄抱一」的說法,所謂「抱一」首先是指形神相合不離,但也包含著專心致志的內涵。生活體驗證明,專心致志,這不僅是成就事業所必須的思想狀態,而且是身心健康的精神條件之一。按照朱熹的看法,「格物是物物上窮其至理。」[14](P291)他指出,所謂「致知在格物者,言欲致至之知,在即物而窮理也。」[15](P6)在這些論述中,有兩個字特別重要,這就是「至」與「窮」。所謂「至」本來是形容鳥由高而下來地上的狀態。許慎《說文解字》稱:至,「從一,一猶地也,象形」。古人以大地連綿一片,故以「一」畫來象徵。引申到學理上,便有到達極點的意思。至於「窮」從「盡」的意義來理解,這又與「至」字頗能相通。「至」與「窮」表明「即物窮理」的探索者有一個連貫的思想趨向,當他的思想進入這種狀態時也實現了從「念我」向「忘我」的功能態轉換。在這個時候,思想高度專註,平日間人情世事的煩擾一掃而光。從這個意義上說,「窮理」乃是以一念替代了萬念,自身的情緒得到了很好的調整,在客觀上這是有益健康的。著名的哲學家有不少人是長壽的,其中的原因固然比較複雜,但如果仔細推究一下他們的思維習慣,那就可以理解儒家「窮理」的文化養生意義了。在朱熹看來,窮理,雖然包括事事物物之理,但主要的還是窮盡人倫之理。他說:「君臣、父子、兄弟、朋友,皆人所不能無者,但學者須是窮格得盡。」[14](P284)這表明,朱熹的「窮理」,實際上就是要從根本上懂得人倫之理,它是「入德」的門徑。朱熹說:「人入德處,全在致知格物。」之所以把「致知格物」當作「入德」處,是因為「致知格物」從倫理學的角度講乃是要明了道德的自然根據。按照「天人合一」的思路,道德本之於天。所以,把君臣、父子、兄弟、朋友的倫理關係推究到底,這實際上就是促使自己的精神境界與天道相合,從根本上看,這與順道養生的基本精神完全一致。因此,「即物窮理」也是以德養生的過程。這種「德」已經不是一般的社會人際關係的調整,而是浩然正氣的舒展,一氣通天,萬念盪盡,其養生之功「大矣哉」!第四,超凡入聖,升華養生境界。這是朱熹理學文化養生的終極目標。研讀古典哲學的人們不會忘記,「超凡入聖」是儒家一貫重視的修身方法與人生理想目標。在儒家的教導中,「超凡入聖」肇端於人生志向的確立。孔子稱:「三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也。」朱熹注曰:「三軍之勇在人,匹夫立志在己,故帥可奪而志不可得,則亦不足謂之志之。」[16](P165)這說明「志」對於人們立身養生而言是非常重要的。朱熹一直強調「學者大要立志」、「所謂志者,不道將這些意氣去蓋他人,只是直接去學堯舜。」[17](P133)朱熹所謂「學堯舜」也就是以堯舜為人生理想典型,自覺行動,成聖成賢。朱熹十分嚮往「超凡入聖」的理想境界。他說:「學者須思所以超凡入聖」;「學者大要立志,才學便要做聖人是也。」又說:「凡人須以聖賢為己任,世人多以聖賢為高,而自視為卑,故不肯進。抑不知,使聖賢本自高,而己別是一樣人,則早夜孜孜,別是分外事,不為亦可,為之亦可。然聖賢稟性與常人一同,既與常人一同,又安得不以聖賢為己任。」[17](P133)由此可以看出,所謂立志,其實就是給自己定一個高尚的目標。通過效法聖人的理想人格,不斷完善自我人格。立志之後怎麼辦呢?儒家倡導「篤行」。朱熹對此發揮說:「篤行,所以固執而為仁,利而行也。」在朱熹看來,「篤行」就是在「窮理」基礎上,把「理」落實到自己的行動中。這使「理」有了一個現實的落腳點。朱熹解釋說:「善在那裡,自家卻去行他,行之久,則與自家為一」;「凡日用之間,動止語默,皆是行處。」[18](P222)因此,在知行關係上,朱熹信奉知行相依之說。「知」就是在明義理,在這個過程中可以達到修身養性的目的。因為「知」的目的是為了更好地「行」,所謂「行」就是道德修養,「知之之要,未若行之之實。」「工夫全在行上。」[19](P148)如何去行?朱熹認為應該從現實細小的事情開始做起,從平凡事情做起。在「日用常行」上見功夫。「聖賢千言萬語,教人且從近處做去。」[17](P129)「須是要謹行、謹言,從細處做起,方能克得如此大。」[19](P133)這就是說,「行」並不是要好高騖遠,而是在日常生活中下工夫。這對於指導人們正確修身養生具有特殊意義。因為從生活細節著眼的「行」,既是超凡入聖的具體步驟,也是引導自我身心健康的舉措。「進學在致知」。作為儒家代表人物,朱熹所有追求和努力都在知識分子的本份事上得到體現和落實。他的進學過程,其實就是一個體道過程。因為即物窮理,理即是道。順道而生,超凡入聖,這種修身法式不僅是為了實現道德理想,也是為了涵養天元。儒家把這種方式稱作「聖功」,它其實也是延年益壽的養生之道。在這個過程中,聖賢境界的升華與身心健康目標的實現一致起來了。朱熹一生雖然經歷坎坷,但在複雜的政治鬥爭和人生歷練中卻能活到古稀之年,這本身就是值得深思的。儘管我們不能說這是文化養生的惟一結果,但看到理學文化養生的作用則是無可厚非的。三、朱熹理學文化養生的現代意義朱熹通過理學體系的闡述而弘揚了儒家道德哲學,同時也發展了儒釋道養生理論。其積極意義不僅表現在古時,而且也延續於現代。隨著社會經濟水平和教育水平的不斷提高,當今的人們更加註重生活質量和知識追求。在這樣的背景下,朱熹理學文化養生作為中國一種獨特的思想資源與人文技術,無疑是值得珍視的。從現實生活角度來看,至少在如下方面有一定啟示意義。第一,朱熹理學文化養生在現代生活中的價值首先在於它對精神健康的看重。追溯思想文化的發展歷程,我們有充分的理由認為,儒家學派不僅有自己的養生學,而且形成了關注精神健康的特色。傳統儒學強調自身的思想道德修養,格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下,這「八條目」既是儒家政治倫理的思想綱要,也是身心健康的一種精神原則。朱熹在繼承傳統儒學的過程中一方面延續了儒家養生學的原則和方法,另一方面則吸納佛道身心健康的思想精華與養生技術,他把政治哲學、道德哲學與文化養生精神統合起來,這種綜合性的文化體系可以幫助當今人們走出那種過分重視肉體健康卻忽略自身精神健康的誤區。西方社會自弗洛伊德以來,人的精神層面的健康備受關注,由此誕生了精神分析學科。該學科所倡導的精神分析法在西方社會成為人們健康生活的一種憑藉。尤其是那些遭受精神打擊的人更可以通過精神分析治療而康復。中國古代社會雖然沒有專門的精神醫生,但卻有注重精神調節的儒釋道文化。朱熹理學文化養生正是注重精神調節的儒釋道文化的重要形態。倘若認真發掘整理,其資源是可以為現代中國精神療法的建構與完善服務的。第二,朱熹理學文化養生可以啟發人們樹立崇高的人生目標,形成積極的心理暗示和奮發向上的精神境界。由於立志明道,朱熹一生盡到了一個儒者的本分。他有堅定的理想信念,所以能在坎坷仕途上超然面對現實。即使在「偽學黨禁」陰霾密布的時期,他也沒有喪失信心。他曾經頗為坦蕩地說,「死生禍福,久已置之度外,不煩過慮」。這種積極的心理暗示和精神追求的人格力量是巨大的,足以支撐他在逆境中自我調整、保持相對平穩的心態。由於時代不同,當今的人們儘管不能按照朱熹的模式來確立人生的理想信念,但他那種對於信念執著追求的精神與積極的人生態度卻是值得借鑒的。因為沒有理想信念的人生不僅無法成就一番大事業,而且也容易在物質引誘顯露的環境中迷失自我,以至於疲憊消極,戕害自我身心健康。從這種現實狀況來看,發掘朱熹理學文化養生的道德資源,有助於社會人文素養的提高,也有助於人們將崇高理想信念與健康的生活統一起來。第三,朱熹理學文化養生可以幫助人們在喧鬧中調節情緒,怡情悅志,延年益壽。朱熹以「主靜」和「居敬」的原則指導自己的生活,這是一種實效明顯的養生方法。作為一介儒生,朱熹頗能體會怡情悅志在延年益壽中的作用。據載,朱熹多才多藝,他能彈琴,懂樂律。可見他又是一個頗有生活情趣的人。朱熹的日常生活起居細節使我們看到了儒家文化在當今社會重新煥發魅力的可能性與現實性。因為生活正如月亮「晦朔弦望」的交替一樣,有客觀的節律。在經歷了緊張的工作之後,尤其需要寧靜。從智慧與活力的保持方面說,「靜敬雙持」自有其妙用所在。事實證明,人的智慧不可能在躁動中產生,更不可能在喧囂煩惱中保持。惟有寧靜才能沉思。這種寧靜狀態下的沉思不僅是智慧激發的重要條件,而且是保持精神健康的法度。因為生命功能態的維持不僅表現在體力上,而且反映在腦力發揮上。由「靜」而「慧」,由「慧」而「生」,這就是傳統儒家延年益壽的妙用。然而,「寧靜」心態也不是隨便就能夠造就的。為了能夠進入寧靜的功能態,必須「居敬」。在日常生活中,「居敬」就是對自我當下實施的事項保持一種信任和景仰的態度。能夠在主靜的實施過程中貫注發自內心的「信」,這才能使自己能夠真正投入。「靜」中持「敬」,以「敬」領「靜」,這就是「靜敬雙持」。朱熹理學這種「靜敬雙持」的法度在今天的現實生活中依然不會過時,行持得法,則心氣平和,思路清晰,活力持久。第四,朱熹理學文化養生可以幫助人們不斷增加知識,在求知過程中提升生活品位。作為一個讀書人,朱熹最為擅長的應該說就是「讀」與「寫」。這初看起來似乎與養生關係不大,其實養生的真諦就在其中。熟悉中國文化史的人們不會忘記,儒家自孔子立教以來,就相當重視「讀經誦詩」。《論語·公冶長》記載,孔子的學生南容朗誦上古詩篇《白圭》,感動了孔子,孔子就把侄女嫁給南容。這說明,孔子對於朗誦是非常看重的。長期以來,儒家把《詩經》作為教化的要典,也作為陶冶情操的基本題材。朱熹不僅精通儒家「詩教」,而且學以致用。查找朱熹文集,我們可以看到為數不少的詩歌作品。可見,朱熹不僅讀詩,而且寫詩。作為一種文化表現方式,「讀寫」發生在不同人身上將會有不同的功能。一般而言,大部分人只是把「讀寫」當作表達的工具,但訓練有素的人卻使「讀寫」成為一種境界。因為高聲朗誦,全神貫注,這實際上就是一種注意力的集中過程,它能使人暫時忘記煩惱和平日間的諸多雜事,從而使自己的精神獲得休息。「讀」如此,「寫」也不例外。所謂「寫」有抄寫,也有創作之「寫」,不論是哪一種形式的「寫」,只要能夠使自己的意念專註,這就可以升華自己的境界。古人有所謂「善書者壽」的說法,這說明「書寫」也可以成為養生的手段,並且在書寫實踐過程中獲益,從而豐富文化生活,有益身心健康。參考文獻:[1]黎靖德.胡氏門人[A].朱子語類:卷一百三[M].北京:中華書局,1983.[2]老子.道德經:第十六章[M].北京:中華書局,1999.[3]姜廣輝.理學與中國文化[M].上海:上海人民出版社,1994.[4]朱熹:周易本義[M].蘇勇校注.北京:北京大學出版社,1982.[5]朱熹.四書集注[M].長沙:嶽麓書社,1998.[6]詹石窗,於國慶.論朱熹的身心健康思想[J].東南學術,2002,(6).[7]黎靖德.持守[A].朱子語類:卷十二[M].北京:中華書局,1983.[8]錢穆.朱子學提綱[M].北京:三聯書店,1999.[9]黎靖德.性理一[A].朱子語類:卷第四[M].北京:中華書局,1983.[10]黎靖德.理氣上[A].朱子語類:卷第一[M].北京:中華書局,1983.[11]朱熹.答吳仲[A].朱文公文集:卷59[M].四部叢刊本.[12]朱熹.辭免江西提刑湊狀[A].朱文公文集:卷22[M].四部叢刊本.[13]朱熹.答陳正己[A].朱文公文集:卷54[M].四部叢刊本.[14]黎靖德.經下[A].朱子語類:卷十五[M].北京:中華書局,1983.[15]朱熹.大學章句[A].四書集注[M].長沙:嶽麓書社,1998.[16]朱熹.論語子罕篇注[A].四書集注[M].長沙:嶽麓書社,1998.[17]黎靖德.總論為學之方[A].朱子語類:卷八[M].北京:中華書局,1983.[18]黎靖德.力行[A].朱子語類:卷十三[M].北京:中華書局,1983.[19]黎靖德.論知行[A].朱子語類:卷九[M].北京:中華書局,1983.
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