周貴華：唯識思想的基本特徵

06-17

　摘要：作為大乘佛教瑜伽行學的思想核心的唯識學，在印度成立與興盛，而在中國完結。其形態可區分為有為依與無為依兩種，但二者皆可從體、相、用角度予以說明。本文正是通過對這三個角度相應的本體論、識境論與緣起論的略闡，簡單說明了唯識學的基本思想特徵。

　　關鍵詞瑜伽行學唯識學有為依無為依本體論識境論緣起論

　　英文題目：The Characteristics of Vij?aptimātra Thought

　　唯識學一語既可以用作為大乘佛教瑜伽行學的通稱，也可作為其核心理論的特稱，本文是在後者的意義上使用的。作為瑜伽行學的核心理論的唯識學，成立、興盛於印度，但完結於中國。下面就對其基本思想特徵予以略析。

　　一、唯識學的二支與三分

　　在形態上，唯識學可區分為兩支，即有為依唯識學與無為依唯識學。[1]其中，以有為性的第八識阿賴耶識為一切法的根本所依，建立有為依唯識學。從學說史角度看，有為依唯識學以印度部派佛教說一切有部、經部學說為其前行學說，其理論開展過程可分為印度與中國兩階段。具體而言，有為依唯識學在印度由彌勒、無著、世親依據瑜伽行經教成型，經過陳那、安慧、護法等系統化，最後在中國由玄奘、窺基等全面完善。又以唯心意義上的無為性的心性真如為一切法的根本所依，建立無為依唯識學。無為依唯識學源於印度大乘早期佛性如來藏思想，在瑜伽行經教以及彌勒、世親等論中成立。它可分為兩個維度，第一是在印度將唯心意義上的心性真如釋為法性心、自性清凈心，而在中國進一步釋為阿摩羅識，這是無為依唯識學的自我進化維度；第二是將唯心意義上的心性真如釋為佛性、如來藏，這是無為依唯識學擴釋為心性如來藏學的轉義維度。這樣，無為依唯識學與心性如來藏學構成一體兩面的關係。

　　有為依唯識學與無為依唯識學在內在結構上是相似的，皆可從體、相、用角度予以觀察。因此在下面的討論中，二者以唯識學統稱，一併處理。唯識體論是成立唯識的關鍵，它確立唯識之本體，或者說一切法所依之本體，屬本體論；唯識相論闡唯識之相，即說明在唯識意趣下境與識的關係，稱識境論；而唯識用論從動態機制角度談唯識性一切法之發生與作用，即說明因果關係，以及諸識轉起的相依關係，屬緣起論。[2]

　　具體而言，首先，唯識學認為一切諸法以心或心性為根本所依，由此，可從本末關係談唯識，即心或心性為本，而諸法為末，末依存於本，以此建立本體論。在此意義上，唯識學可稱有所依之學。其次，唯識學認為一切法唯識，非為離識獨立之存在（所謂外境），外境決定無，由此可從識與境的關係說明唯識學，即建立識境論。再次，唯識學認為一切法為因緣和合而生，由此可從一切諸法的因果關係如種子與現行的相互為因的關係以及諸識生起的相依關係來看唯識學，可有緣起論。當然，此緣起論是在唯識意趣的限定下安立的，可稱唯心意義上的緣起論。[3]

　　由此可知，唯識學，不論是有為依唯識學還是無為依唯識學，可解讀為本體論、識境論、緣起論三部分之合構。

　　二、唯識學本體論的思想特徵

　　（一）無住與有所依

　　對傳統中國佛教界而言，在佛教中「本體」或者「本體論」皆是非常忌諱的用語。如果將「本體」限定在「常、一、自在」的實體方面，那斷言大乘佛教持反本體論立場當然沒有錯，因為那樣的實體即是全體大乘佛教所極力遮除的「我」，所謂「法我」與「眾生我」（即「補特伽羅我」）。但如果唯在實有的意義上使用「本體」概念，則除般若中觀思想中主張唯遮者採取嚴格的反本體論立場以外，大乘佛教預設有本體論立場是勿庸置疑的。

　　般若中觀思想認為一切法無自性、空、無所得、無住/無所住，法的存在唯是假名安立，構成「無住之學」。而且空、無所得、無住之唯遮意趣，意味不安立一種法作為其他法之根本所依，採取了一種反本體論之立場，由此，般若中觀學說亦可稱「無所依之學」，或者「無住且無所依之學」。

　　但在般若思想後顯現之佛性如來藏思想，則以空之反顯，即以空遮凡夫之所執，同時反顯真實之存在，說明諸法法性的勝義實有性，並以此為佛性如來藏、為一切法之根本所依，建立了一種依於勝義實有（真實存在）即法性真如之本體論。到瑜伽行學，不僅隨順佛性如來藏思想以無為依學依於無為性勝義存在建立了無為依本體論，而且還以有為依學依於有為性存在建立了有為依本體論。顯然，從早期佛性如來藏思想到瑜伽行派思想，皆承許本體論立場，建立的是「有所依之學」。雖然如此，但無住之意趣仍是共許的，因為無住意味無執。在此意義上，早期如來藏思想與瑜伽行學可稱「無住但有所依之學」。

　　總之，在大乘中，般若中觀思想稱「無所依之學」，即不承許本體之學，而早期佛性如來藏思想與瑜伽行學皆是「有所依之學」，即承許本體之學。然而，所依/本體雖是實有，但不是我（眾生我與法我），因此有所依之本體，不是有所執，或者說，不是有所住。

　　（二）有為依與無為依

　　就瑜伽行派而言，承許兩種實有：一種是在世俗諦意義上之實有，謂依他起性，即唯心所攝的緣起性存在，這種實有離不開分別與名言，所以是世俗有，但其並非一切皆無，而不同於遍計所執性之虛妄，因此有時亦稱勝義有；另一種是在勝義諦意義上之實有，謂圓成實性真如，即離言自性，是無二我所顯之性。瑜伽行派還承許一切法的安立必依實有之體性，所謂「假必依實」。這樣，瑜伽行學承許本體論，而且依於依他起性與圓成實性兩種實有立說。

　　瑜伽行派之本體論立場可以概括為三點：

　　第一，承許實有法，不論在世俗諦意義上，還是在勝義諦意義上。實有即是圓成實性與依他起性兩類存在性。但凡夫依名所執之自性（義），即如名自性/如言自性/言說自性，屬遍計所執性，如龜毛兔角一樣根本不存在，不在實有範圍。

　　第二，承許「假必依實」原則，認為一切法必依存於實有法體，換言之，一切法的安立最終必落實於實有法體上。即使是遍計所執性，亦必須在實有體性上安立，如《解深密經》、《攝大乘論》等指出遍計所執性安立於依他起性上。[4]

　　第三，一切法必依存於根本所依，這是瑜伽行派唯識學本體論最核心之思想。其中，無為依唯識學以無為之心性真如為一切法之根本所依，而有為依唯識學以有為之第八識為一切法之根本所依。這樣的根本所依，即是在唯識學意義上之「本體」，而非大乘所一致遮除的「常、一、自在」之「我」。後者如印度吠陀奧義書傳統所說的「梵我」，或者中國道家所說的無名之「道」，等等。

　　唯識學本體論之基本特徵在唯識學所依的根本經典之一《阿毗達磨大乘經》的「界頌（dhātu 頌）」中得到很好的體現。「界頌」在《攝大乘論》中的詮釋給出了有為依唯識學之本體論特徵，而在《究竟一乘寶性論》中給出了無為依唯識學之本體論特徵。[5]

　　 1、有為依

　　有為依是指以有為性第八識作為一切法的根本所依。這直接反映《阿毗達磨大乘經》關於界與阿賴耶識的思想中。該經的「界頌」云：

　　無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。（《攝大乘論本》卷上所知依分第二，大正藏三十一冊，第一三三頁中）

　　此中指出「界（dhātu）」作為無始相續之存在，是一切法之等依（sama- ā?raya），即平等所依，從而成為建立生死輪迴所攝的諸趣以及解脫菩提所攝的涅槃之根源。在此意義上，界即是一切法所依存之本體。對此中之「界」，《阿毗達磨大乘經》有「頌」作進一步解釋，說：「由攝藏諸法、一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。」[6]即將界詮釋為一切法之種子攝受體阿賴耶識。由阿賴耶識作為一切法之本體，與餘一切有為法構成本末之所依與能依關係。這種思想在《攝大乘論》、《成唯識論》等論得到系統論說。由此，阿賴耶識在唯識學中被稱為所知依、心體、根本識。但必須注意，阿賴耶識雖具有本體含義，但絕非常、一、自在之實體，而是剎那生滅的依他起性之存在。換言之，阿賴耶識的「無始時來」之性質，並非詮釋其具有永恆不變性，而是指其前滅後生，相似相續，非常非斷，如同大河奔流，相續不斷。阿賴耶識以無始時來的相似相續性，保證了作為本體的「穩定性」，但又避免了常一不變之「我性」。阿賴耶識由是有為法，而為一切法之根本所依，可稱有為依（sa?sk?ta- ā?raya）。由前可知，《阿毗達磨大乘經》在遵守一切法無我的基本原則下，以有為性之阿賴耶識為核心概念，善巧建立了一種新的本體觀。這種有為依本體論思想在有為依唯識學中作為基本原則得到嚴格貫徹，是其最具特異性的標誌思想之一。

　　 2、無為依

　　無為依指以無為性真如為一切法的根本所依。這清楚地反映在《究竟一乘寶性論》對《阿毗達磨大乘經》的「界頌」的詮釋中，而成為無為依唯識學本體論之中心思想。在《究竟一乘寶性論》的漢譯中，「界頌」被翻譯如下：

　　無始世來性，作諸法依止，依性有諸道，及證涅槃果。（《究竟一乘寶性論》卷四無量煩惱所纏品第六，大正藏三十一冊，第八三九頁上）

　　此中的「性（界，dhātu）」，被該論解釋為真如，以及於其上安立的佛性、如來藏，而以「無始世來」表示真如如來藏作為實有之恆常性。在此意義上，「界頌」表明，真如如來藏為一切法之所依（依止），由此而有生死輪迴與解脫菩提之安立。以真如如來藏為本體，與以阿賴耶識為本體含義大異。因為真如如來藏是無為性，是離言性、勝義性、恆常性之實有，不同於阿賴耶識之有為性、假名安立性、無常性。恆常性的真如如來藏與無常性的現行法雖然構成依存關係，但二者非是平等的，真如如來藏為主，是所依，而無常法是從，是能依。此中，真如為無為法，而為一切法之所依，可稱無為依（asa?sk?ta- ā?raya）。這種無為依本體論思想在《楞伽經》中表現最為充分。該經以心性真如如來藏為一切善不善法之所依因，認為其「能遍興造一切趣生」，而將其解釋為一切法之本體。[7]以真如或心性真如為如來藏，為一切法之根本所依，似梵化色彩很濃，特別是《楞伽經》的「興造」一語，使本是無為的心性如來藏，帶上動力性色彩，而差不多成為一切法之本源，似梵化色彩愈顯濃重。但該經又強調心性如來藏是建立在法的無我性上的，非了義，是用於引導畏懼無我之「我執」特重者入佛道的方便安立，從而消解了其似梵化色彩。[8]這實際明示了佛性如來藏思想類型的佛教學說（包括無為依唯識學）安立之意趣。

　　總括來看，如果說以阿賴耶識為中心的本體說在邏輯上與無我說相諧，那以心性真如為中心的本體說似乎就與無我說有相當的不一致性，這導致無為依唯識學在瑜伽行學中很快被邊緣化，待到瑜伽行學開展的中期階段，在瑜伽行學中完全是有為依唯識學之天下了。

　　三、唯識學識境論的思想特徵

　　唯識學的識境論主要涉及心識與境之關係問題，實際可稱為狹義的唯識說或唯心說。值得注意的是，有為依唯識學與無為依唯識學二者在識境論方面性質相同，皆以一切唯心所現的思想為基礎，只不過有為依唯識之相關部分在後來的「經院化」傳統的發展中建構得更為精緻與複雜而已。

　　唯識學初期之經典是在心識之緣起與顯現的意義上闡釋唯識思想的。其中，前者是有為依唯識學識境論之最初表達，後者是無為依唯識學識境論之基本思想。

　　無為依唯識學的心顯現之唯心（識）說以一切為心識所顯現為核心觀點。這在《辨中邊論》、《大乘莊嚴經論》等論中有充分的闡明。如《大乘莊嚴經論》云：

　　能取及所取，此二唯心光，貪光及信光，二光無二法。……種種心光起，如是種種相，光體非體故，不得彼法實。（《大乘莊嚴經論》卷五述求品第二，大正藏三十一冊，第六一三頁中）

　　此中之「光」，梵文有三語prabhāsa，ābhāsa，pratibhāsa，皆是「顯現」之義。此段引文將凡夫所執的所謂一切離心獨立之存在（即外境）區分為能取與所取兩方面，而說明此二取唯是心之顯現（光，prabhāsa）。並且進一步指出二取所攝的一切信等善法與貪等非善法，亦是心之所顯現（光，ābhāsa）。顯現意味似有但實非有。因此，種種法作為心之所顯現，沒有實在體性。由此否定了離心獨立的外境之存在，所謂唯有能顯現之心識（citta），而無所顯現之外境（artha，能所二取）。心識能顛倒顯現，說明心識是錯亂（bhrānti）的。此以顯現為中心概念的唯心（識）說，在無為依唯識學中是貫徹到底的，如在其主要經典《楞伽經》、《密嚴經》中即有更深入的闡示，此處不贅述。需注意，雖然在彌勒的《辨法法性論頌》中將心識之顯現多解釋為了別（vij?apti，藏rnam par rig pa）之顯現，但就無為依唯識學著述之識境論而言，基本是以心識之顯現思想來貫穿的。

　　有為依唯識學之識境論要複雜得多。在《阿毗達磨大乘經》、《解深密經》、《瑜伽師地論》的本地分中，以一切法為阿賴耶識種子所生而成唯心性，可稱心緣起的唯心（識）說。此為有為依唯識學識境論最早的表述。在進一步之展開中，首先是吸收顯現說，但為了避免實體主義的執著，而將心識之顯現，轉釋為了別之顯現。因為心識在「外道」與小乘之用法中，多帶有實體性，所以，無著進一步貫徹彌勒之意趣，以功能作用取代實體，將識之相——了別——作為識之自體，由此建立了一切唯是了別所顯現的唯了別說（vij?aptimātratā- vāda）。這在瑜伽行派有為依唯識學的集大成性質的論著《攝大乘論》中有系統的表述。該論以了別（vij?apti）代識（vij?āna），並將之與心緣起的唯識說整合起來，形成識境論的第一次融合。其基本思想可表述為，一切唯是了別所顯現，而了別則是阿賴耶識種子所生。如《攝大乘論》所說：

　　何者依他起相？謂阿賴耶識為種子、虛妄分別所攝諸識。此復云何？謂身身者受者識、彼所受識、彼能受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識、善趣惡趣死生識。（《攝大乘論本》卷中所知相分第三，大正藏三十一冊，第一三七頁下至一三八頁上）

　　此中的身身者受者識等九識，勘藏譯皆是rnam par rig pa，即了別。意為，攝一切現相法的依他起相即指了別，後者可復分為「身身者受者了別」（即「身身者受者識」）等諸了別，而此諸了別並非實有自足之體性，而是由阿賴耶識種子所生的緣起性法。此段引語直接說明了一切唯了別的思想。

　　就反實有主義之立場而言，以一切法為了別所顯現成立的唯了別思想是相當成功的。但了別在顯現上是具有二元形式即能取、所取形式的，這要求有進一步的說明，才能保證唯識思想之解釋力。因此即形成了具有似能取、所取二分形式之學說。為此，世親又由了別回到了心識，而以心識之轉變（pari?āma）成立內境說，從而識與其轉變所生起的（內）境形成似能、所的二分形式。如《唯識三十頌》所說：

　　由假說我法，有種種相轉，彼依識所變，此能變唯三，謂異熟思量，及了別境識。（《唯識三十論頌》，大正藏三十一冊，第六零頁上）

　　此中的「所變」、「能變」梵文皆是pari?āma，即轉變之義。意為，一切法皆依識之轉變安立，而能轉變之識可分為三類，即阿賴耶識（異熟識）、末那識（思量識）、前六識（了別境識）。此即世親的識轉變之唯識說。由此識轉變說，將識之轉變相區分為見分、相分，並進一步在見分中區分出自證分、證自證分，而成識轉變之四分說。唯識學據此解釋識之生起機制，以及認識之發生機制，解釋記憶等心識功能，等等，建構了識境論之最終表達形式。

　　心緣起之唯心說、心顯現之唯心（識）說、了別顯現之唯了別說、識轉變之唯識說，代表了唯識學識境論之四種形式。其中，前二者可看成識境論之基本型，後二者可看成識境論之派生型。因為後二者是在前二者之基礎上深化而成的，是瑜伽行派唯識思想之集大成者無著與世親對識境論的最終闡述，是識境論之最有代表性的思想范型。

　　四、唯識學緣起論的思想特徵

　　瑜伽行派唯識學的一個重要特色就是在緣起論方面有深入的開展，建立了佛教思想史上最為完備的緣起理論。在此方面，主要是依據大乘瑜伽行經教之因果學說，並在大乘意趣下吸收善談因緣的有部與安立有完整因果發生機制的經部的緣起思想建立的。

　　從唯識思想之邏輯結構看，其本體論與緣起論具有緊密關係。前文所舉的「界頌」表明，唯識學，不論是有為依唯識學還是無為依唯識學，其本體論皆蘊涵有緣起論之因果關係。具體而言，界（dhātu）是一切法之共所依（sama- ā?raya），即為一切法所依存之本體，由此進一步被解釋為輪迴與涅槃所攝染凈一切法之本源。換言之，界，不論被有為依唯識學釋為種子體阿賴耶識，還是被無為依唯識學釋為心性真如（佛性、如來藏），皆具有因之意義。由其所具本體義與因義，安立染凈一切法。由此可知，在「界」概念上，唯識學之兩支皆構成了本體論與緣起論之合一，即界既是一切法之根本所依即本體，又是一切法之因。但在有為依唯識學中，作為界的阿賴耶識是有為的，而在無為依唯識學中，作為界的心性真如是無為的。因此，二支雖然在形式上具有相同的本體論與緣起論之合一結構，但意義完全不同。前者以有為法作為本體與因，後者以無為法作為本體與因。正是因此，二者在緣起論方面出現了重要的差異。須知一法既是本體又是因，它作為因必定是根本因，或說所依因（建立因），但是否為親因（發生因、直接因），即直接發生動力性主要作用之因呢？對此必須稍作考察。

　　在瑜伽行派中，對親因有限定原則，即「因果平等原則」，要求因與果在性、相方面相應。對因性質的規定反映在《瑜伽師地論》的「七因相」以及《攝大乘論》中的因六義或說種子六義上。《瑜伽師地論》云：

　　又建立因有七種相，謂無常法是因，無有常法能為法因，謂或為生因，或為得因，或為成立因，或為成辦因，或為作用因；又雖無常法為無常法因，然與他性為因，亦與後自性為因，非即此剎那；又雖與他性為因，及與後自性為因，然已生未滅方能為因，非未生已滅；又雖已生未滅能為因，然得余緣方能為因，非不得；又雖得余緣，然成變異方能為因，非未變異；又雖成變異，必與功能相應方能為因，非失功能；又雖與功能相應，然必相稱相順方能為因，非不相稱相順。由如是七種相，隨其所應諸因建立應知。（《瑜伽師地論》卷五本地分中有尋有伺等三地之二，大正藏三十冊，第三零二頁中）

　　此中第一相「無常法是因，無有常法能為法因」，以及第七相「必相稱相順方能為因，非不相稱相順」，即是因果平等原則的直接說明。而《攝大乘論》之種子六義中的「剎那滅性」、「決定性」、「唯能引自果性」三者表述的亦是因果平等原則。[9]

　　因果平等原則直接限定了親因之種類，排除了無為法作為親因之可能性。換言之，由於果是有為法，因亦必須是有為法。究其原因，是因為無為法是無造作之法，不能作為發生因。在此意義上，有為性的種子體阿賴耶識既可是根本因，亦可是親因，但無為性的心性真如則只能是根本因，不能是親因。簡言之，有為依唯識學的本體論與緣起論之合一在阿賴耶識概念上是貫徹到底的，因為作為一切法所依存之本體的阿賴耶識既是一切法生起之根本因，亦是親因，而無為依唯識學的本體論與緣起論之合一在心性真如概念上卻大打折扣，因為作為一切法所依存之本體的心性真如雖是一切法生起之根本因，但不能是親因。就後者而言，實際是在相當於緣之意義上說為因。

　　在瑜伽行派看來，一切法皆剎那生滅，所謂的相續存在，實即一種假象，乃是在前滅後生的前提下的相似相續。同時瑜伽行派還承許一切法是唯心性，皆為心識所顯現。因此，剎那生滅的無常性，相似相續的存在性，皆跟心識聯繫起來，成為心識的相應性質的顯在反映。但就粗顯的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識而言，因為皆有在一段時間內停轉的可能，不能保證相似相續，這樣，現象世界由相似相續造成的重複性、穩定性、統一性，必然不能訴諸於眼識等六識，必有微細之心識存在，以支撐顯在的相似相續。由此，唯識學安立顯在現象之明面與潛在現象之暗面二分來統攝一切有為法。其中明面、暗面皆是剎那生滅而又相似相續的，可稱為明流與暗流。顯然，暗流是根本性的，而明流及其相似相續性，是暗流之表現。反過來，由於明流之相似相續性，或者說，由於明流的重複、穩定、統一之顯現，要求暗流接受並保存明流之影響，並在未來顯現出來。因此，明流與暗流間形成了相互影響之機制。

　　明與暗的相互影響，被唯識學解釋為相互為因。其中，暗面稱種子，明面稱現行。暗流是種子流，明流是現行流。由於明是暗所產生，只有暗流是穩定的，而明流只有表觀的穩定性。種子相對於現行是因產生果之關係，即種子作為發生因（親因、直接因）在緣的配合下生起現行。而現行對種子的影響，被稱為熏習，即現行將其餘氣勢分熏植於種子體中，此餘氣勢分稱習氣，在成熟時產生現行而轉稱種子。在此熏習關係中，現行是因，習氣（種子）是果。由此，即有種子與現行的相互為因之因果關係。種子集積體/攝受體稱阿賴耶識，所以，種子與現行之相互為因，被解釋為阿賴耶識（種子體）與一切法（現行法）間之關係。這在《阿毗達磨大乘經》中有頌說明：

　　諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦常為因性。（《攝大乘論本》卷中所知依分第二，大正藏三十一冊，第一三五頁中）

　　此中，識藏即阿賴耶識。值得注意的是，現行與種子相互為因皆是俱時因果關係，換言之，因果同時。這對唯識學而言，實屬理所當然。在經部，種子及其所生法是異時的，但這種主張按照瑜伽行派立場，根本不能成立。瑜伽行派作為大乘剎那論者，認為現象法過去、未來皆不存在，唯現在有。如因與果異時，則果將現起時，因已滅，然而，無因，果如何生？所以，因與果必須俱時。種子生現行如此，現行熏種子亦須如此。而且必須在同一剎那完成種子生現行與現行熏種子兩個過程，雖然邏輯上前一過程在先。如《成唯識論》卷二云：

　　能熏識等從種生時，即能為因復熏成種，三法展轉，因果同時。如炷生焰，焰生焦炷；亦如蘆束更互相依，因果俱時，理不傾動。（《成唯識論》卷二，大正藏三十一冊，第一零頁上）

　　此中以二例即油燈燃時炷生焰，同時焰又燒炷，以及三支蘆束互相支撐而不傾倒，說明種子生現行與現行熏種子兩過程以及兩過程間的俱時性。

　　此相互為因的俱時因果關係，是唯識學的一個重要特見。但必須指出，僅承許俱時因果關係還不能解釋現象法的相似相續問題，必須建立一種前滅後生之因果關係。顯然，由於現行法是種子所生，現行法間的前後不能構成真正的因果關係，這種前滅後生之等流因果關係只能建立在種子上。這對唯識學之剎那生滅說確是一個挑戰，必須予以善巧處理。唯識學將前後種子因果等流，用秤喻說明，如《成唯識論》云：

　　前因滅位後果即生，如秤兩頭低昂時等，如是因果相續如流。……觀現在法有引後用，假立當果對說現因；觀現在法有酬前相，假立曾因對說現果。假謂現識似彼相現。如是因果理趣顯然，遠離二邊契會中道，諸有智者應順修學。（《成唯識論》卷三，大正藏三十一冊，第一二頁下至一三頁上）

　　此中「即」語意味前因滅與後果生同時，並進一步說明，由於過去、未來之法不存在，所謂的前因並不能作為親因而生後果，而是在「引」之用上建立因義。但由於這種關係的重要性，唯識學習慣將此種子前引後仍稱因果關係。

　　種子與現行之相互為因以及種子等流三種因果關係說明的是普於一切法之緣起，體現佛教所說的生命流轉性之十二因緣作為業感緣起亦須以此三因果關係為基礎得到說明，換言之，業感緣起在唯識學中並沒有獲得獨立的理論地位，而是附屬性的。

　　上述三種因果關係是有為依唯識學緣起論之基本內容，對無為依唯識學亦是合適的。但須知，由於無為依唯識學與有為依唯識學在本體論方面之本質不同，二者在因果說之具體內容方面亦有差異。具體而言，在有為依唯識學中，一切法所依本體阿賴耶識（種子體）既是一切法生起之根本因（建立因、所依因），亦是親因（直接因、發生因），但心性真如僅是一切法生起之疏助緣，即增上緣；在無為依唯識學中，一切法所依本體心性真如是一切法生起之根本因，而非親因，親因仍是習氣種子，且習氣種子體阿賴耶識與一切現行法仍滿足前述三種因果關係。

　　（載《哲學門》20卷，2010年）

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　　 * 周貴華，中國社會科學院哲學所東方哲學研究室研究員、博士生導師。

　　 [1] 參見周貴華著：《唯心與了別》，第四章，中國社會科學出版社２00４年版。

　　 [2] 見《唯心與了別》，第２１頁。

　　 [3] 從直接意義看，唯識與唯心是從不同角度安立的，但在唯識意趣統攝下，二者可等同使用。

　　 [4] 參見《解深密經》卷二一切法相品第四與無自性相品第五，大正藏十六冊；又見《攝大乘論本》卷中所知相品第三，大正藏三十一冊，第１３９頁中至下。

　　 [5] 有為依唯識學與無為依唯識學的界定可參見拙著《唯心與了別》第四章。

　　 [6] 《攝大乘論本》卷上所知依分第二，大正藏三十一冊，第１３３頁中。

　　 [7] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷四一切佛語心品之四，大正藏十六冊，第510頁中。

　　 [8] 《楞伽阿跋多羅寶經》卷二一切佛語心品之二，大正藏十六冊，第４８９頁中。

　　 [9]《攝大乘論本》卷上所知依分第二，大正藏三十一冊，第１３５頁上。