黃銳傑：祭祀、立嗣權與鄉土社會的倫理危機
黃銳傑北京大學中文系博士發表時間：2016-09-17 08:43:09字型大小：關鍵字:祥林嫂之死倫理秩序婦女地位農村治理近代中國家庭變革中一項重要內容是婦女解放，這是一般人耳熟能詳的說法。然而仔細推究，這裡面其實有兩個關節點沒有得到徹底澄清：一是為什麼長期以來，婦女一直不得解放？除了從「封建」思想上找原因，這裡面存不存在一種可能的「社會科學」解釋？二是為什麼這一問題直到中國近代才得以凸顯？舊制度究竟出了什麼問題以至於不能再以「制度」的方式處理這一問題？第一個問題與傳統中國的特質密切相關。就秦漢以來構成宗族基本單位的家庭而言，父權與夫權構成了其基本結構特徵。西漢以來逐漸形成的「三綱」說中的「父為子綱」、「夫為妻綱」儼然成了宗法社會中家庭生活的基本準則。需要指出的是，「父為子綱」、「夫為妻綱」並非一種存在於家庭中的絕對支配關係，而是一種差等意義上的秩序安排，父權與夫權在維持古代宗法社會時具有一定程度的合理性，或者說，這一家庭模式與中國古代的社會生產力發展水平是相適應的。以婚姻中的離婚制度為例，許多人詬病古代中國離婚權由丈夫一方操控（古代有所謂「七出」，即允許丈夫以無子、淫佚、不事舅姑、多言、盜竊、妒忌、惡疾等七個理由休妻），妻子沒有離婚自由。事實上，古代的離婚制度在「七出」之外還有「三不去」（「有所娶無所歸」、「有更三年喪」、「前貧賤後富貴」），這些規定基本上禁止了丈夫與妻子離婚。這確實與今日的離婚自由迥異，然而在沒有現代社會保障體系的古代，這些規定恰恰保護了在社會生產中處於弱勢地位的婦女——一旦允許丈夫隨意離婚，她們將難以維持生計。[1]然而，與一定時期相適應的合理性不等於長期存在的合理性。近代以來基層宗法社會的一系列危機最終將婦女問題再次推向了檯面。中國的婦女解放思潮肇端於清末，其藉助的基本觀念是「平等」。這與中國古代家庭中的「差等」觀念可謂針鋒相對。在康有為、譚嗣同、皮錫瑞父子力倡男女平等之後，女學堂、女報、女子團體便日益增多起來，進一步，「平等」的訴求開始向「平權」轉移。女權的提倡由是開始與「家庭革命」聯繫在一起。[2]這場聲勢浩大的女權運動看上去似乎只是一場發端于思想界的激進運動。然而，如果將目光投向近代以來的中國鄉土社會，我們便會發現，早在思想革命之前，鄉土社會就已經在醞釀著一場變革的風暴。許多時候，知識分子們只是率先把捉到了這一變革的趨向。其中，自稱「聽將令」的魯迅便是先覺者中最出色的一位。
秋瑾創辦的《中國女報》第一期封面魯迅對婦女解放問題的思考離不開他對1920年代中國鄉土社會的觀察，其中最發人深省的是小說《祝福》。《祝福》發表於1924年2月，1926年被編入小說集《彷徨》。由《吶喊》到《彷徨》，預示著魯迅啟蒙姿態的變化。這一變化在1922年12月的《<吶喊>自序》中已經初露端倪。如今以竹內好為代表的研究者往往由《<吶喊>自序》出發討論魯迅1912年到1918年間的轉向，但正如丸尾常喜指出的，《<吶喊>自序》是一種回溯性的建構，寫《<吶喊>自序》的時候魯迅已經進入了他稱之為「彷徨」期的時期。在丸尾常喜看來， 「吶喊」早期，魯迅的啟蒙態度要積極得多，魯迅啟蒙姿態的真正轉變，並非發生在1912年到1918年間，而發生在1921年9月起《新青年》陣營分裂之後。[3]這一轉變意味著什麼？丸尾常喜並未就此進行深入討論。在這點上，由「吶喊」期的《故鄉》到「彷徨」期的《祝福》的轉變透露了一些隱秘的線索：魯迅啟蒙姿態的轉變或許與彼時中國鄉土社會新舊轉型期間的複雜面相有關。[4]一、由《故鄉》到《祝福》《故鄉》可以說是《祝福》的「前史」。《故鄉》中，「我」冒著嚴寒回到「別了二十餘年的故鄉」處理老屋變賣事宜——換言之，這時候「我」在鄉土社會中還有「家」。《祝福》中「我」回到魯鎮，「已沒有家」，只好暫時住在本家的魯四老爺宅子里。對鄉土社會的審視由兩個離鄉者完成，但這是兩種截然不同的目光。在《故鄉》中，視點基本上為敘事者牢牢掌控。小說中的「我」為生計在外「辛苦展轉」，但心中始終有一幅「二十年來時時記得的故鄉」圖景。雖然回到故鄉後因物是人非而心生悲涼，但一經提起閏土，眼前馬上會浮現齣兒時「神異的圖畫」。即使在見到閏土後深感「隔了一層可悲的厚障壁」，走時仍不忘在侄子宏兒與閏土兒子水生上寄託希望。可以說，這是一個遇到挫折但沒有放棄希望的敘事者，在他對鄉土社會問題的揭示中始終存在著「改良」意圖。[5]而對《祝福》中的敘事者而言，故鄉早已是異鄉。在設定中，這一敘事者被設定為「新黨」中的一員。但這一「新黨」早已放棄了對鄉土社會的任何承擔，或者說他根本沒做好重建鄉土社會的準備。他與魯四老爺談話「總不投機」，面對祥林嫂的提問，他只能用「說不清」敷衍。這個敘事者與故鄉是隔膜的，他基本沒有自己的語言，他的講述近乎白描，其間又充斥著各種「不安」，一直處在一種不斷被打斷的不穩定狀態中。只有在化身為迫害祥林嫂的同謀者時，這一敘事者的敘述才穩定起來。敘事者的不安，起於祥林嫂的提問。為祥林嫂之死他「似乎有些負疚」，但是很快，他就覺得祥林嫂之死「還都不錯」，心裡「舒暢起來」。這時候，敘事者插入了一段講述祥林嫂故事的長篇倒敘。這段倒敘節奏上非常穩定，敘事者化身為了一個全知全能的敘事者。他遊刃有餘地控制著講述中的視點變化，出入於各種人物的內心世界。需要指出的是，即使在這段倒敘中，也不存在《故鄉》意義上的「主體」，毋寧說是不安的「主體」通過敘事創造出了現實主義秩序，以此緩解自身的焦慮。因此，我們看到，結尾處，在魯鎮一片祥和的祝福氛圍中，「我」似乎與一向合不來的魯鎮達成了和解，與迫害祥林嫂的魯鎮諸眾融為了一體。[6]《故鄉》與《祝福》的這種差異，與前述魯迅由「吶喊」期到「彷徨」期的轉向有關。對照兩部小說，我們首先可以追問的是，兩個回鄉者各自面對著什麼樣的鄉土問題？是否《故鄉》中「我」設想的「改良」之不可行導致了《祝福》中新黨的無能與退縮？
「這時候，我的腦里忽然閃出一幅神異的圖畫來：深藍的天空中掛著一輪金黃的圓月……」魯迅：《故鄉》與《祝福》中敘事者的新黨設定相比，《故鄉》中「我」的身份設定要模糊許多。「我」自述自己少時是一個「少爺」，「家境也好」。這顯然是一個大宗族，因為宗族內的祭祀「三十多年才能輪到一回」。隨著父親的去世，這一大宗族似乎也與魯迅家一樣「從小康人家而墜入困頓」。離鄉二十餘年「我」經歷了什麼，小說未明言。楊二嫂認定「我」「放了道台」，「闊了」，但聯繫「我」變賣老屋的凄涼情形以及結尾處「辛苦展轉」的自述，似乎「我」多年在外過得並不如意。這是小說提供的明線，然而這些尚不足以說明「我」的真正身份。關鍵的地方在於，「我」是否和《祝福》中的新黨一樣受了新思想熏陶？這點在我與閏土的交往中才呈現了出來。《故鄉》中最令人唏噓的場景是「我」與成年閏土三十年後再見的情形。我回鄉三四天後，閏土來了。「我」迎接他，不知道該說什麼，只稱他「閏土哥」。他站住了，臉上現出歡喜和凄涼的神情；動著嘴唇，卻沒有作聲。他的態度終於恭敬起來了，分明的叫道：「老爺！……」我似乎打了一個寒喋；我就知道，我們之間已經隔了一層可悲的厚障壁了。我也說不出話。「閏土哥」與「老爺」之間的差距便是將「我」與閏土隔開的「厚障壁」。「老爺」的稱呼與鄉土社會階層感的形成密不可分。「稱呼某人為『老爺"，不僅表現了對對方的恭順態度，而且也向周圍的人表明自己已經認識到了對方的勢力。人們在聽到他人稱某人為『老爺"時，也就認識到了此人的勢力。」[7] 岸本美緒詳細考察了明末以來江南地區「老爺」稱謂的變化，她指出，明末以來，舊指宰相的「相公」稱謂開始貶值，逐漸用於稱呼生員、胥吏、書役乃至戲子，主要指的是介於「老爺」與「老百姓」之間的有教養又不乏氣節的士人階層。與此相對，「老爺」則由一開始的血緣性尊卑關係延伸到了整個社會群體。明末以來，「老爺」一般用於對官紳的尊稱，既適用於上層官員，也適用於普通官員，而就科舉系統而言，一般指舉人以上的科舉人才。這種意義上的「老爺」不是可以隨隨便便用於稱呼鄉間的大戶人家子弟的。閏土稱「我」為「老爺」，意味著「我」或者如楊二嫂所言「放了道台」，或者曾經中過舉人。聯繫我的「辛苦展轉」，舉人的可能性要更大一些。然而這一「老爺」卻一點沒有「老爺」的樣子。「我」耿耿於懷者，在於「老爺」的稱呼造成的「我」與閏土間的「厚障壁」，這顯然是受了新思想影響的結果。閏土稱呼「我」「老爺」，不純因為對權威的恭順。這裡面存在著對回歸舊秩序或者說鄉村共同體的期待。閏土家中景況「非常難」，「我」與母親總結原因，在於「多子、饑荒、苛稅、兵、匪、官」。這是清末以來中國鄉土社會面臨的普遍困境。然而，閏土初見我時臉上的「歡喜」是否和「我」一樣是因為憶起了童年沒有等級的交往呢？這則未必。在閏土處，他之稱呼「我」為「老爺」是冀望於「我」可以恢復由童年在「我」家幫忙幹活這段時光象徵著的鄉村倫理，這種鄉村倫理並不排斥等級秩序。然而，我通過徵用這段回憶期望的卻是一種人與人之間沒有等級的相處，這是二者間真正的錯位。在「我」，面對鄉土社會的困境，我能設想的是一種由童年往事映射出來的平等秩序，因此「我」會將希望寄托在下一代身上。然而，連「我」自己亦明白這一設想的虛妄——似乎大家總歸會「隔膜起來」。「我」希望通過眾人的實踐，在沒有路的路上走出一條路來，但這不過是「茫遠」的願望。這樣一位受新思想熏陶的「老爺」滑向《祝福》中無能的新黨，其間存在一定的必然性。其中，將《故鄉》與《祝福》連接起來的一幕重要場景是祭祀。可以注意到，當「我」讓閏土隨意挑選我搬不走的東西的時候，閏土著意挑了「一副香爐和燭台」。小說最後，「我」提到「我」在閏土挑選香爐和燭台的時候曾暗地裡笑他「崇拜偶像」。這時候「我」似乎有些動搖，與「我」平等秩序的「茫遠」相比，閏土的願望一下子「切近」起來。「我」對自己選擇的懷疑在這裡可見一斑。鄉土社會究竟需要什麼樣的啟蒙？這恐怕是十數年來始終縈繞在魯迅腦中的疑問。早在《破惡聲論》中，魯迅已發出「偽士當去，迷信可存」的別樣啟蒙呼聲。這種「可存」的「迷信」究竟指什麼？
1956年版電影《祝福》中的祭祀（高清修復版）就《故鄉》而言，「我」回憶中的童年往事是圍繞著宗族的祭祀活動展開的，這種祭祀祭的是祖先。秦漢以前的宗法制度主要涉及宗法、宗廟、服制三塊。《新青年》痛批的禮教，便是這種意義上的宗法制度。就宗廟而言，祭祀的對象是天地神衹和祖先，在祭天地神衹的時候，往往用祖先與之相配。其中，由君主到士存在著嚴格的廟數限制，最底層的庶人是不能參與宗廟祭祀的。秦漢以來，中國的基層社會便形成了獨特的宗法社會。這種宗法社會逐漸由政治功能中剝離出來，更多與地方宗族相聯繫。與這種宗法社會相對應，民間的祠堂開始出現。隨著宋代重建宗族的努力，以祠堂為中心的祭祖活動日益盛行，成為維持宗族威望的一項重要活動。[8]「我」家中進行的祭祀活動，預示著鄉土共同體內部的穩定。已經有許多學者指出，宗族在近代以來在鄉土社會中發揮著越來越重要的作用。鄉間大族往往承擔著一個鄉土社會的基本公共職能（如由祠堂延伸而來的祠田、祭田）。明中葉以來的里甲賦役制度改革導致的一個最大變化在於將農民固定在了田地上。圖甲的編製有從田不從人的趨勢，這直接導致了「戶」的空心化，多名納稅人可以共同支配同一「戶名」，這進而間接導致了宗族的崛起。許多人為獲得編戶齊民的身份而通過聯宗、歸宗依附於大的宗族勢力。同時，國家為了實現對編戶齊民的控制，不得不求諸於各種中介勢力，這是明清以來士紳坐大的重要原因。[9]閏土父親在「我」家幫忙，參與祭祀這一宗族的重要典禮，是他被鄉土共同體接納的重要象徵。閏土帶走香爐和燭台，這種「迷信」背後是否存在著對由祭祀表徵的舊有鄉土倫理秩序的懷念？然而，這種鄉土倫理秩序還存在嗎？《祝福》里，祥林嫂自殺的一個重要原因在於魯四老爺不許其參加新年(祭「福神」)與冬至（祭祖）的祭祀活動。祥林嫂初次到魯四老爺家幫忙，是第一次喪夫逃出衛家的時候。因為能幹，四嬸馬上將人留了下來。她參與了這一年的祭禮：「到年底，掃塵，洗地，殺雞，宰鵝，徹夜的煮福禮，全是一人擔當，竟沒有添短工。」在祭祀中忙活讓祥林嫂獲得了一種「滿足」，甚至「口角邊漸漸的有了笑影，臉上也白胖了」。祥林嫂第二次到魯四老爺家幫忙，是在被衛家抓回強迫改嫁，再次遭遇喪夫喪子的不幸之後。這次，魯四老爺不只是「皺了皺眉」，「討厭她是一個寡婦」，他更進一步告誡四嬸，祭祀的時候不能讓祥林嫂沾手。祥林嫂面對這一禁令一開始只是「訕訕」和「疑惑」，在經鎮上人們「煩厭和唾棄」之後，她似乎才明白這一禁令的真實意味。之後經柳媽「提醒」，她捐了門檻，一方面是要避免死後被閻羅王鋸開，更重要是要通過贖罪重新承擔起祭祀的工作來。然而，捐門檻並沒有讓祥林嫂免於被排斥的命運，四嬸依舊不許她沾手。這次的打擊是致命的，祥林嫂精神徹底崩潰，半年後即淪為乞丐。五年後，祥林嫂過世。祭祀對祥林嫂而言之所以具有這等重要性，是因為「參與祭祀的準備，給她一種實感，表明在這個共同體所規約的幸福的末端，確切無疑地將她也連在了一起。雖說是幫忙，但只要能與祭祀相關，就一定意味著她還是這個由祭祀、受祭祀的關係構成的強固的單位集合體社會的一員。」[10]這與《故鄉》中的祭祀是一個道理。與《故鄉》僅僅將閏土的不幸籠統歸結為「多子，饑荒，苛稅，兵，匪，官」這些以外部原因為主的原因不同，《祝福》將目光轉向了鄉村共同體自身，詳細描述了祥林嫂被鄉村共同體排斥的過程。這一過程與婦女在近代以來家庭中地位的變遷密切相關。二、寡婦與立嗣權祥林嫂是如何一步一步被鄉村共同體驅逐出去的？就中國的鄉土社會而言，生活在鄉村共同體中的每個人都有一個以家庭為核心的倫理身份。這一身份構成了人們在鄉村共同體中生活的「人格」基礎。[10]祥林嫂曾經是女兒、媳婦、妻子、母親，這些便是她有過的倫理身份。然而，祥林嫂的悲劇在於，她最終沒有抓住任何一重倫理身份，她面對的，是一次又一次殘酷的「人間失格」。已經有許多學者指出，祥林嫂其實是衛家的一個童養媳。祥林嫂的丈夫衛祥林「比她小十歲」，死時大概十五六歲，而祥林嫂婆婆僅僅大祥林嫂十歲不到。這在清末民初時期正常婚娶的情況下不大可能（《離婚》中愛姑「十五歲嫁過去做媳婦」）。[11]聯繫祥林嫂娘家在小說中缺席等細節，唯一合理的解釋是祥林嫂是童養媳。其次，清末民初時期紹興一直存在「養媳婦」的現象。窮人家女兒多養不起，常常送給討不起媳婦的男方家庭。男方家庭將女孩養在家中，添了一個勞動力，又能照顧「小丈夫」，將來還省了聘禮錢，一舉三得。養媳婦比「小丈夫」大十歲的情況非常常見。[12] 可以說，從一開始，祥林嫂就已經失去了「女兒」的身份。這意味著當婚姻出現問題時，她不再可能如《離婚》中的愛姑般由娘家出面為其撐腰。將祥林嫂介紹到魯四老爺家的中人衛老婆子可以不時回衛家山的娘家，但祥林嫂無處可逃，在喪夫之後被婆家強迫改嫁時，她只能惶惶逃至魯鎮。因為半個女兒的童養媳身份，她亦不能忤逆衛家的權威。祥林嫂春天沒了第一任丈夫衛祥林，緊接著衛家逼嫁，這意味著緊接著「女兒」的身份，祥林嫂的「妻子」（「媳婦」）這重身份也被剝奪了。祥林嫂在被逼嫁時以死抗爭，爭取的正是這一「妻子」身份。這時候，「貞節」似乎成了祥林嫂在變成寡婦後能夠抓住的最後一根救命稻草。而祥林嫂第二次回到魯鎮，鎮上的居民多次嘲笑祥林嫂在被逼嫁時未能抗爭到底，其間作祟的同樣是這麼一種長期以來籠罩著鄉土世界的「貞節」觀念。
清代所立貞節牌坊宋代理學提倡「餓死事小，失節事大」。朝廷為表彰「守節」會建立牌坊，並給予一定的經濟補助。這種意義上的「守節」不單純出於匡正風氣的考慮，許多時候也是一種與基層宗法社會相適應的禮教形態。換個角度，這甚至可以說是法律賦予婦女的權利。「守節」背後涉及的其實是寡婦在家庭中的地位問題。滋賀秀三在中國家族法的研究中指出：「夫死亡後，妻變成了寡婦時，妻就取代夫的地位……若夫死亡而無子，則屬於夫的東西無論如何都要移交於妻之手，這一點是通行於任何時代和地區的中國人普遍性的法意識。」由此延伸出來的是寡婦的「立嗣權」：「立嗣是為亡夫立嗣，出於為嗣子考慮的目的，財產權應該立即被明確並委託給妻親手保持，以便將來作為夫之後繼者所立的嗣子繼承該財產。」[13]一般情況下，寡婦的嗣子將在夫家親屬與其子同輩的男子中選擇（在宋代，若寡婦堅持，亦可跳出這一選擇範圍）。此外，如果寡婦堅持改嫁，則等同於自動放棄財產的繼承權。之所以如此，是因為「家」在中國是一種同居共財的共同體，其中貫徹著父子一體、夫妻一體的基本原則。在父子、夫妻關係中佔據主導地位的毋庸諱言是「父權」和「夫權」（只有兒子才有繼承權便是這一「父權」和「夫權」的重要體現），這是人倫差等在家庭中的基本體現，但因「一體」之義，夫死之後其人格（包括相應權利）將繼續存在於寡婦身上。換言之，雖然寡婦的財產權具有一種中繼性質（必須立嗣），但是寡婦在家中的地位是得到了法律保障的。改嫁則意味著寡婦脫離「家」這一共同體，故須放棄其在原家中之權利。滋賀秀三的這一研究顯然與《祝福》中描寫的情形相距甚遠。如果寡婦的「守節」和「立嗣權」受到法律保證，為什麼衛家能夠強迫祥林嫂改嫁？這是一例個例還是清末民初時期的鄉土社會普遍存在的情形？祥林嫂被逼改嫁後，來自衛家山的衛老婆子給四嬸算了一筆賬：她有小叔子，也得娶老婆。不嫁了她，哪有這一注錢來做聘禮？她的婆婆倒是精明強幹的女人呵，很有打算，所以就將她嫁到里山去。倘許給本村人，財禮就不多；唯獨肯嫁進深山野墺里去的女人少，所以她就到手了八十千。現在第二個兒子的媳婦也娶進了，財禮只花了五十，除去辦喜事的費用，還剩十多千。看上去逼嫁似乎是衛家山人不識禮法只懂算計導致的結果，不過細究的話，為什麼禮教在衛家山（包括同樣不能接納祥林嫂的魯鎮）不再適用了？清末民初的鄉土社會究竟出了什麼問題？實際上，即使在寡婦立嗣權最受法律保障的宋代，在父子一體、夫妻一體這兩條家庭基本原則中，「父子一體」在妻子喪夫守寡的情況下許多時候還是要優先於「夫妻一體」。換言之，寡婦的立嗣權優先於夫家的兄弟，但卻受公婆制約。明清以來，寡婦的這一立嗣權進一步被削弱。明律同時引進了「應繼」（立嗣時按近親順序進行）、「立愛」（若過繼之子不得在世夫婦任何一方喜愛，則寡婦可以另立人選）兩條原則。在這兩條原則下，夫家兄弟與寡婦爭產事件層出不窮。因這兩點，寡婦的權利自明清以來有一個持續下降的過程。清中後期存在著的逼嫁風俗是這一過程的一個必然結果。[14]具體而言，「稍富之家」的逼嫁多由夫家親屬不同意寡婦自由立嗣而引發，而「貧家小戶」的逼嫁則往往出於經濟原因。因不大存在財產繼承問題，逼嫁的一方往往是寡婦的公婆，其目的在於獲取聘禮。清代的法律其實明令禁止違背寡婦意志的逼嫁行為，然而在鄉下這一「習俗」卻屢禁不止，成為「習慣法」忤逆國家法的典型現象。國家法及其背後的禮教無疑還在提倡「守節」（我們不妨繼續善意地將這種「守節」理解為對寡婦權利的保障），但實際上這一保障早已名不副實。夫馬進將逼嫁歸結於法律「對婚姻與買賣乃至贈與的區別都沒有定論」，以至於逼嫁者「犯罪意識」淡薄。而在更深層次上，這實際上源自中國18世紀以來不斷增長的人口帶來的結構性難題。人口的急劇增長引發的人多地少的經濟危機極大衝擊了鄉土社會的宗法制，就「守節」的寡婦一方而言，「稍富之家」尚可以維持生計，而「貧家小戶」只有像祥林嫂般能幹才差可「守著」。而就衛家而言，衛祥林之下尚有未長成之待娶幼子，生計著實堪憂。夫馬進指出的明清時期各地普遍存在的溺女風俗即與這一人口帶來的經濟危機有關。經濟危機以及節育觀念的缺乏讓許多「貧家小戶」選擇了溺女這一極端做法，這進一步導致了男女比例的極度失調，以至於在鄉土社會中出現了一個要求寡婦改嫁以解決貧困男性婚姻問題的婚姻市場。前述童養媳制度亦不過是此狀況下的一種畸形解決方式。[15] 在如閏土般景況「非常難」的情況下奢求禮教，對衛家來說未免過於奢侈。需要指出的是，這種禮教的「滯後」不單存在於衛家山的習俗中，同樣存在於魯鎮文化中。在被衛家強迫改嫁到賀家墺之後，祥林嫂有過一段短暫的幸福生活，按衛老婆子的說法，「現在是交了好運了」。嫁過去那年年底，祥林嫂就生了一個兒子。更幸運的是，「上頭又沒有婆婆；男人所有的是力氣，會做活；房子是自家的。」一下子，祥林嫂重新在宗法社會裡站穩了腳跟，甚至還添了兒子的「母親」這一新身份（在宗法社會，這一身份要比妻子的身份重要得多），同時免除了遇到一個惡婆婆的可能性。這幾乎便是一個鄉下婦女能夠想像的最美好的生活。不過不幸如影隨形，兩年不到，賀老六便因傷寒病故。又過了一年，兒子阿毛被狼銜走吃了。緊接著，大伯便來收屋。這又是一次對寡婦立嗣權的公然忤逆。不過這次，連因婆婆逼嫁而「驚奇」的四嬸也沒什麼表示，似乎這理所當然。這是寡婦立嗣權衰弱導致的必然結果，同時恐怕也與婆婆不在，夫家兄弟不受制約有關。三、禮教的危機祥林嫂再一次來到魯鎮。在一次又一次打擊中，祥林嫂最終「只剩一個光身了」。然而，即使這樣，祥林嫂也未必要去死。尤其值得注意的是，當祥林嫂失去在衛家山和賀家墺的一切倫理身份之後，她是由「衛老婆子領著」再次來到魯四老爺家的。在「只剩一個光身」之後，祥林嫂並未尋死，她再次找到了娘家在衛家山的衛老婆子。可以想見，在她，衛老婆子是連接兩個鄉土社會的橋樑，是兩次引導她走出困境的貴人。衛老婆子未必沒收過祥林嫂「中介費」，其助人的用心亦可以推敲，不過即便如此，衛老婆子在小說中起的作用仍值得我們關注。她的存在意味著鄉土社會的流動性。這種流動性是由宗法關係帶來的，同姓不婚的婚姻制度在這個意義上正是連通不同宗法世界間的一條無形繩索。雖然衛老婆子嫁到了魯鎮，但她因為這一宗法關係還保持著與衛家山的聯繫，這是祥林嫂能夠求助於她的關鍵原因。許多時候，正是這一流動性帶來了解決宗法社會危機的可能。祥林嫂每次來到魯鎮，都是一次重新出發，是一次重新進入鄉土共同體的努力，而其憑藉的，便是「勤勞」。一般而言，任何一個鄉土共同體都不會排斥愛幹活的人，「勤勞」是進入一個鄉土共同體的鑰匙。假設魯鎮諸眾沒有在祥林嫂身上打下「不祥」與「不潔」的記號，祥林嫂非常可能重新被魯鎮的鄉土共同體接納——她第一次雖為寡婦，但已非常接近這一目標。然而，祥林嫂再一次被鄉土共同體驅逐了出去。與前兩次的逼嫁和收屋不同，這次驅逐打著禮教的旗號。這促使我們再一次回到一開始的問題。為什麼魯四老爺要將祥林嫂由「祭祀」中排斥出去？魯鎮文化究竟出了什麼問題？魯迅希望留存下來的究竟是怎麼樣一種「迷信」？在小說中，魯四老爺是「一個講理學的老監生」，一位典型的鄉紳。許多論者都注意到了這一儒學代表的道教趣味。[16] 魯四老爺在什麼意義上接納道教？小說並未明言，但其中有一處關鍵線索。即小說藉由「我」的眼光打量魯四老爺的書房：「壁上掛著的朱拓的大『壽』字，陳摶老祖寫的。」陳摶老祖是中國思想史上一位由儒而道的道士，其易學對周敦頤等理學奠基者有著深遠影響。魯四老爺用陳摶老祖的「壽」字，在多大程度上預示著他如周敦頤一樣受陳摶的道教思想影響並不好說。將周作人提供的線索（「講理學的大都堅信道教」）引向中國思想史的相關討論其實沒有必要。在周作人處，這麼一種道教趣味與思想史無關，而是一種吸納了儒家祭祀儀式、佛教輪迴觀的民間宗教。[17] 在這個意義上，魯四老爺的儒學代表身份其實並不地道，真正的儒學精神在他這裡是缺席的，他的儒學修養僅僅呈現為一些僵化的禮法教條，儒學在他這裡已經與民間道教合二為一。這種意義上的魯鎮文化已經整體性地沉沒進了魯鎮「帶有原始多神教意味且雜揉著儒道釋多種成分的混沌性質」的風俗中。[18]「魯鎮永遠是過新年。」整個《祝福》的故事基本圍繞著冬至和新年的祭禮進行，在其間再通過人物之口穿插講述祥林嫂在衛家山與賀家墺的經歷。魯鎮的新年按周作人考證，融合了吳越兩地的風俗，淵源自古代「臘」祭百神的傳統。如前所述，秦漢以來，宗廟制度有個下移的過程，原來只許貴族祭祀的天地神祗此時老百姓亦可以祭祀，這便是周作人說的「禮失求諸野」。這種意義上的祭祀是風俗意義上的，並不具有先秦的宗法意味。魯四老爺之重視祭祀，即使是祭祖，同樣是在風俗的意義上。「他雖然讀過『鬼神者二氣之良能也』，而忌諱仍然極多，當臨近祝福時候，是萬不可提起死亡疾病之類的話的。」這種意義上的祭祀遠非朱子在《家禮》中試圖重建的古代宗廟制度，毋寧說是一種混合了民間道教信仰的風俗。[19]
1956年版電影《祝福》劇照（修復版）這種魯鎮文化的另一端是佛教。《祝福》點明柳媽是一位「善女人」，信佛。正是她用「地獄」恐嚇了祥林嫂，並「善意」提醒她去捐門檻。周作人點出了魯迅的地獄與《玉曆鈔傳》的關係。《玉曆鈔傳》是一種典型的結合佛教因果報應論證儒家的道德訓誡的民間勸善書。柳媽設想的地獄正是儒家宗法與佛教因果報應學說的綜合，然而其中兩個丈夫爭奪祥林嫂的場景，實際既不符合儒家的宗法，也不符合佛教的輪迴觀。祥林嫂意圖藉助這種佛教完成贖罪。然而，這一「贖罪」並沒有讓祥林嫂得到以魯四老爺為代表的魯鎮主體文化的諒解。在這個時候，魯鎮主體文化充分呈現了其保守的一面。魯鎮主體文化最終還是將祥林嫂辨識為了不祥與不潔之人，最終將祥林嫂由鄉村共同體中徹底驅逐了出去。民間化的佛教沒完成其救贖，反而讓祥林嫂患上了心病。對祥林嫂而言，現世在魯鎮主體文化的主導下已經再無立錐之地，而魯鎮主體文化對民間佛教的拒絕則讓祥林嫂自己懷疑起贖罪的有效性來。
1956年版電影《祝福》劇照祥林嫂問「我」的三個問題呈現的正是祥林嫂的這一懷疑。「一個人死了之後，究竟有沒有魂靈的？」「那麼，也就有地獄了？」「那麼，死掉的一家的人，都能見面的？」這是祥林嫂死前的三個問題。祥林嫂希望能與死掉的賀家人相見，然而贖罪的失效讓她起了懷疑。然而一旦確信有魂靈和地獄，她又要面臨著被鋸成兩段的命運，這是祥林嫂的兩難。[20]針對魯鎮主體文化，趙曉力提出了「文化領導權」問題，認為儒學的擔綱者魯四老爺未能擔負起以儒學統合民間信仰，敦化風俗的責任，而新黨如「我」則還沒有做好重建鄉土倫理的準備。[21]其實，就儒學而言，其真正的危機並不是「文化領導權」，而在於儒學還沒有真正做好準備面對宗法社會的危機。「文化領導權」的危機背後始終存在一個現實層面的危機，在《祝福》，這便是宗法社會面臨的現實困境。魯四老爺為何不再能解決祥林嫂問題？一方面，確實因為他的道教趣味影響了其判斷——如果不是這種趣味，祥林嫂們還可以在魯鎮苟活一段時間；另一方面，更重要的原因在於，即使魯四老爺想保障祥林嫂們的立嗣權，他也已經做不到了——祥林嫂總歸會一個接著一個出現。在一個宗法社會的行為邏輯已經與禮教的設計相背離的時刻，儒學還沒有做好應對的準備。而「我」呢？「我」顯然是一個放棄了改造鄉土社會責任的新黨。對「我」的無能與退縮的揭露是《祝福》的一個重要主題。如果我們在《故鄉》與《祝福》的敘事者之間建立關聯，聯繫前述「吶喊」期與「彷徨」期的討論，魯迅確乎是處在痛苦的轉變過程中。在他這裡，已經沒有一個可以承擔啟蒙重任的主體。在祥林嫂的三個提問面前，一切啟蒙似乎都是不可能的。啟蒙的不可能不在於知識上的儲備，而在於這三個提問背後積澱著的深沉得見不到底的生活的悲涼。如何轉變啟蒙的姿態，真正獲得一種把握中國社會的現實感，這或許才是回答好祥林嫂三個問題的第一步。注釋：[1] 參蘇力：《為什麼「朝朝暮暮」 ?》，載氏著《制度是如何形成的（增訂版）》， 北京：北京大學出版社, 2007。[2] 參夏曉虹：《從男女平等到女權意識晚清的婦女思潮》，載《北京大學學報：哲學社會科學版》，1995年第4期。[3] 見丸尾常喜：《恥辱與恢復：<吶喊>與<野草>》，秦弓、孫麗華編譯，北京：北京大學出版社，2009，第75-110頁。竹內好的觀點見竹內好：《魯迅》，載氏著《近代的超克》，李冬木、趙京華、孫歌譯，北京：三聯書店 , 2005，第58頁。[4] 魯迅：《故鄉》，載《魯迅全集（第1卷）》，北京：人民文學出版社 , 2005；魯迅：《祝福》，載《魯迅全集（第2卷）》，北京：人民文學出版社 , 2005。其中《故鄉》寫於1921年1月。[5] 杜贊奇指出，「地方」永遠在不斷生產出關於「國家」的想像。中國現代的鄉土詩學往往將「故鄉」與「祖國」在隱喻的層面上勾連起來。這種民族主義意義上的鄉土書寫一方面在鞏固著對祖國的認同，一方面又在不斷生產出新的「國家」想像。這是鄉土文學「改良」意圖的二重性。參杜贊奇：《地方世界：現代中國的鄉土詩學與政治》，褚建芳譯，載《中國人類學評論（第2輯）》，王銘銘主編，北京：世界圖書出版公司，2007。[6] 關於這一敘事者的同謀身份，參安敏成：《現實主義的限制：革命時代的中國小說》，姜濤譯，南京：江蘇人民出版社 , 2011，第67-80頁。安敏成指出：「面對受害者的提問，閃爍其詞的知識分子精神上的無力，以及更深的道德怯懦，都被暴露了出來。祥林嫂的追問，顛覆了知識分子精神上和道德上假想的領導權，同時也讓他發現了自己與迫害他的集體暴力之間的同謀關係。但是，這個知識分子，如魯迅小說中常見的那樣，對於受害者以及自己的內心並不真誠。他同情祥林嫂，因而他對她遭遇的理解也被縮減為單純的情感反應，通過『凈化』的作用便可宣洩。」（第78頁）[7] 岸本美緒：《「老爺」和「相公」——由稱呼所見之地方社會中的階層感》，載《新近海外中國社會史論文選譯》，張國剛、余新忠主編，天津：天津古籍出版社 , 2010，第108頁。[8] 參錢杭：《中國宗族史研究入門》，上海：復旦大學出版社 , 2009，第158-194頁。[9] 劉志偉：《在國家與社會之間——明清廣東地區里甲賦役制度與鄉村社會》，北京：中國人民大學出版社，2010。[10] 丸尾常喜：《「人」與「鬼」的糾葛——魯迅小說論析》，秦弓譯，北京：人民文學出版社，2006，第194頁。[11] 參吳飛：《浮生取義：對華北某縣自殺現象的文化解讀》，北京：中國人民大學出版社，2009，第39-42頁。[12]《離婚》見《魯迅全集》（第2卷），前揭書。[13] 參裘士雄、黃中海、張觀達：《魯迅筆下的紹興風情》，杭州：浙江教育出版社，1985，第119-120頁。[14] 滋賀秀三：《中國家族法原理》，張建國，李力譯，北京：法律出版社，2003，第335頁。[15] 參夫馬進：《明清時期寡婦的地位及逼嫁習俗》，見《新近海外中國社會史論文選譯》，前揭書。[16] 中國人口總量1700年是1.6億，到1900年已近5億。相關討論參李中清、王豐：《人類的四分之一：馬爾薩斯的神話與中國的現實（1700-2000）》，陳衛、姚遠譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店 , 2000。[17] 參周作人：《彷徨衍義》，載氏著《魯迅小說里的人物》，石家莊：河北教育出版社 , 2001；高遠東：《<祝福>：儒道釋「吃人」的寓言》, 載氏著：《現代如何「拿來」：魯迅的思想與文學論集》，上海：復旦大學出版社 , 2009；丸尾常喜：《「人」與「鬼」的糾葛——魯迅小說論析》，前揭書，第200頁。[18] 周作人對道教的研究偏於民俗學，在1920年的《鄉村與道教思想》一文中，他概括陳述了自己的觀點：「所謂道教，不是指老子的道家者流，乃是指有張天師做教王，有道士們做祭司的，太上老君派的拜物教。平常講中國宗教的人，總說有儒釋道三教，其實儒教的綱常早已崩壞，佛教也只剩下輪迴因果幾件和道教同化了的信仰還流行民間，支配國民思想的已經完全是道教的勢力了。……孔子原是說『祭如在』，但後來儒業的人已多回到道教的精靈崇拜上去，怕若敖氏鬼的受餓了。鄉村的嗣續問題，完全是死後生活的問題，與族姓血統這些大道理別無關係了。」（《周作人散文全集》第2卷，鍾叔河編訂，桂林：廣西師範大學出版社，2009，第244-245頁）同一時期，魯迅基本持同樣觀點，他曾在致許壽裳的信中稱：「前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有許多問題可以迎刃而解。」見魯迅：《致許壽裳》（1918年8月20日），載《魯迅全集》第11卷，北京：人民文學出版社 , 2005，第353頁。[19] 高遠東：《<祝福>：儒道釋「吃人」的寓言》,前揭書，第176頁。[20] 參吳飛：《祭及高祖：宋代理學家論大夫士廟數》，載《中國哲學史》，2012年第4期。[21] 劉禾敏銳地將祥林嫂的三個問題與1923-1924年中國社會爆發的科玄論戰聯繫了起來，並進一步將魯迅的宗教觀與其留日其間的生物學研究相勾連，其中的關鍵人物是19-20世紀的德國生物學家海克爾( Ernst Haeckel)。海克爾最終在生物研究與靈魂間建立了聯繫，這預示著科學不可能擺脫宗教，或者說科學必須面對宗教的提問。魯迅1908年《破惡聲論》中「迷信可存」的說法須由這個角度予以理解。見劉禾：《魯迅生命觀中的科學與宗教》，孟慶澍譯,載《魯迅研究月刊》，2011年第3-4期。具體到魯迅的宗教觀，其主張是泛神論的。不過，在《祝福》中，抨擊「我」的啟蒙觀是一面，在對庸俗多神論之風俗的抨擊之外我們卻看不到建立「正信」宗教的可能。魯迅終生對鬼神抱有強烈興趣，但此時他似乎放棄了《破惡聲論》中建立「正信」宗教的期望。與此相對，他卻花去大筆墨在社會問題層面上（如事無巨細地給祥林嫂算的經濟賬）。在小說結構上，則用倒敘插入的祥林嫂的「社會問題」及其凝結成的三個問題解構了魯鎮的「信仰」。這種宗教層面的轉向值得注意。參見汪暉：《聲之善惡：什麼是啟蒙？——重讀魯迅的<破惡聲論>》，載《開放時代》，2010年第10期。[22] 趙曉力：《祥林嫂的問題——答曾亦曾夫子》，載《神聖的家》，吳飛編，北京：宗教文化出版社，2014。（本文原載於微信公眾號「先進輯刊」，ID：xianjinjikan 觀察者網獲作者授權刊載）標籤>>甘肅農村自殺農村婦女婦女自殺女權 原標題：黃銳傑：祭祀、立嗣權與鄉土社會的倫理危機 ——重釋祥林嫂之死 本文僅代表作者個人觀點。 來源：微信公眾號「先進輯刊」 | 責任編輯:馬密坤看完這篇文章有何感覺？已經有63人表態41
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907175農村話語權始終被宗族控制，宗族長輩與行政領導往往重疊沒有了制約的能力，加強黨在基層的控制力是特別是偏遠落後地區刻不容緩
老三承擔啟蒙重任的主體，在歷史上及近現代，拿筆的文人從來不在最前沿。對於根深蒂固的頑疾，筆頭最多是把它挫破得血汗淋漓，真正能徹底帶動變革的唯有筆頭換成鐮刀與斧頭。
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路過而已
fromiccas1樓3小時前還好砸爛了應該砸爛的這些東西！真是萬分感激太祖他老人家啊印度最缺的其實是一場文化大革命，不過作為民族主義者，我希望印度永遠沒有文革，一輩子在傳統文化糟粕里沉淪
林百年
豆腐好吃123經濟基礎決定上層建築，倫理道德社會秩序都是構建在經濟生產方式上面，農村勞動生產男性依然佔主要作用，所以舊秩序的男尊女卑思想依然有市場。城市裡面行業多職業多，適合女性的不少，女性經濟地位比農村女性好得多，自然男女平等做得好。要根本上解決農村女性問題，關鍵是要改變她們的經濟地位，光靠宣傳教育是沒多大作用的，比如說可以搞一些鄉鎮企業做初級的農產品加工，提高農村女性賺錢能力。一代人就可以消滅男尊女卑思想。
張廣才誰能想到，重建的道路竟然是土改～～工農業剪刀差逆向強行增長～～工業體系初步建立～～工業反哺～～城市化工業化。這要不是金手指全開，那麼就需要1840年以來無數先烈志士的鮮血和汗水！
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