我願意怎樣生活

　　——由周濂《告訴我，你是怎樣生活的》想到

　　倫理學家把問題拋給所有人，而每個人只能以自己的方式尋找答案。

　　「有一個人從耶路撒冷下耶利哥去，落在強盜手中。他們剝去他的衣裳，把他打個半死，就丟下他走了。偶然有一個祭司從這條路下來，看見他就從那邊過去了。又有一個利未人來到這地方，看見他也照樣從那邊過去了。唯有一個撒瑪利亞人行路來到那裡，看見他就動了慈心，上前用油和酒倒在他的傷處，包裹好了，扶他騎上自己的牲口，帶到店裡照應他。」——聖經·路加福音·第10章

　　（祭司，當時社會最具威望與權柄的人，有與神直接對話的權力；利未人，上層人，擁有智慧和財富，只有他們才有資格成為祭司；撒瑪利亞人，當時社會中最低等的族群，意味著貧窮與卑微）

　　一

　　從一篇隨筆開始吧。不久前，似乎是看《財經》時，從雜誌的最後幾頁看到一句話「你永遠都無法叫醒一個裝睡的人」，印象深刻。專門看作者，「周濂」。周末無聊，翻《新世紀周刊》，又看到同樣的名字，於是有興趣看下去，文章的名字叫《告訴我，你是怎樣生活的》。

　　推理小說家阿加莎和她的丈夫馬克斯邀約上校、幫普斯、麥克等，六七個人，在一間封閉的屋子促膝閑談。談話的中心是——在沒有目擊者，沒有輿論壓力，沒有人知道也沒有譴責遇難不救的行為的情況下，我們中間有多少人會真正救助另一個人？

　　「當然，每個人都會這麼做。」上校立刻毫不猶豫地說：「可是，事情看起來好像沒有這麼簡單。馬克斯打斷他：「不，一個人快要死了——你們一定知道，這兒的人並不把死看得多麼嚴重——但你正匆匆趕路，你有事情要做，不能耽擱時間或者自找麻煩；這人與你非親非故；再說，如果你自顧自的走你的路，也沒有誰會知道；而且說不定你剛離開，別的人就來了……你又有這麼多理由，還會去救他么？」

　　作者沒有再提到上校接下來的反應，但幾乎可以推斷——他應該是猶豫了，並重新開始思考自己可能的選擇。「我不救，一會兒總有人會救。這麼多人看到，為什麼只有我要去救？」「我可以免除懲罰，別人沒有看到我看到他，也不會在道德上譴責我。」「事實上，我也許只是看錯了，他的情況並沒有那麼嚴重……」一旦給我們提供了所有律法上免於懲罰和道德上不至被他人譴責的條件。那麼我為什麼要救這樣一個人？

　　「如果我的行為可以免除一切外在的約束和懲罰，那為什麼要做一個道德的人？」這的確是一個大問題。

　　這裡的「道德」，也許正如作者所言，在現代道德哲學意義上，應該為社會確立的普遍規則。而一旦一個人在遭遇道德考驗時，在某一個時刻，某一個地點與恰巧與社會失去了聯繫，那麼從概念的意義上，他的行為已近脫離了現代意義上的「道德」的管轄。

　　我幾乎跳躍式地聯想到加藤嘉一這個日本年輕人對自己祖國社會的描述。日本的社會秩序來自於他律式相互「監看」，道德規範將社會編織成一張牢固的網，每一個人都是「監看者」每一個人也都是「被監看者」。這種道德網路衍生出個人內在的普遍情感——即所謂的「羞恥心」：我做了壞事，被人知道，我感到羞恥；反之，假如我做了即使在道德上成立的「壞事」，只要不被別人知道，羞恥心就是沒有必要產生的。面對眼下所謂「世風日下，道德淪喪」的中國，不乏「哀則求變」者對這種道德模式表示由衷的讚賞。認為它實現了「有效的穩定與平衡」。但我不得不想到，由「羞恥心」來控制行為的社會，一旦監督不再存在，將會出現一幅怎樣的圖景。

　　漢娜·阿倫特分析奧斯維辛慘案中，個人做出屠殺行為的心理機制。並認為像艾希曼這樣的納粹軍官之所以犯下大屠殺的罪惡，是因為「他們認為自己是國家的代理人，他們的行為僅僅是（並且自認為榮光地）出於恪守職責以及完成國家賦予的『使命』」。（揚-布魯爾《阿倫特為什麼重要》）

　　那麼日本呢？如果我們也把思考落到那些越過日本海峽，來到陌生國度，被告知可以任意殺戮姦淫，而不用背負道德包袱的每一個普通軍人身上。這些在本國被「羞恥心」壓抑而顯得拘謹保守禮貌謙讓的父親、兒子、兄長和丈夫，會不會在暫時擺脫了原有社會角色之後，終於得以披上「國家使命」的外衣，開始一場釋放人性之惡的狂歡？

　　二

　　「如果撒謊對自己有利，那為什麼不呢？」（雷·蒙克《維特根斯坦傳：天才之為責任》）站在現代社會的邊上，一個敏感的少年帶著懷疑問到，這個少年，是維特根斯坦。正如他後來所感喟的，「當一切有意義的科學問題已經被回答的時候，人生的諸問題仍然沒有被觸及到。」（維特根斯坦《邏輯哲學論》）

　　可惜的是，科學發展到今天，時光機器依然只存在於想像中。否則我很好奇，當這個問題穿越回十八世紀，落到康德面前，會得到怎樣的答案？畢竟，這個孱弱的小個子曾說：「在道德的事情中，人類理性甚至憑藉最簡單的知性也很容易被引向相當程度的正確和詳盡。」（康德《道德形而上學基礎》）

　　「已有的事情必再有，已行的事也必再行」。似乎人類歷史上，已經思考的事物必然一再被討論。而這次，它被討論的原因或在於：人類走入20世紀，經歷了二戰、大屠殺和共產主義的集體迷狂（對於中國人來說，大概遠不僅於此），繼而又在現代化的康庄大道上飛馳時，一個不小心，撞到了漂浮在道路中央，怎麼也躲不開的幽靈——來自道德與倫理的雙重困境。

　　和作者一樣，我也傾向認為道德與倫理並不同構，甚至存在著相當的差異。

　　「對現代道德哲學（或曰規範倫理學）來說，重要的是做對的事情，而不是我喜歡我愛的事情。而對於古典的德性倫理學來說，重要的不僅是做對的事情，而且這件對的事情恰好還是我喜歡我愛的事情。」是不是也可以這樣說，對於個人而言，現代意義上的道德屬於約束個人行為的外部秩序，而古典的德性倫理，則更多地指向人的內心。

　　因此，對於離開了嚴格的道德「監視」，或者「社會道德網路」作用普遍式微時的個人，倫理就顯得如此重要。

　　可是，若是基於此，那「恰好」兩個字，則恰好成為了我們在倫理追問中遇到的最大難題——什麼是對的？為什麼我愛的事或者我所願的事，恰好是對的？

　　作為和維特根斯坦幾乎同時代的離經叛道者，安·蘭德將倫理的終點指向生命本身。在《自私的德性》中，她這樣寫道：「客觀主義倫理學把人的生命作為價值的標準——把每個人自己的生命作為他的倫理目標。」認為沒有什麼價值重於生命本身的價值，我們所需要做的僅僅是，做好對自己生命有益的事。在她看來，通往「善」的路徑是由人的理性鋪就的。而所有偏離了理性軌道的幸福感，都不能稱為「善」。作為對德性倫理的回應，蘭德的答案是——「對」的唯一標準，只能是符合生命價值的理性。至於「我之所愛」，一旦偏離了理性，也就偏離了客觀主義倫理認可的價值。

　　必須承認，蘭德對可被推崇的德性的重新詮釋，是顛覆性的。而這位從蘇聯流亡到美國的思想者，對作為社會普遍規則的利他主義道德的反思也具有劃時代的意義與價值。

　　對於人性自私的肯定以及基於此的邏輯推演，客觀上為被捆綁在作為社會規則的傳統利他主義道德中的個人鬆綁，也為人的意志的自由正名。她看來，自由意志無疑是通向生命價值這一唯一「對」的價值的唯一道路。而任何背離了這一路徑和這一價值的「我之所愛」則是不重要，甚至錯誤的。也就是「你要做正確的事，而不是你愛的事。」除了對「對」的概念闡釋各異之外，某種程度上，蘭德的客觀主義倫理學似乎詭異地與傳統道德哲學異曲同工。

　　並不奇怪為什麼包括弗里德曼在內的諸多經濟學家以及更多的美國企業家對安·蘭德倍加推崇。因為以社會價值而論，人類依靠智慧、意志和創造力搭建了一個絢爛奪目的世界。而早在幾百年前，亞當斯密就已經指出人類以交易為途徑的經濟生活，是基於人性對於私利的追逐。

　　但儘管蘭德如此推崇「自由意志」，面對「自由意志」來自哪裡的追問，卻似乎並沒有給出有力的回答。她認為人具備自由意志，「不能像動物那樣生存」的原因卻是「人是更高級的動物，是理性的生物。」這種循環論證的邏輯顯然無法讓人信服。（而事實上，關於自由以及自由意志的來源，德國古典哲學的相關闡釋已經非常豐富，而這些論述的共同指向則是——人類生而有之的及其他生物所不具備的自由意志，來自上帝的恩賜）。

　　儘管我們已經不可能詢問針對前文提到的馬克斯，或者是維特根斯坦的問題，蘭德會給出怎樣的回答。但好奇心迫使我不得不從她的著述中尋找答案:

　　「不會，正如我認為救助一個看起來可憐的乞丐是可恥的。」

　　「只要你的謊言符合個人利益，同時又不侵犯別人的權利，那道德上就是無可指責的。」

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　　會是這樣嗎？也許吧。

　　三

　　和蘭德推崇個人的自由意志不同，霍布斯對人性可能的惡，充滿了恐懼與警惕，以至於認為除非是在高度威權的國家統治之下，否則人的惡必然由於無政府的狀態而被「可怕地」釋放。

　　但有趣的是，儘管霍布斯與晚他三百多年出生的蘭德在觀念上完全南轅北轍。但卻都傾向於不去救助一個站在街邊的行乞者。區別在於：一個是基於沒有監督之下人性之惡的假設，一個是基於對「寄生蟲」的蔑視。

　　但正是這個霍布斯，在街上行走時為路邊乞討者的悲慘遭遇心痛不已。不得不避開別人的視線，偷偷把錢丟給這個乞丐，然後又趁人不注意，悄悄地轉身離開。因為這樣的行為背離了他對人性的論述——無監督下施捨，無證明的救助，人，自私的人，怎麼可能？

　　假如英國政治哲學學者大衛米勒所講述的這個故事是真實的（事實上憑經驗和直覺我們也可以判斷它極有可能是真實的），那麼這個故事則和前文阿加莎的故事形成了有意思的對比——人性,究竟有多複雜，又有多矛盾？

　　儘管包括密爾、洛克在內的後來者對霍布斯的學說做出了有力的反駁，但和霍布斯一樣，提倡憲政、分權、制衡的政治哲學家們所警惕的同樣是人性之惡。正是對人性之惡有所警惕，人類的幸福才有希望。

　　那麼，善呢？

　　拾荒阿姨陳賢妹把兩歲的小悅悅從車輪下抱起，別人問她當時想了些什麼，沒有；汶川地震中的普通人冒著生命危險搭救陌生人，別人問他當時想了什麼，沒有。

　　「什麼都沒有想。」這聽起來符合人性的陳述卻將人的理性在這一環境之下的作用至於窘境。即使不考慮「是否來得及思考」這個問題，在一個法律獎懲的力量式微，善行不被鼓勵，惡行也不見得受到懲罰的社會，依靠對於個人得失的理性判斷，大概更可能得出「不救」這一結論。

　　除了理性，還有什麼為我們提供通向「做正確的事」的可能？

　　盧梭給出的答案是「良知」（在所有靈魂的深處，都存在有先天內在的正義和美德，根據它們，我們判斷我們的行為以及他人的行為是對或是錯。我稱這樣的原則為『良知』」。）但誰又能否認，人類除了具備正義原則與美德，同時也具備先天的殘忍、狡詐、虛偽、自私、貪婪……如作者所言，依靠所謂人性中的「良知」來解答「我為什麼要做一個道德的人」，還有一段很長的路要走。

　　那麼，充滿了複雜人性的人，擁有自由意志的人，如何在同時尊重他人自由的前提下，在個人的範圍內建立可稱之為「倫理」的德性法則？

　　四

　　在我的所有閱讀經歷中，《聖經》大概是將人性展示得最為淋漓盡致的文本。以至於當我看到關於「小悅悅」的新聞，竟沒有感到太多的憤怒和也沒有表達過多的譴責。只是禁不住感嘆：「這不就是我很久之前曾經讀到的故事？只是這一次，它發生21世紀的中國。」

　　與蘭德從生命本身出發尋找意志的價值不同，馬克斯·韋伯基於新教徒對財富、自由、工作與榮耀的認知找到了新教倫理與資本主義精神的關係。而基督教神學家乃至更多的基督徒則基於對神性、罪性以及召喚的認識，找到了新教倫理與道德生活的關係。至於文學，陀思妥耶夫斯基筆下的太多人物，都為道德與上帝的問題而苦惱不已。陀氏似乎終其一生都在追問：「假如沒有上帝，人類是否就能做任何事？」「而人類的所有惡行，又憑什麼被判定為『惡』呢？」

　　關於個人的德性，我們用理性似乎無法得出「正確」的結論，用良知又無法抵抗同樣出於本性的人性之惡。好在耶穌曾經告訴人類關於好撒瑪利亞人的故事，並告訴我們——「你要照這樣行。」

　　「你要照這樣行。」這樣絕對的語言，與其說是一句要求，一個命令，不如說是一聲召喚。而召喚，則或許是理性無力解釋的。

　　對於德性倫理，追問的終點，大概就是信仰的開始。