王柯：?20世紀日本的「中華思想」

在歷史與歷史學論述之間

20世紀日本的「中華思想」說

王 柯

到了第二次世界大戰結束以後，日本媒體上自然不再出現「中華思想」一詞，這一點也可以說明，戰後日本的思想界曾經意識到了向日本國民灌輸「暴支膺懲」的思想、為日本侵華戰爭尋找合法性的「中華思想」說與侵華戰爭之間的共生關係。然而值得注意的是，儘管在戰後日本學界中「中華思想」說也不再是一個主流的敘述話語，然而卻並非完全絕跡。之所以出現這種現象，是因為戰後日本學界和思想界都沒有對以民族主義為背景而形成的「中華思想」說自身從學理上進行過深入的剖析。因此我們可以看到，部分對中國持有批評態度的學者依然不明就裡地輕易使用「中華思想」一詞。

顯見，為了不讓所謂「中華思想」說繼續成為煽動日本國民對中民族主義情緒的工具，不僅需要了解「中華思想」說的形成與20世紀上半期日本的侵略戰爭之間的共生關係，還有必要對「中華思想」說自身的思想構造和論述邏輯進行深入的分析。為此，本章首先在第八章的基礎上利用日本戰爭時期的報刊評論、論文、著作以及日本軍部資料，整理和剖析20世紀前半期日本「中華思想」說的思想構造和論述邏輯，之後追溯戰後日本「中華思想」說逐漸復活的軌跡，並通過探討西島定生在其「冊封體制論」的論述中使用了「中華思想」一詞的前因後果，考察戰後日本社會的「中華思想」說與戰時日本「中華思想」說二者之間的異同，探討戰後日本「中華思想」說的復活與戰後日本民族主義思想之間的關係。

一．「中華思想」說論述的多重構造

第八章已經提到，松元芳夫1921年10月在慶應大學《史學》第一巻第一號上發表的名為《古代日本人的民族觀念》的論文，是日本學界闡述「中華民族」說的開始。文中提到：「支那的漢民族的中華思想也是同樣。他們稱異民族為八蠻、七閩、九貉、六狄、西羌，是因為這些民族的文化比起漢民族的文化來屬於劣等，從這些文字構造上就可以看出，他們將這些人視為禽獸。」[2]由此可以看出，近代日本學界的「中華思想」說的論述，同樣也是將批判「中華」對「夷狄」的「歧視」作為入口的。「中華思想」說在敘述模式上的這一特點，可以通過許多學者的論述得到印證。

1934年7月，秋山謙蔵出版了《支那人眼中之日本》一書，該書反覆使用了「中華思想」一詞。[3]第一節《支那人的中華思想及夷狄思想的本質》中這樣寫道：「以自己為中華，四周的民族必然是下等的蠻族，……夷、蠻、戎、狄，為中華的反義詞。之後支那人一直繼承了這些觀念，通過這一觀念，支那以王道政治思想為特色和思想基礎的中華思想的本質得到確立，東夷、西戎、南蠻、北狄的夷狄思想的本質也得到了確立。」[4]「按照這種思想，帝王在觀念上是針對全世界的，因此帝王在觀念上帶有世界君主的意義。將這種觀點擴展到四周的民族時，就誕生了支那為中華的觀念，其帝王就成了君臨全世界的存在，四周的各個民族就會被說成是應該羨慕帝王的君德，與屬民一起來歸的存在。」[5]

1939年1月，《東洋》雜誌39卷1號刊登了米內山震作的《中華思想論》（上）一文，其中這樣說道：「支那自稱自國為中華或中國，向中外誇耀自己的優越。眾人皆知，古來所謂東夷、西戎、南蠻、北狄，此即支那民族對國外（不分界限）異民族的侮辱性的稱呼。……漢民族這一視異民族為夷狄的思想，幾千年來無論時勢變化依然堅牢不化，即使今日仍然抱著不放。這就是所謂被稱為支那的中華思想。」[6]1941年，鈴木俊在其《中華思想與支那人的日本觀》一文中說道：「在支那人自古以來至今一直保有著的特彆強烈的思想中，第一個要舉出的就是中華思想。支那人以自國為中華、中土、中國或華夏，視周圍的諸民族為下等的蠻夷、禽獸，將其稱為東夷、北狄、南蠻、西戎。」[7]

可以看出，這些文章都在努力強調由於「中華思想」的影響，「夷狄」受到了「中國」、「中華」何等不平等和不人道的待遇。但是應該注意到的是，在「中華思想」說的論述中其實很難看到有關於「中華」在歷史上欺壓、歧視過某個周邊民族集團和政治共同體的具體事實。因此可以說，批評「中華」對「夷狄」的歧視，只不過是近代日本學界中「中華思想」說的表面特徵而已。而在近代日本學界的「中華思想」說的論述中可以看到的是，被反覆強調的自古至今的「中華思想」的受害者，正是發明了「中華思想」說的日本自身。

秋山謙蔵的《支那人眼中之日本》一書按照日本歷史分期詳盡地說明了中國對日本的「歧視」，在第三節《支那人眼裡的大化革新前後的日本》中指出：「這個時期的日本人，尤其是官僚已經具有濃厚的國家意識，因此對被視為東夷感到強烈的憤慨。」[8]在第六節《明初中華思想的膨脹與日本》中又談到：「朱元璋在終於推翻了元而建立了明朝後，強烈意識到了中華的存在價值，所以希望在各個方面都以鮮明的形式表現出來」，「但是，在太祖朱元璋的眼裡，這時的日本不過是與安南、占城、高麗、琉球同樣的存在。」[9]「太祖也就是將日本視為了四夷之一。」[10]

按照他們的說法，這種「中華思想」對日本的歧視和迫害，甚至一直持續到了今天。例如秋山謙蔵在其著作的最後一節《余言》中強調：「眾所周知，清朝為中華民國所替代時，支那人宣揚新的中華思想，已是眾所周知之事。曾幾何時，當年他們祖先的中華思想膨脹之時，即使有人知道其實質，也沒有能夠與此對峙、將其推翻的人。但是，到了中華民國時期，已經有了強大的國家將它從四周緊緊束縛，毋庸贅言，其中也有新興起的日本。」[11]

同秋山謙蔵一樣，鈴木俊的《中華思想與支那人的日本観》同樣不忘指責：日本自古至今一直受到了「中華思想」的歧視：「支那人對於各個外國基本上就是通過此視點，對我國也是同樣，因此在正史中將我國列入東夷傳、夷蠻傳中。然而由於這一華夷思想一直存在，近世以來給支那與諸外國的關係上造成了許多障礙。因此，支那人關於貿易的想法也完全不一樣，他們認為支那地大物博，所有物產無有不產，而蠻夷地狹物乏，故而切望中華物產，因此對慕中華之德前來朝貢的蠻夷要分給一些物產，將貿易與朝貢混為一談。因此，在支那的記載中，時而也可以看到關於我國曾向支那屢屢朝貢的內容。」[12]

顯然，日本的「中華思想」說為歷史上和現實中受到「中華」、「中國」歧視的周邊民族集團和政治共同體打抱不平的目的並不在於替天行道，強調在「中華思想」的影響下中國自古以來一直視日本為「夷狄」，才是「中華思想」說對「中華」歧視「夷狄」現象進行批判的真正目的。秋山謙蔵為了證明中國對日本的歧視的思想根源就是將日本視為夷狄的「中華思想」，曾舉歷史上中國沿海地區的居民和中國的科舉官僚們在看待「倭寇」問題上的不同態度為例：「在彼等大眾眼中，沒有中華思想，因此也沒有夷狄思想。……但是本應以中華為驕傲的支那民眾，卻要去裝扮為原為夷狄的日本人，這在具有中華思想意識並據此視四鄰國家為夷狄、應該臣屬自己的官僚們來看，自稱為日本人（「倭寇」——作者）的行為就與他們的觀念根本對立。」[13]也就是說，秋山主張：中國的科舉官僚們之所以會視日本為「夷狄」，就是因為他們頭腦中的「中華思想」作怪。在這裡應該注意到的是，這些持「中華思想」說的學者們同時不忘強調日本不應該被與「夷狄」相提並論：「日本人不是契丹人或女真人那樣文化程度低的民族。在人口上日本民族雖然比支那民族小，但比起契丹或女真民族來，具有數倍和數十倍的人口的大民族。」[14]

「中華思想」說的這種為了批判中國對日本的歧視而提出和批評「中華」嚴重歧視「夷狄」的論述邏輯，自然可以讓日本國民感到到自己的「民族」的自尊心受到了「中華思想」的嚴重傷害，從而產生對中華和中國的憤慨。通過松元芳夫論文、秋山謙蔵著作、鈴木俊論文的名稱就可以知道，「中華思想」說之所以能夠形成這種論述邏輯，就是因為這些「中華思想」說論者都是站在日本侵略者的立場上而對「中華思想」進行闡述的。

事實上，20世紀早期日本學界中最早提出「中華思想」說、並為其裝置上具體「思想」內容的，都不是研究中國思想史的學者。松元芳夫於發表《古代日本人的民族觀念》論文兩年之前（1919、大正八年）畢業於「慶應義塾大學部文學科（史學）」，並且是以研究日本的「神代史」而在學界開始嶄露頭角的。[15]秋山謙蔵（1903－1978年）研究的是日本「國史」，因為他在日本發動侵略戰爭時期宣揚日本帝國主義的「國策」、宣傳「愛國史觀」，因此在第二次世界大戰結束之後受到「公職追放」的處分，即被開除了公職。對於這些「神代史」、「國史」學家們來說，具有優秀的民族素質、因而近代以後能夠迅速成長為帝國主義強國的日本卻在歷史上一直被中國視為了夷狄，這真是一件不可饒恕的事情。而日本「神代史」、「國史」學者在20世紀早期就提出了「中華思想」說，這件事又恰恰可以說明「中華思想」說完全是由具有近代民族主義思想的日本人、為了日本國家的利益而發現、發明的。

鈴木俊當時身為日本陸軍預科士官學校的教授，而在發表《中華思想與支那人的日本観》一文的一年之後，又成為日本政府文部省所任命的計劃編輯的《大東亞史概說》的四位主編中的總負責人。當時，關於「歷史學」敘述的方法和意義，鈴木有過這樣一段精彩的表述：「通史、概說的記述，絕對不是一成不變的，而是要根據社會形勢的時代變化進行改寫的。……本次大東亞戰爭，是給世界帶來大變革的偉大事業。正當此時，改寫過去的東洋史著作理所當然，這也是此次文部省進行編輯大東亞史概說事業的意義所在。」顯然，「中華思想」說也是「根據社會形勢的時代變化進行改寫的」歷史學成果之一。[16]從「中華思想」說一直追隨了日本侵略中國的全過程這一點來看，近代日本發明「中華思想」說的目的，並不在於替天行道，為歷史上和現實中受到「中華」、「中國」歧視的周邊民族集團和政治共同體打抱不平，為歷史伸張正義，「中華思想」說之所以採用這種春秋筆法，毫無疑問是在為了煽動日本國民仇恨中國的民族主義情緒。

二．「中華思想」說關於中國「國民性」的闡釋

必須注意到的是，日本近代學術界通過「中華思想」說煽動日本國民仇恨中國的民族主義情緒時使用了一種歸納的方法，即從國民劣根性上重新發現中國、從國民性上否定中國人。

1937年12月11日的《朝日新聞》（東京，朝刊）刊登了後藤末雄的《日支的科學運動》一文，其中這樣說道：「我國的國學者過去大多曾為蘭學或儒學者。因此他們將儒學的基礎教養與西洋的自然科學思想相結合，出色地使國學開出美麗的花朵。然而中華思想紮根於支那人內心深處，他們根本無法擺脫自己國家的傳統。」[17]而法學博士瀧川政次郎在其1941年出版的《從法律看支那國民性》一書中也提出固步自封是中國的「國民性痼疾」：「支那為中華思想這一國民性痼疾所禍，不肯輕易引入西方法理」。[18]然而奇怪的是，在批評中國不肯引入西方法理之後，瀧川政次郎最後卻得出這樣的結論：「由我們所發現的日本的法理，不僅適合於日本人，同時還要適合於所有生活在東亞共榮圈內的民族。換言之，我們的日本法理必須成為東洋的ius gentium（萬民法）。」[19]由此可以看出，無論是後藤末雄還是瀧川政次郎，他們的「中華思想」說，都是為了強調日本文化優於中國文化而對中國人的國民性進行歸納和否定的。

在「中華思想」說的脈絡中，中國人對待日本文化的不肖態度，也是中國人狂妄自大的國民性的表現，因為日本文化當然優於中國的文化。1943年，一位日本美術評論家看到中國民眾瞧不起橫山大觀、棲鳳、玉堂等日本畫壇「大家」的作品後憤憤不平地說道：「中國人的中華思想，居然還會有此一例」，「自大的中華」「有了機會就會再度追求中華思想的空殼」，「但是，中華思想只不過是一種自我的陶醉」。[20]另一篇由一位中國文學家」寫就於1943年的文章則控訴道：「與其誤認為中華思想是支那人自身的矜持，還不如說這是一個無以救藥的頑疾」，「這個文化中所具有的可以致命的最大短處，就是自視高大而視他人為夷狄的中華思想。」[21]

不可否認，自認為「王化」程度高的「中華」、「中國」，歷史上的確具有歧視周邊民族集團和政治共同體和固步自封的弊端，但是這並不能說明日本學術界闡釋「中華思想」說一事自身就沒有問題。不顧當時日本發動了對中國的侵略戰爭的背景，將當時以及歷史上的中國人對日本的抵抗思想和抵抗行動，都歸納為來自於中國人固有的國民劣根性，這種做法自身，暴露出了日本學術界之所以熱衷於對「中華思想」說的闡釋其實並不是出於研究的目的，而是在為日本侵略中國尋找合法性的根據。由於這一原因，也使得近代日本用來攻擊中國國民性的「中華思想」說與生俱來無法具備科學的冷靜的視點。

1939年1月發表的米內山震作的《中華思想論》一文，進而指責中國人的國民性中具有「殘忍」性：「支那人是一個人種偏見嚴重的民族。支那的文獻中，稱之夷戎蠻狄，即是將外國人視為與禽獸同類對待，即使沒有像文字表現的那樣，他們也不認為異邦人和自己是同等人類，支那民族的中華思想的確是有過之而無不及。支那人的殘忍眾所周知，對待其他民族尤甚，這點尤其值得注意。」

被米內山用來證明中國人殘忍性的具體事例，是1937年7月29日冀東防共自治政府的保安隊反正起義，進攻日本軍隊並殺死數百日本官兵、僑民和日韓浪人的「通州事件」。「支那人的殘忍，大多就是來自於中華思想的視外人為禽獸的想法。有人認為支那民族視異邦人為夷狄的想法並非那麼嚴重，但我要強調，不論是有識階層還是文盲、男人還是女人，這一思想已經成為支那民族的痼疾。這種不可輕視的支那的國民性上行下效，即使一般的愚昧的民眾也具有這種思想。特別是支那人大多不直接表露喜怒哀樂，所以即使胸中充滿了這一思想，一般也不會輕易表現外露。這種思想從所謂以夷制夷的獨有的政策中即可見其端倪，支那即使在日清戰爭中一敗塗地，仍然繼續視日本人為夷狄。鴉片戰爭、北清事變、滿洲事變、上海事變以及今次的事變（指七七事變），即使走到敗殘地步，也不肯輕易地除去中華思想的痼疾。」[22]。

但是這篇文章卻沒有提及「通州事件」之前爆發的、成為抗日戰爭全面爆發的「七七事變」，以及事變前後中日兩國在華北和北京地區的對峙局勢。因為都是通過這種對中日關係現實的選擇性的主觀描述而得到的，所以說，「中華思想」說對中國人國民性的推論並不具備客觀性和科學性。更為嚴重的是，如果按照「中華思想」說的邏輯，將中國人在中日關係上的表現都判斷為源於國民性的問題，那麼所有的中國國民自然都可以被視為是日本的敵人。「中華思想」說的這一傾向，從米內山震作的敘述中就可以看出。

在《從法律看支那國民性》一書中，瀧川政次郎更是通過「中華思想」說對中國人的國民性進行了主觀斷罪。他設定了「極端性」（狂妄、死板、殘忍）、「矛盾性（倫理道德互相矛盾）、「形式性（追求形式主義）、「僵化性（不思進取）四個維度，從這四個角度上分析了「支那人的國民性」，之後又做出了「支那人的國民性」具有「主我性」（即自我中心主義——作者）、「文弱性」、「欺騙性」、「逃避性」、「嫉妒性」、「猜忌性」、「感覺性」（沉湎於食色享樂）、「自稱中華，夜郎自大」性質的結論。[23]在對「支那人的國民性」進行以上分析的基礎上，瀧川政次郎提出反對「過高評價支那文化」，[24]不僅認可日本對中國領土的侵略和佔領，並且認為日本絕不會重蹈當年其他民族一時統治中國，但卻最終卻被趕走的覆轍：「契丹女真被支那文化所征服，不過二三百年就被趕出了中原。但是日本民族絕不會蹈其覆轍。現在有的支那人以日本為東夷之一種，認為『胡長不過百年』，對日本面從腹背，他們真是愚蠢到了不值得嘲笑的地步。」[25]

由以上可以看出，披著為歷史上和現實中受到「中華」、「中國」歧視的周邊民族集團和政治共同體打抱不平的的外衣，通過強調中國一直視日本為「夷狄」來刺激和煽動日本國民仇恨中國的民族主義情緒，進而醜化中國民眾的國民性來為日本侵略中國提供合法性根據，就是以近代日本侵略中國為背景而出籠的「中華思想」說敘述結構的三個層次。值得注意的是，「中華思想」說的這一思路，與日本軍部在發動和擴大侵華戰爭時所提出所謂的「暴支膺懲」論是完全相契合的。

1938年3月，日本政府陸軍省編輯了一本名為《支那事變的真正意義》的小冊子，從名稱上即可知道小冊子是為了對日本發動七七事變和全面侵華戰爭進行辯解而出籠的，其中如此寫道：「徳川時代的太平並非真正的太平，不過是一個桃源夢而已。嘉永六年（1853年——作者）培理來日打碎此夢，幕府才從鎖國主義轉為開國主義。但是夢醒後睜開眼時，歐美列強侵略東亞的魔爪已經遍及遠東。俄國從西北，英、法、葡、西、荷等諸國從西南，一起逼近支那、朝鮮和日本。日本幸虧迅速覺醒，堅決實行各種改革得以保存國體原有之姿，終於逃脫彼等魔掌，保住了獨立，在明治維新後實現了高速的發展。然而，支那由於受傳統的中華思想之自尊心所害不僅沒有覺醒，甚至一直不斷地干涉朝鮮的獨立，侮辱日本和向日本挑戰，致使在列強的魔爪不斷伸向東亞的危險時刻，最終走到了兄弟之間不得不相爭的境地」。[26]

在這裡，中日之間發生戰爭的理由被說成是由於中國人抱著「中華思想」不放的緣故。這本小冊子從第3頁至第9頁按照時間順序排列了中國在「中華思想」的影響下造成中日兩國「兄弟相爭」的全過程：在「日清戰爭」（甲午戰爭）之後的「三國干涉還遼」問題上與歐洲列強站在了一起，在處理「北清事變」（義和團事件）問題上助長了俄國等列強的侵略野心，在「同時具有保衛東亞性質」的日俄戰爭時暗中支持了俄國，在第一次世界大戰以後回應英美法的對日政策迫使日本歸還青島和廢除21條，掀起了回收旅大的運動而阻礙了帝國日本的發展，阻礙東亞各國依賴日本實現更生，採用遠交近攻的外交手法接近蘇俄和歐美而逐漸冷淡日本，接受了蘇聯的赤化和侵略遠東地區的政策，「滿洲事變」（九一八事變）之後採取了排日、侮日、抗日政策，最後是實現國共兩黨合作並採取了一致抗日的政策。

在所謂「國民性」的層次上利用「中華思想」說為其侵略中國的行為進行辯解，實質上是企圖將日本對中國的侵略，說成是文明開化的日本反抗守舊、野蠻、殘忍的中國。在這樣一種「文明」對「野蠻」的話語中，「中華」自然變成了可以任意進行詆毀和攻擊的對象。《中華民族論》的作者米內山震作就聲稱：雖然「割取台灣」、「合併朝鮮」、「租借關東州和行使對滿鐵附屬地的行政權」、「實現歸還青島和滿洲獨立」使中國民眾產生了反日思想，[27]然而「天賜良機，此次支那事變提供了撲滅支那民族狂妄之極的中華思想的機會」。[28]不愧為一名在中國推行殖民政策的日本官僚，[29]米內山震作甚至提出：「中華民國國名的存在，就是中華思想的表現。」[30]「作為根絕支那民族的中華思想的根本手段，就是廢除支那用以誇耀其優越而自稱的中華這一國名。」[31]

為了從精神上戰勝中國國民，徹底消除「中華思想」，米內山震作公然建議應該逼迫中國國民使用他們「非常厭惡」的「支那」一詞來完全代替「中華」。[32]甚至是「會社、病院、洋行、公司」等，都不能使用類似「華中」、「日華」、「華日」、「華北」、「華南」、「東華」、「中日」、「興中」、「中興」、「大華」、「興華」、「隆華」、「金華」、「愛華」、「泰華」、「華勝」、「華豐」等這樣其中帶有「華」字的名稱；而「華人」、「華語」、「華商」、「華文」、「華友」、「華街」等，因為帶有中華思想的因素，當然也禁止使用之列。[33]「中華思想」說論者對待「中華」一詞的態度，十分清楚地說明了他們正是因為仇恨「中華」才鍾情於「中華思想」說的。這一事實也同時證明：「支那」一詞正是他們用於宣洩這種仇恨的一種方式，而絕不是一個不帶有政治意識的中性詞。

三．中國思想史學者的「中華思想」說論述

按照秋山謙蔵的說法，其《支那人眼中之日本》一書中的《支那人的中華思想及夷狄思想的本質》一節，是受到津田左右吉的《王道政治思想》的啟發而來的，然而這種說法實在值得懷疑。因為在津田左右吉關於中國傳統政治思想的《王道政治思想》一書中，根本就沒有出現過「中華思想」一詞。不僅如此，津田左右吉還在書中指出：「這種只要帝王有德、民眾就會自然歸服的王道論思想進一步展開，就是四方的民族即夷狄也會來歸，這就是支那的對夷狄觀。因為王道論本來就是位於君主地位的人們認為民眾會服從自己的考慮而誕生的，只要服從就同為『民』，其中並沒有考慮是什麼民族成份的問題。而對於民眾來說，不管皇帝是什麼人、屬於哪個民族，都不會成為問題。這就是支那的政治思想，其思想基礎與王道思想相同。但是對於現代國家，國民來自於同一民族時之間的結合程度才最為堅固，在近代政治中民族意識發揮著重要的作用，而王道正與近代的國家觀念和政治思想背道而馳。」[34]也就是說，按照中國傳統的王道政治思想，因為「服從」的前提是統治者「有德」，所以無論對於統治者或者是被統治者來說，「民族」的概念和範疇在統治與服從的關係中不具備任何意義，當然也不會成為造成歧視的因子；這種傳統型的關於統治合法性的理解，與近代國家觀念和政治思想格格不入。反言之，不是中國傳統的的王道政治思想，而是近代國家觀念和政治思想才有可能促生民族歧視。毫無疑問，津田左右吉在《王道政治思想》中對中國傳統政治思想的解釋，原本不會成為支撐「中華思想」說的理論根據。

1938年4月，受日本陸軍參謀本部的委託，「上海自然科學研究所」[35]的海野龍次和西村舍於提交出了一份調查報告——《關於中支那地區的教育、思想、宗教、宣傳和外國勢力的報告書?思想篇》。這篇調查報告參照了《岩波講座:東洋思潮》書系中的許多書籍，除了那波利貞的《中華思想》之外，還有和田清的《支那》、[36]服部宇之吉的《禮的思想》、松井等的《支那現代思想》、加藤繁的《支那的社會》、青木正兒的《文學思想》和幸田露伴的《道教思想》等。值得注意的是，《報告書?思想篇》甚至在參考書目中都沒有列入同為該書系之一的秋山謙蔵的《支那人眼中之日本》；而除了那波利貞的《中華思想》之外，《報告書?思想篇》所參考的其他任何一部書中都沒有出現「中華思想」一詞。例如，《報告書?思想篇》在第三節《支那思想文化的特徵和支那民族的發展》中引用了和田清的《支那》一書：「支那處於亞洲東南沃土，長久以來一直是東亞的唯一的文明大國。與之相比，四周各國相對貧弱和開發落後，一般說來，離支那中心的距離越遠，其氣候風土愈加糟糕，物質也因此愈加貧乏，居民也就愈加不開化。習慣了這一點的支那人自然倨傲，自任為華夏中國的選民，鄙視他人稱之為戎狄蠻夷，形成自我尊大滿足的華夷思想。」[37]可以看出，和田清對「華夷思想」的批判已經接近「中華思想」說，然而在和田清長達199頁的《支那》上、下兩冊書中，卻的確看不到「中華思想」一詞。

雖然都是同一個書系的作者，以上各書作者為什麼在敘述中國對待周邊共同體之態度的表現方式上會與秋山謙蔵有所不同呢？首先可以看到的是，這些學者與秋山謙蔵的研究領域不同，他們都是中國思想史的學者。儘管研究日本思想史的秋山謙蔵早在1934年7月時已經開始發揮「中華思想」說，但從1936年11月和田清出版的《支那》（下冊）中可以看出，至少到此時，在日本的中國思想史學術界中，還沒有就是否應該通過製造「中華思想」說為侵略中國提供合法性根據形成共識。[38]究其原因，可能在於研究中國思想史的學者們，因為知道「華夷思想」也是按照文化的標準和建立在道德、德治、王道、王化思想基礎之上，所以他們不會也不敢像以秋山謙蔵為代表的日本思想史學者那樣，簡單地將對「華夷思想」的批判上升到徹底否定中國國民性的「中華思想」說的層次。

然而，那波利貞的《中華思想》卻是一個非常特殊的例子：那波利貞的研究領域也是中國思想史，然而他卻執筆寫下了《中華思想》一書，並在其中使用了「中華思想」一詞。但是正如第八章之分析，那波利貞執筆《中華思想》一書的過程似乎並不那麼簡單，而且從內容上來看，那波利貞筆下的「中華思想」也與「中華思想」說有者很大的距離。這點也可以從前述「上海自然科學研究所」於1938年4月提交給日本陸軍參謀本部的《報告書?思想篇》中關於《中華思想》一書的記述中看出：

「按照那波利貞氏的說法，支那之自大國風之所以至今依然顯著，其原因如下：第一，支那國民性中具有尚古主義的成份，中華思想中具有德治主義的王道政治的要素，兩者相輔相成；第二，作為中華國家的支那雖延續至今，但至少到清中葉之前未曾與外國進行過對等的交涉，因此鮮有外來思想傳播，思想界也未曾發生過大的變化，因此養成萬般事情均以自國為中心進行判斷的習慣；第三，這種未受到任何外國影響的支那固有文化早在漢代就已形成並打下堅牢的基礎，推行尚古主義、演繹古風紹述的儒家學說在漢代成為國家的正統學說和文物規範。」[39]

那波利貞的《中華思想》一書是日本近代出現「中華思想」說後唯一一本以介紹「中華思想」內容為主題的著作。[40]但是值得注意的是，即使如此，「上海自然科學研究所」提交給日本陸軍參謀本部的《報告書?思想篇》也只是在《支那思想文化的特徵?梁啟超的民族論和中華思想》一節中提及該書，而且僅僅只有以上數句。顯然，《報告書?思想篇》並不看好那波利貞的《中華思想》一書的內容。其原因，大約可以從《中華思想》一書關於「中華思想」的解釋中找到。1937年即《中華思想》出版的第二年，藤田至善針對《中華思想》一書發表書評，一針見血地指出了指出那波利貞在關於「中華思想」的描述中提出了兩個重要的觀點：第一個觀點是，「中心」意識並不是中國的獨佔品。「關於『華』、『中』的稱呼，作者指出，由於該地域為古代支那最優秀的文化的中心，所以它們逐漸成熟變為『華夏』、『中華』，並成為意味在地理上和文化上為天下中央地域的稱呼的慣用語。作者在得出此結論的過程中，指出了從我國到古代巴比倫、埃及、印度都有類似的思想」；第二個觀點是，「中華思想」來源於中國傳統政治思想、王道政治思想，具有對道德的高度要求：「（那波利貞）探討了中華思想的本質，指出中華思想有一個特點，即政治思想、王道政治具備道德的因素，並且一語道破這是在其他類似的思想中所見不到的。」[41]

而這樣兩個觀點，明顯與日本軍部所鍾情的能夠在發動和擴大侵華戰爭時為提出所謂的「暴支膺懲」論提供合法性根據的「中華思想」說不符。但是藤田至善關於這兩個特點的評價是由一定根據的，因為那波利貞在書中正是這樣敘述的：「中華思想發源於河南省地方，具有支那在地理上出於世界的中心、支那是世界上文化最為發達的國家，這樣兩個地理的和文化的因素。類似這樣的兩個因素並不稀奇，因為在古代巴比倫國、古代埃及國、古代印度也同樣存在。然而中華思想中有一個顯著的值得注意的特徵，即（除了以上兩個因素以外—作者）還包含著其他的思想因素，那就是道德的政治思想、王道政治的要素。這一點在其他的類似的思想中是見不到的。支那古來尊重王道政治鄙視霸道政治。」[42]

那波利貞在《中華思想》一書中特彆強調「中華思想」與「德」之間的關係，他說：中華思想「以道德化民為本旨」，「以德和禮為化民之根本，以刑和政為治民之末術。」[43]「因此（中華思想—作者）認為支那的君主必須為實行德治主義的王道政治者，為國民的表率者，由此支那從文化上地理上要成為世界的中心，支那的君王是世界上最為優秀且君臨世界的君王。」[44]「對於中華思想來說實際的地理範圍並非問題。從理論上來講，支那人並不知悉的地域、民族、各國理應受到支那君主的王道政治的統治。不管這個國家在那個時代為支那人所初識，支那人都認為在其之前就其國理所當然已經受到支那君主的統治，因為君主只要修德、實行了王道政治各國不需召喚即會到中華來慕化來朝。」[45]在那波利貞的筆下，中國人在文化上政治上的優越感與「德」之間存在著有機的聯繫，因此，「中華思想」實質上成了稱頌的物件。

與其他「中華思想」說論者的論述邏輯相同，那波利貞也是從批判「華夷思想」出發，從與周邊民族和周邊國家關係的角度對「中華思想」進行敘述的。然而，由於那波利貞認定道德、德治、王道、王化思想是中國政治文化的基本要素，所以他認為中國對周邊民族和周邊國家進行的優劣判斷也是以這種政治文化的標準為依據的：「極端的保守排外傾向」只是中國關於周邊共同體思想的一部份，而與這一部份互為表裡、人們在進行觀察時也自然不可無視的是中國關於周邊共同體思想中同時具有「極端的開放博愛」的性質。[46]「只要支那人的國家自負和自尊沒有受到傷害，即使不歸順朝貢、不積極表示善意，只要沒有惡意或者是完全無關時，中華思想就會表現出極端的開放博愛傾向。毋庸贅言，尤其是異民族各外國向支那歸順朝貢時更是如此。」[47]

也就是說，在那波利貞看來，中國關於周邊共同體的思想的內涵，並非是用「保守排外」一句就能夠完全概括的。那波利貞進而指出，雖然「王道政治」在空間上對周邊發生影響的想法可能只是中國人的一廂情願，然而由於中國人對王道政治的要求，中國的政治文化就具有了超時代性的價值：「對王道政治的謳歌在保持中華思想傳統上起到了很大作用，中華思想也因此得到永久傳承。」[48]顯然，那波利貞提出的這種「謳歌」「王道政治」的文化，不能成為斷定自古以來中國對待所有的周邊民族和周邊國家的態度都是自以為是、狂妄自大、恃強凌弱、歧視欺壓的根據。

很明顯，那波利貞關於「中華思想」的理解和論述，在內容上和性質上都與日後被日本軍部用來煽動對中國的仇恨，進行戰爭動員的「中華思想」說之間存在著很大的距離。可以看出，與其他「中華思想」說作者不同，那波利貞之所以使用了「中華思想」一詞，更多的是為了強調中國傳統政治文化重視道德、德治、王道、王化思想、以及因此而成為政治文化中心的事實。

四．一元的「中華」與多元的「華夷」

第二次世界大戰結束以後，以徹底批判日本民族主義而佔據日本思想史學界最高峰的丸山真男，在他1951年初發表在《中央公論》新年號上的《日本的民族主義》一文中這樣寫到：「通過對大眾的國家意識構造的分析可以知道，日本民族主義的成長過程絕不是一個突然發生變異的過程。幾乎所有的民族主義的發展都會伴隨著一定程度的國民的使命感（mission idea）。諸如宣布皇道、公布大義於宇內、八紘一宇之類，都是這種使命感的表現；荒誕無稽的是，即使一些知識分子也會對此進行響應。……，要之它是要將以天皇為頂點的日本國內的金字塔型構造放大到國際關係上去。這種皇國觀念雖然看起來與中國的中華意識相似，然二者具有一個根本的不同，這就是後者是以文化的優越為中心觀念，而前者則是一個徹頭徹尾的以武力的優越為一個必不可少之契機的。」[49]可以看出，丸山真男的「中國的中華意識」，就是戰時日本思想史學界慣用的「中華思想」一詞。但是，丸山真男不僅繞開了「中華思想」一詞，而且指出了這一「意識」所具有的與日本的皇國觀念根本不同的「文化的」性質。這說明，當時的日本學界不僅意識到了隱藏在批判「中華思想」這一表像之下的「中華思想」說與侵略戰爭之間的複雜的共生關係，而且還意識到了「中華思想」說自身的缺陷。

毫無疑問，戰後初期日本學界在論文中使用「中華思想」的例子並不常見。縱觀1950年代，筆者能夠搜集到的使用「中華思想」的學術論文僅有如下兩例。第一例為日本考古學家江坂輝彌（1919年12月23日——）所著《縄文文化的特質》，其中寫道：「從人種學上來說，《古事記》與《日本書紀》中所記載的被稱為隼人?熊襲?蝦夷的人們本來決非異種族。……這些名稱不過是高度接受了大陸文化的大和朝廷的人們稱呼一直更多地保留了古代繩文文化時代習俗的邊遠農村民眾的蔑稱。受到漢學影響的大和朝廷為中心的知識階級，為了突出以朝廷為中心的人們的優位性而按照中華思想，籌劃編纂了具有這種觀點的史書。」[50]第二例為文化人類學家馬淵東一（1909-1988）的《關於高砂族的社會人類學》，其中寫道：「漢民族具有數千年的統治異民族的経験，留下了許多關於異族的記載，但是最終也沒有發展為人類學，其原因一方面為受到中華思想的禍害，同時另一方面在近代化的歷程上也選取了走與歐洲不同的道路，並且明顯發展落後。」[51]

由以上日本的考古學家和文化人類學家的例子中可以看出，他們都是在認定歷史上的中國王朝或漢民族歧視了「異民族」的意義上使用「中華思想」的。換言之，都沒有能夠消去戰時「中華思想」說的痕迹。尤其值得注意的是，上述第一例甚至沒有涉及到中國問題。這說明對於當時的日本學界來說，「中華思想」說依然是一個心照不宣的、具有固定意義的話語。但是，從當時各類詞典中都沒有出現「中華思想」的詞條來看，「中華思想」說肯定已經不再是戰後日本社會中通用的話語。例如，甚至在戰時曾經出版過《中華思想》（那波利貞著）一書的岩波書店，在它出版的著名詞典《廣辭苑》中就一直沒有收入「中華思想」一詞。[52]

但是在進入1960年代以後，一些歷史學的專業詞典中開始出現「中華思想」的詞條。[53]最早的應該是平凡社的《亞洲歷史事典》，1960年底出版的第六卷中的「中華思想」的詞條這樣寫道：「漢民族炫耀自己的文化和國土，從古至今延續下來的思想。……漢民族與四周的諸民族相接觸，發展了自己的文化。到了文化成熟的西周時代，由於相對於諸民族的優越感而自認為是中國的選民，開始產生強烈的中華思想。為了與周圍的異民族相區別，漢民族自稱華或夏，以國土為驕傲而自稱諸夏、華夏、中夏、中國、中原、中土等。中，意味著從地理上和文化上都居於中央；夏為大，來自中國最古的王朝；華，意味著優秀的文化；中華思想成立的背景是夷狄蠻戎的存在，因為具有歧視異民族的觀念，故又稱華夷思想。……總之，中華思想就是一種民族主義，說通俗一點就是一種炫耀自國的思想。任何一個民族都有炫耀自國的思想，但中華思想具有重視華夏夷狄之別的特點，尤其是長期地保持了這一思想。頑固的中華思想，就是鴉片戰爭等失敗的原因之一。」[54]

這一「中華思想」的詞條不僅指責漢民族狂妄自大、歧視周邊的異民族，而且指責「以自國為驕傲」的「頑固的中華思想」是中國招致與他國之間戰爭失敗的原因，這些都與當年日本戰爭時期所使用的「中華思想」說的內容所差無幾。但是應該注意到的是，該詞條執筆者為戰時曾任日本陸軍士官學校教授、當時任中央大學教授的鈴木俊。[55]鈴木俊在該詞條正文後列出了以下三篇參考文獻：津田左右吉《王道政治思想》（岩波講座，東洋思潮《東洋思想の諸問題》、1934年6月，東京：岩波書店）、那波利貞《中華思想》（岩波講座:東洋思潮《東洋思想の諸問題》、1936年，東京：岩波書店），安部健夫（已於1959年病逝）發表於1946年的論文《清朝與中華思想》。然而，不僅津田左右吉《王道政治思想》一書中根本沒有出現過「中華思想」一詞，筆者經過核對發現，而且安部健夫論文的題目也是《清朝與華夷思想》而並非《清朝與中華思想》。[56]我們現在已經無法搞清，鈴木俊為什麼會如此明顯地「誤記」安部健夫論文的題目？即使鈴木俊知道安部健夫在1946年以前或是戰時寫作該論文時的確使用了「中華思想」一詞，[57]那麼在1946年戰爭結束後刊登時改為了「華夷思想」一事，也只能說明是安部已經認識到了「中華思想」一詞與侵略戰爭之間的關係。換言之，這就是鈴木俊在反其道而行之，有意強調中國之所以遭受戰爭侵略，是與中國具有「中華思想」有關。由此可以看出，鈴木俊的「中華思想」說中，有著當年為侵略戰爭張目的「中華思想」說的清晰的影子。

安部健夫生前所在的京都大學文學部東洋史研究室也在安部健夫死後第三年、即1961 年編輯出版的《東亞史辭典》列出了「中華思想」的詞條：「該詞主要為日本學界的用語。中華是中國人對自己國家的譽稱，也寫為中夏。以本民族為世界中心而以周邊各民族為野蠻未開的非人類地域，是在古代各個文明民族中常常可以見到的想法。但是中國的這一思想從非常古老的時代一直延續到20世紀初，其最明顯的特徵就是在政治、外交、文化、經濟等一切領域中都表現出優越感。近代中國的各個悲劇，就來自於中國人不能自我否定這種優越感但又無法自立。」[58]該詞條儘管說明「中華思想」「主要為」日本學界的造詞，但在內容解釋上卻與鈴木俊如出一轍。毫不諱言，從對「悲劇」產生原因的分析中，依然可以令人感到有推卸日本發動侵略戰爭責任的意思。

然而與平凡社《亞洲歷史事典》不同，京都大學《東亞史辭典》同時收入了「華夷思想」一詞：「華夷思想，漢民族將自己的國家譽稱為華，而將民族稱為夷狄的歧視思想。華夷思想有時作為與中華思想的同義詞使用，有時將重點放在排斥夷狄的意思上使用。在把漢民族及其禮教認定為最優秀的世界觀這一點上兩者一致，但前者是以中華為中心、以德化的範圍為同心圓的一元的世界觀，而後者則是因遭受到強敵的夷狄、尤其是遼、金、元等征服王朝的壓迫時出現的思想，實質上是承認對方國力的多元的世界觀。」[59]

「中華思想」代表一元的世界觀，「華夷思想」代表多元的世界觀，京都大學《東亞史辭典》關於二者之間異同的說明的確非常精闢。而通過這一說明，我們也可以更加清楚地看出以侵華戰爭為背景而出籠的「中華思想」說的本質。具體地說來就是：日本發動侵華戰爭時期之所以願意使用「中華思想」說，就是因為只有通過強調中國人以自己為中心的一元的世界觀，才能強調中國的文化和國民性中具有狂妄自大、種族偏見、歧視周邊民族集團和國家的成分，從而為其侵略中國提出合法性的根據，而這一點是具有多元世界觀的「華夷思想」所無法做到的。戰後初期的各種學術論著中「中華思想」一詞之所以寥寥無幾，應該與學界看到了認定中國為一元世界觀的「中華思想」說與製造侵略合法性之間的內在聯繫有關。「中華思想」說不絕若繩，直至1960年代初期日本學界使用「中華思想」一詞的論文依舊屈指可數、月殘星疏，[60]可見當時使用「中華思想」說仍舊是學界的一個禁忌。

五．西島定生的「中華思想」說和「冊封體制」論

但是，日本著名的東亞史學者西島定生在1962年提出，如果在更大的時間和空間中考察東亞地區的歷史，能夠看出這個地區事實上長期存在過一個自成體系的國際秩序——「冊封體制」，換言之，就是一個以中國、中華為中心的一元的世界。[61]進入1970年代之後，他在其「冊封體制論」的論述中又開始使用「中華思想」一詞。1971年10月27日和28日，西島定生在《朝日新聞》發表了《世界史上的中國》（上、下）一文，其中寫道：「在中國的歷史上，世界就是中國自身，在這裡這個世界被稱為『天下』。所謂世界，對中國來說就是一個自成體系的存在，中國正是因為保持了這種自成體系的性質才得以存在至今。這種觀念通常被稱為天下的世界觀或者中華思想，但應注意的是，這種觀念並不是一個形而上學的觀念，而是具有實體並且持續存在的。」「這個東亞世界是依照天下的世界觀即中華思想的基礎而存在的世界，中國在這個世界裡一貫是其中心，或者說就是世界本身。這個世界中不僅具有自成體系的文化、思想、宗教，政治上也表現出將周邊國家包含在內的一體性構造和推移過程。」[62]

在西島定生的著作當中，《世界史上的中國》第一次使用「中華思想」一詞。那麼，西島定生為什麼會在這個時期開始使用「中華思想」一詞呢？要想知道其原因，自然應該觀察當時東亞地區社會圍繞著中國而發生的重大變化，而這篇文章正是在這樣的時代背景下而執筆的。1971年7月，美國總統國家安全事務助理基辛格突然秘密訪問北京，帶來了國際政治局勢的劇烈變化。10月下旬，中華人民共和國又作為國聯五大常任理事國之一回到了國際舞台。無疑，這給同在亞洲、戰後一直認為自己為亞洲第一的日本帶來了巨大的衝擊。西島定生的《世界史上的中國》就是為解讀當時國際政治局勢上的重大變化將會給東亞地區帶來什麼影響而出籠的。[63]之後，在日本社會朝野上下再次掀起了日本是否應該與中華人民共和國政府建交的大論戰，西島定生在《朝日雜誌》1972年10月號上又發表了《恢復邦交的世界史的課題》一文，其中再次使用了「中華思想」一詞。[64]

「所謂東亞世界，換句話說就是中國文化圈，由於在這個共同的文化中漢字常常被用作傳播文化的媒介手段，所以又可以被稱為漢字文化圈。但是作為一個歷史世界的東亞世界能夠構成了一個自我完善的小宇宙的，並不是僅僅依靠共同擁有漢字或者是儒教、佛教、律令等文化現象而形成的。毋寧說所有的這些共同文化現象是以強力的中國王朝國家的政治權威為背景，並作為形成中國王朝與周圍各國政治關係基礎而依據這一權威構成和實現的。因此，東亞世界並不僅僅是一個中國文化圈，而是一個整體的政治世界。表達東亞世界這個政治世界的意識形態就是中華思想，就是華夷思想，就是王化思想，就是德治主義。所謂中華思想與華夷思想，是區別中國和其周邊民族的價值觀標準；所謂王化思想或者德治主義，是將被區別開的二者再統合到中國王朝權威之下的秩序論。在這種意識形態之下，造成中國王朝同周邊東亞各國之間的政治關係的，也是與中國王朝統治體系的郡縣制並行的封建制。因此中國王朝與周邊東亞國家的政治關係，也就是中國王朝作為國內統治體制的封建制的外延。我將此稱為冊封體制。」[65]

從文中可以清楚地看出，他使用「中華思想」一詞的目的完全不同於日本戰爭時期的「中華思想」說。應該注意的是，西島定生所使用的「中華思想」一詞，都是與論述他所提出的「冊封體制論」結合在一起的，因此，西島定生使用的「中華思想」一詞的目的和思想無疑已經大大超越了民族主義的層次。他是要通過「中華思想」所代表的一元的世界觀，強調東亞地區歷史上獨自構成過一個以中國、中華為中心的一元的國際秩序，他在使用「中華思想」一詞時考慮的應該是如何才能讓日本國民、日本的歷史研究者擺脫以西方為中心的國際秩序觀念的束縛，懂得東亞世界曾幾何時也是一個「整體的政治世界」。

西島定生無疑是在對既存的歷史學進行挑戰。「冊封體制論」之後多次受到學界、尤其是朝鮮古代史和日本古代史學界的尖銳批評和質疑。他們認為「冊封體制論」以中國為中心立意，過分強調了中國在東亞地區歷史上的重要性。[66]無需贅言，他們反對西島定生「冊封體制論」的主要原因，就是不願承認歷史上的東亞世界是一個「以中國為中心」的「整體的政治世界」。直到2004年研究朝鮮歷史的古田博司提出的中、日、韓三國共同構成「作為中華思想分有圈的東亞」說，也具有對抗西島定生關於東亞歷史上為以中國為中心的一元的世界的主張的性質。[67]

但是西島定生一生堅持自己的思想。他在1971年的文章中說道：「老實說，日本就是在中國自我完善的東亞世界中形成國家並且得到發展的。因此從國家形成的最初階段就不得不以這個世界既存的條件為自己的條件。倭國女王卑彌呼被魏的皇帝封為親魏倭王，5世紀時五王南朝朝貢授爵等就是最好的說明。而接受漢字、儒教思想、中國佛教等，更是補充了東亞世界自成體系的證明。」[68]在1972年的文章中，他再次強調：「東亞世界，從其形成以來直到近代一貫是個不滅的世界，而中國一直是這個世界的主人。當然其間也不是沒有過動搖。在東亞世界的歷史過程中，10-13世紀之間曾經出現過崩潰的危機。這就是隨著唐帝國的衰亡而帶來的這個世界的變動，出現了中國王朝服從屬於入侵的北族王朝的事態。遼與北宋的關係、金與南宋的關係即是。這一事態說明了在政治上華夷關係出現了逆轉，但正因為如此，中華思想反而作為名分論得到了深化。」[69]

部分日本學者在對西島定生的「冊封體制論」進行解讀時，已經注意到了西島定生論述中提到的作為「名分論」的「中華思想」與德治主義思想之間的關係。「中國與周邊各國之間的交涉，幾乎都是以朝貢這種獨特的方式進行的，即嚮往自認為世界中心的中國皇帝的德而向中國奉獻貢品，它依據的是中華思想（華夷思想）與儒家思想的德治主義的原理。」[70]而依據德治主義原理而成立的「中國的皇帝」與周邊國家之間的朝貢——冊封關係，實質上是一種自願的、雙向的、並且可變的關係：「區別華夷的標準不是根據民族及國家構造的內外之差，而是儒教的禮的觀念。王化思想的內容為，中國的君主具備著德，通過其德化思想實現理想的秩序。通過這一王化思想，因中華思想而被分割的中華與夷狄，能夠再次結合在一起。周邊各民族與中國的交流關係，被解釋為仰慕皇帝的天子之德而來朝，而由於德推及周邊各民族，皇帝的支配領域得到擴大。其結果是，皇帝之德被認為是可以讓夷狄服從於禮的。冊封關係的設定，以這種王化思想為根據。將德推及被冊封各國，使之德化，被認為是中國君主的義務。」[71]從這裡可以看出，西島定生的「冊封體制論」雖然也使用了「中華思想」一詞，但是其目的是為了證實東亞地區歷史上曾經是一個以王化思想和德治主義、即「中華思想」為構成原理的「禮」的國際秩序。

提出東亞地區歷史上曾經是一個以中國、中華為中心的「整體的政治世界」的「冊封體制論」，是西島定生一生最重要的學術貢獻。[72]但必須注意到的是，西島定生早在1962年時就已經提出了「冊封體制論」，而直到1971年10月在《朝日新聞》上發表《世界史上的中國》之前，西島定生都一直沒有使用「中華思想」、而是使用「華夷思想」一詞來對其「冊封體制論」進行論述的。[73]我們已經無法知道西島定生在使用「中華思想」一詞時是否想到它與日本戰時的「中華思想」說之間的關係，但是可以看出，他之所以在這個時期開始選擇使用具有強調一元的世界觀性質的「中華思想」一詞的目的，顯然在於讓日本國民通過對歷史上的東亞社會的國際關係和國際秩序的理解，能夠接受中國再次以主角形式出現在東亞和世界舞台上的事實。

以王化思想和德治主義為基本內容的西島定生的「中華思想」說，在內容、思想結構和目的上，都與以日本侵華為背景而被製造出來的「中華思想」說有著本質上的不同：它既沒有煽動仇「華」民族主義情緒的功能，也沒有詆毀中國民眾國民性的目的，更看不到有為當年日本發動侵略戰爭進行辯解的意思。[74]但是，由於西島定生在利用「中華思想」一詞闡述「冊封體制論」時沒有指出它與日本發動侵華戰爭時期的「中華思想」說之間的區別，因此西島定生的努力，卻在客觀上起到了打破戰後日本歷史學界禁忌使用「中華思想」的作用：由於西島定生在關於「冊封體制論」的論述中導入了「中華思想」這個關鍵詞，所以人們在解讀西島定生「冊封體制論」時不得不同時解釋「中華思想」一詞的意義，但是由於與西島定生所處角度和高度不同，在這些解釋中卻常常可以看到民族主義的影子：「中華思想，即以中國為天下（全世界）中心的意識，以中國為中華，以周邊各民族為夷狄，區分華夷，只承認中國才具有人類價值的思想。」[75]

事實上，到了1980年代以後，使用「中華思想」的文章不斷增多，而對「中華思想」的解釋越來越接近當年被日本侵略勢力用作侵略合法化根據的「中華思想」說，此處僅列出幾例。「按照中華意識、中華思想，中國文化是世界上最優秀最古老的文化。出於這種思想，外國的文化無論水平多高多麼優秀，都不肯承認它們為異質的文化，而認為均來源於中華文化，均在中國的世界中曾經存在過，只不過是發展了它們而已。」[76]「中華思想，是中國人從古至今具有的對於周邊的文化優越意識。主要為日本批評中國時所使用之辭彙。中華，又稱華夏、中夏、中國等，為地理的文化的中心之意，將周邊稱為東夷，西戎，南蠻，北狄並蔑視之。」[77]「眾所周知，中華思想是日本學界關於中國的用語。從古代開始，中國將自己作為文明的中心地，污衊周圍的國家和民族為『蠻族』，而他們（中國人——筆者）自己卻至今沒有意識到這一問題。」[78]1980年代以後恢復了元氣的「中華思想」說表述，很難看出與當年戰爭時期利用「中華思想」說攻擊中國國民性的論調之間有什麼不同，同時也可以看出，此類戰後「中華思想」說的攻擊目標幾乎都是鎖定在了兩個問題：中國人所具有的強烈的自我中心主義和文化優越意識。

六．「王化思想」映射下的「中華思想」與「華夷思想」

但是，「自我中心主義」事實上並非是中國人和中國文化的專利。《禮記·中庸》中有：「中也者，天下之本也。」這也是從古至今許多日本思想家的基本思維方式。江戶時代被稱為兵學家的山鹿素行（1622、元和8年—1685、貞享2年）的《中朝事實》一書中就有：「蓋中有天之中，有地之中，有水土人物之中。有時宜之中。故外朝有服於土中也。言南人亦曰得天中。愚按天地之所運，四時之所交，得其中則風雨寒暑之會不偏，故水土沃而人物精，是乃可稱中國。萬邦之眾，唯本朝及外朝得其中。而本朝神代既有天御中主尊，二神建國中柱，則本朝之為中國天地自然之勢。」（上之元?中國章）在這裡，山鹿素行拚命想證明的是日本才是天下的「中國」和「中心」。而成書於十八世紀初年的《水土解辯》更是直接地指出：每個民族和國家都會以自己為世界的「中國」和「中心」：「夫唐土，對於天地萬國，不及百分之一。然唐土之人，以唐土為天地之中國也。天竺之人，又以天竺為世界的中國。其外各國，也各自以其國為中。」[79]

日本近代以來的「中華思想」說論者中，也有很多人在無意之中承認了「自我中心主義」並非是中國和中國人的專利。例如那波利貞的《中華思想》直言不諱地指出：「並不僅限於支那，本來世界古代文明各國，在地理知識以幼稚的時代，都會以自國為最為優秀的國家，都會以為是自己所知道的的世界的中心。在我國眾所周知，古代就有豐葦原的中津國的觀點，中津國在國學者之間有著各種各樣的解釋，總之不外乎就是中心國、中央地域、最為優秀的國家，最終與支那人所說的中州、中國、中原和中土無可區別。」「文明未必發達也會以自國為自負，猶如夜郎自大的諺語所說的夜郎國一樣。」「按照國史所說，大和地方實為我國古代文化的發祥地搖籃地，即古代的大和地方為我國的諸夏之地、中原、中國、中州、中華。然而之後隨著皇威伸張遍及本州島、四國、九州島，各地都開始自稱和或大和。」[80]

在當代日本的「中華思想」說論者當中，同樣有人承認日本也具有「自我中心主義」：「在前近代社會中，世界各地的確都可以看到能夠被稱為自民族中心主義ethnocentrism的思維方式存在。中國的中華思想，日本或者朝鮮、越南的小中華思想等。」[81]研究朝鮮歷史、對西島定生「朝貢體制論」提出異議的古田博司，在尋找中日韓三國之間民族主義的思想根源和對立構造的過程中，發現了三國同樣存在著嚴重的「中華思想」。[82]也就是說，中、日、韓三國同樣都具有強烈的「自我中心主義」意識。當然，古田博司提出「作為中華思想分有圈的東亞」說的目的很可能是在「否定東洋共通的儒教文化圈論」[83]上，然而不可否認的是，古田的這一看法同樣可以用來主張「自我中心主義」並非中國人和中國文化的專利。「自我中心主義」實際上是人類普遍具有的共性。首先從這一點上就可以看出，戰後日本的思想家為了攻擊中國的文化和國民性而重新拾起的「中華思想」說，其實是在將人類的共性視為中國的特有的劣性展開批判，所以是一個在邏輯上就無法成立的、具有重大構造性缺陷的偽命題。

日本「中華思想」說的第二個構造性缺陷，就是它不是從「文化」的根基上探討中國產生「文化」優越意識的原因，而是針對中國人具有「文化」優越意識的外在表象展開批判，從而讓這種「文化」批判就像直接搭建在沙漠上的大廈一般毫無根基。傳統的中國文化，既是一個「王道」的文化體系，也是一種「天下」的政治體系；這個以王道和德治為基本理念的文化體系和政治體系，理論上針對於任何人都是開放的。因此，中國文化在歷史上形成的優越感——歧視構造，與其說是在歧視各種周邊共同體，更主要的思想還是在於肯定王道和德治；這種思想中所表現出來的「文化」優越意識本來是針對所有人的，其中當然也有推動周邊各種共同體接受「王化」的意思。顯然，如果從「文化」的角度對中國的優越感——歧視構造進行深入分析，反而有可能讓人們對這種批判的科學性產生懷疑。

西島定生以後，他的學生們在對他所提出的「冊封體制論」進行解讀時，也十分注意「中華思想」與德治思想、王化思想之間在思想上的關聯。「中國與周邊各國之間的交涉，幾乎都是以朝貢這種獨特的方式進行的，即嚮往自認為世界中心的中國皇帝的德而向中國奉獻貢品，它依據的是中華思想（華夷思想）與儒家思想的德治主義原理。在朝貢國當中，對於那些要求安定的外交和交易關係的領袖，將其視為歸順中國的臣下（外臣），最終賜予他們由中國看來是適當的王、侯的爵位（冊封）或者將軍的官位，同意他們對這些中國的『禮『所及而』法『並未直接到達的地區的統治。受到冊封的各國，因此可以在各自的領域內藉助中國的權威維持和擴大政權，繼續與中國在經濟和文化兩方面的交流。而對中國來說，這樣一來也就可以在不強行要求實行郡縣制的情況下讓周邊的各國和各民族形成序列從屬於中國。」[84]也就是說，在這種「儒家思想的德治主義原理」的思想下，中國皇帝與周邊各國統治者之間通過「朝貢」、「冊封」建立起了虛擬的主從關係。可以肯定的是，對於周邊各國統治者來說，這種虛擬的主從關係並不一定都意味著歧視和壓迫。

而中國王朝關於「從漢代至清代約兩千年間中國的皇帝與周邊各民族之間以官爵（官職、爵位）的授受為媒介而形成的政治關係及秩序體制」的政策，也是出於同樣的原則。「使這種關係成為可能的政治思想為中華思想（華夷思想）和王化思想。……但是，區別華夷的標準不是根據民族及國家構造的內外差異，而是儒教的禮的觀念。王化思想的內容為，中國的君主具備著德，通過其德化思想實現理想的秩序。通過這一王化思想，因中華思想而被分割的中華與夷狄，能夠再次結合在一起。周邊各民族與中國的交流關係，被解釋為仰慕皇帝的天子之德而來朝，而由於德推及周邊各民族，皇帝的支配領域得到擴大。其結果是，皇帝之德被認為是可以讓夷狄服從於禮的。冊封關係的設定，以這種王化思想為根據。將德推及被冊封各國，使之德化，被認為是中國君主的義務。」[85]簡而要之，是否接受中國「文化」（在以上說明中用的是「禮」——筆者）是中華和夷狄是否能夠結合的關鍵，而在中國處理與周邊民族集團之間關係的問題上發揮著實際和具體作用的，是「德」與「王化思想」。

上述兩個對西島定生的「冊封體制論」的解讀，都沒有將「中華思想」與「華夷思想」二詞進行區分，實際上這很有可能是受到了西島定生自身的影響。西島定生在1971年10月論文發表之前論述他的「冊封體制論」時，凡是涉及了那些日後被他用「中華思想」進行說明的部分，都使用了「華夷思想」一詞。[86] 1973年時西島定生曾經如此論述「華夷思想」與「中華思想」的關係：「所謂華夷思想，形成於春秋戰國時代，秦漢時代以後得以繼承，即漢民族為中心的人們稱自己為中華，將周邊視為蠻夷和夷狄以進行區別的思想，也可以稱為中華思想。因此這種華夷思想，以中國為世界的中心，而周邊的諸民族則低於自己。」[87]1975年底至1976年在《歷史公論》上連載〈東亞世界與日本史〉時西島定生再次說道：「中華思想又稱華夷思想，是一種區分中華和夷狄的歧視的思想。根據這種歧視思想區分中國和周邊各國，以此為基礎進行結合形成東亞世界。」[88]從這裡可以看出，儘管1971年以後西島定生開始使用「中華思想」一詞，但他在很多地方其實並沒有對二者進行嚴格的區分。

　　既然如此，那麼西島定生為什麼還要放棄「華夷思想」而使用「中華思想」呢？這一點應該與「冊封體制論」的內容和性質有關。前文已經提到，在東亞和世界政治格局發生劇烈變化的形勢下，西島更加希望日本國民都能夠從東亞地區國際秩序的角度上理解日本的歷史進程。但是因為中國是一個多民族的國家，如果使用「華夷思想」一詞，很可能讓人首先投影到中國國內漢民族與其他民族之間的「民族間」的層次上；而通過「中華思想」這個鏡頭則可以讓人們將注意的焦點集中到中國與外國之間關係這一「國際間」的層次上，這樣西島「冊封體制論」中的國際性意義就能夠得到更好的張揚。

對於西島定生來說，其話語中的「中華思想」可能只不過是從語感上強調了「冊封體制論」的關心領域主要在以國家和國際關係為主體的國際秩序，在實際內容上與以前所使用的「華夷思想」並沒有很大的區別。但是對於日本社會來說，「中華思想」和「華夷思想」二者給人的印象卻大不一樣，因為「中華」是一個政治地緣加文化的概念，而「華夷」則更像是兩個民族集團的符號。

按照中國的傳統認識，民族集團就是一個文化的共同體，「華」與「夷」的區別只是在於文化的不同而已，而個人或集團的文化屬性，又是可以根據後天的學習過程得到改變的。冷靜的日本學者也能夠明白這個道理：「中華與夷狄的界線並非固定，夷狄只有在天子的德治沒有到達的地區中才被稱為夷狄，而歸化了禮教文化時就進入了中華。在這個意義上，中華與夷狄之間的界線既是流動的又是開放的。」[89]但是，中國歷史上通過貫徹德治和禮教，以文化的力量可以輕易地化「夷」為「華」的主張和實踐，在被現代國際法和文化價值觀所浸淫的日本人眼中，很容易被改造成一幅中國恃強凌弱、以文化為工具對他國肆意進行擴張的影像。

當然也有日本學者知道，與強調中國的文化和國民性中有著自以為是、狂妄自大、歧視和蠻橫欺壓周邊民族和鄰近國家性質的「中華思想」說相反，從方法上注重德治，從目的上注重王化，二者相輔相成，才是中國、中華的王朝理想的在處理與周邊民族以及周邊國家關係的問題上的方式。正是因為如此，中華文化的影響力才能遠播異國他鄉，作為這種中華文化承載體的中國才能持續擴大它的範圍。例如，大津透在對堀敏一《中國與古代東亞世界》一書進行評論時說道：「關於成為本書的副主題的中華思想，不僅談到了對夷狄蔑視和歧視的一面，同時從正面談到了接受夷狄的思想（暫且稱之為王化思想）並給予了高度評價，這一點很重要。因為有了這種王化思想，絕域之國的日本儘管在國書形式上的地位最低，也有如在爭長事件上那樣受到最高待遇的情況。……區別華夷的最根本的前提為是否接受中國文化和禮，日本大約也是因此才攝取了中國文化的。」[90]

但是並不是所有的日本學者都具有科學地看待中國與周邊關係性質、尤其是思辨地認識中國文化深層中的「道德的政治思想、王道政治的要素」與優越感——歧視之間關係的能力，以下便是一例「（中國的民族歧視思想—筆者）在黃河中下游的黃河文明的主體自稱『華人』『華夏』時期即已開始出現。關於這一點，從華夏的人們將四周的人們視為與禽獸相同、比自己低許多等的蠻、夷一事上就可以看出。此類現象在其它先進文明中也可以看到，而此後被稱為『中華意識』、『中華思想』的中國的此類意識，一直延續到了近代。」[91]但是，這一分析卻意識到了在認識這種歧視構造的特點時，需要與其他文明進行比較的重要性。而通過這種比較可以讓我們知道：如同自我中心主義並不是中國的專利那樣，視周邊為夷狄並進行歧視也同樣是人類的一種共性。

例如，山鹿素行的弟子曾經做過這樣的記錄：「師嘗曰，人君在謹於華夷之辨矣。華為中國，本朝中華之地也，夷四方之戎狄也。同為人卻有中華夷狄之別，因天地之氣相偏不均也。由此其人不知天地常經，不糾人倫綱紀，唯專飲食情慾，終以食飽衣暖，其本性如豺狼。因此以其號夷狄，至多比禽獸高一等也。故與夷狄相交之時，中華風俗必變為專以利為本也。」[92]無疑，比起中國文化中建立在「道德的政治思想、王道政治的要素」基礎上的「華夷思想」來，山鹿素行的思想具有更為強烈的歧視意味。前章已經述及，山鹿素行用來區分「中國」（指日本）與周邊民族的標準，居然也是中國的儒學思想中所提倡的「禮」的思想。[93]但是有日本學者敏銳地看出，從看待與他者——「夷狄」之間關係的層次上來看，日本對禮的尊崇與中國對禮的尊崇，在內容和目的上都有所不同：「在以王道思想為根據的中國的華夷觀念中他者會自發地追從並同化於自己的優越的禮教文化，而與此不同，在武威（即日本——筆者）的華夷觀念中，與他者之間的關係只有敵我關係，對於敵人要麼通過武力強制進行排除或征服，要麼就是在做不到時向對方屈從。換言之，前者從理念上來說是開放的，而後者是以封閉為目標的。」[94]也就是說，山鹿素行等日本人認為禮只是他們這些「中國」人才能夠理解和擁有的一種文明的標誌，而中國的知識分子一般認為禮是可以與他者共有、並通過這種共有來化「夷狄」為「中華」的。日本在江戶時代也構擬了日本式的華夷秩序。但是「虛構的日本式的華夷秩序」與中國的華夷秩序不同，它是以日本的所謂「皇國」、「神國」、「武國」的優越感為前提的：「『武國』日本以『武威』立國，因此他們認為，比起以禮教文化立國的中國來自己的統治體系更加安定。」[95]也就是說，中國對待他者的方式可能是通過禮教進行感化，而日本對付他者的方式就只有武力制服。

日本學者自己發現的這一特點，自然有助於認識日本為什麼最終會走向戰爭之路。關於這個問題，大津透的分析更加直率透徹：「從中華思想的角度來說，我認為日本只有區分華夷的一面，而無能夠寬容地容納接受夷狄的王化思想。這一點，原因應該是缺乏以德為首的儒教的意識形態，至少可以肯定它完全不同與形成於中國唐代的中華思想或天下觀的性質（應稱為華夷思想或小中華思想）。可以說，這也是日本史上民族問題的起因之一。」[96]也就是說，因為缺乏「王化」的思想，日本認為華與夷二者之間無法實現身份的轉換，因此華與夷二者之間的關係，也只能是一種以華為中心的一元的關係。因此，比起代表多元世界觀的「華夷思想」來，近代日本之所以更加鍾愛代表一元世界觀的「中華思想」一詞，也應該與「王化思想」的缺失不無關係。

結 語

進入20世紀以後，隨著日本急速侵略中國的步伐，站在侵略者立場上的日本媒體、官僚、政治家、軍部、以及部份知識人製造了「中華思想」說，向日本國民灌輸自古以來中國民眾的國民性就是自以為是、狂妄自大、恃強凌弱、對待異國和異民族蠻橫無理、對周邊國家和周邊民族動輒訴諸武力、甚至不惜窮兵黷武的意識，其目的就是要製造「暴支應懲」的印象，為日本侵略中國製造合法性根據。披著為歷史上和現實中受到「中華」、「中國」歧視的周邊民族集團和政治共同體打抱不平的的外衣，通過強調中國一直視日本為「夷狄」來刺激和煽動日本國民仇恨中國的民族主義情緒，進而醜化中國民眾的國民性來為日本侵略中國提供合法性根據，這是以近代日本侵略中國為背景而出籠的「中華思想」說敘述結構的三個層次。日本學界關於「中華思想」的歷史學論述，從來就沒有遠離中日關係的現實。正是因為這個原因，「中華思想」說的形成就與日本近代以來的民族主義過程完全綁架在了一起。

近代日本的「中華思想」說譴責中國人具有「自我中心主義」，這其實是在將人類的共性當做中國的特有的劣性展開批判，所以它是一個在邏輯上無法成立的、具有重大構造性缺陷的偽命題。「中華思想」說的第二個構造性缺陷，就是它譴責中國具有「文化」優越意識，卻又不從「文化」的角度分析中國產生「文化」優越意識的原因，最為嚴重的，是它無視了中國文化中的優越感--歧視構造與作為其中心價值的「王化思想」、「德治主義」之間的關係。因為缺乏對「王化思想」的理解，日本無法理解華夷二者之間可以實現身份的轉換，因此華夷二者之間的關係被視為是一種不變的以華為中心的一元的關係，這也是在近代日本社會中取代了「華夷思想」一詞的「中華思想」說得以流行的思想原因。

戰後日本的學界雖然長時間對直接使用「中華思想」說具有一定忌諱，然而實際上「中華思想」說在戰後日本的學界中卻一直沒有完全絕跡。「中華思想」說之所以能夠一直苟延殘喘，不得不說是因為繼承了戰時「中華思想」說思想的關係，因為戰後的日本學界不僅根本沒有針對「中華思想」說的構造性缺陷進行過系統的研究清理，甚至沒有針對「中華思想」說與侵略戰爭之間的複雜共生關係進行過認真的反思，從1950年代的不絕若繩，到1960年代的月殘星稀，再到1980年代以後的恢復元氣，這個過程當然是與戰後日本社會中一直存在著的民族主義同步的。

西島定生於1960年代提出了歷史上的東亞是一個「整體的政治世界」的「冊封體制論」，進入1970年代後他為了打破西方中心史觀，強調東亞地區歷史上獨自構成過一個以中國、中華為中心的一元的國際秩序而使用了「中華思想」一詞，其目的和思想實際上已經大大超越了民族主義的層次，但是也在客觀上起到了打破戰後日本歷史學界禁忌使用「中華思想」說的作用。然而經過西島定生時代，部分日本民族主義者也意識到「中華思想」說遇到了一個兩難的問題：如果不使用「中華思想」說，就達不到批判中國的自我中心主義、自以為是、狂妄自大、歧視周邊民族集團和國家的效果，而使用「中華思想」說，就等於承認了歷史上東亞地區的確是一個在「冊封體制」下以中國為中心的自成體系的一元的世界區域。對於日本的民族主義者來說，後者似乎是一個更加難以接受的說法，而古田博司將中日韓三國「作為中華思想分有圈的東亞」的敘述就是在這種矛盾心理之下出籠的。

「作為中華思想分有圈的東亞」說好似是在批駁「中國自我中心主義」，但其實質是要否定中國在東亞世界歷史上的中心地位。然而，西島定生的「冊封體制論」是建立在東亞地區所具有的共同元素——漢字、儒教、佛教、律令制之上的。古田博司的「中華思想分有圈」說能不能成立，能不能做到「否定東洋共通的儒教文化圈論，主張通過共通的具有阻礙相互交流的負面因素以理解『以儒教為副次要素的中華思想的分有圈』的現狀」，[97]第一就是要看他能不能對歷史上的東亞為什麼會成為一個共同擁有漢字及儒教、佛教、律令制等歷史文化現象的獨特區域的歷史事實作出合理的解釋，第二是在各國都能找到沒有受到上述元素影響的獨自的、並且通行於整個社會的政治、文化、社會元素。顯然，要想做到這一點，「中華思想分有圈」說還需要付出艱辛的努力。

當然，任何一個歷史學者能不能最終擺脫兩難的窘境，最重要的還是要看他能否做到在尊重歷史事實的基礎之上，進行客觀、冷靜、理性的歷史學論述，這是我們可以從20世紀日本的 「中華思想」說論述中汲取到的教訓。

注 釋 （從略）