王志：格魯派教義的殊勝

釋迦如來的一代正法，不外教證兩種，而一切教的正法，又攝在三藏，一切證的正法，攝在三學。因此，三藏未可偏廢，三學亦須全修。當時西藏有些佛教徒，頗不注重廣學，甚至譏誹三藏多聞者為分別師或戲論者，而妄計以修學一種簡略的法門，便能夠得到解脫。也有隻學一部經論，就自矜為已經從事聞思了。不知求解脫的人，也須精研三藏，多聞深思，立正知見，長期修習，才能由三學道得到解脫和一切智。不知聞思不廣，則修學難得圓滿，那又怎能得到大圓滿覺的佛果?格魯派就是力主對於經藏，多聞深思，在大小乘的三學上，認真修習。并力主於律藏的努力聞思，以成辦戒定二學。對法藏（即論藏）的聞思修習也不放鬆，這是得生如實通達諸法性相的智慧後，成辦慧學。尤其是對於大乘三藏中所說的「菩提心」和「六度行」，以及極細「無我」等無邊理趣，都力主為從聞思修，入境行果的中心綱要。因此，格魯派的教義，極為殊勝，極為圓滿。　　古德常說：正法是否清凈，即在見、修、行三種離垢與否而定；見、修、行三種離垢與否，又依它們本身是否能夠隨順解脫為尺度。格魯派的見、修、行三種，是有它很多的優點，現在略舉於後。　　1、正見的真義西藏古代學者；有執「性空」為「畢竟無」，否定善惡業果等法，認為它的自性本來空故。這是把惡劣斷見執為正見，與外道的見解相同，極不應理。緣古印度異學中有順世外道的分別論者和等入論者，前者承認百世以內有業果等，但是不承認有解脫；後者則否定業果和解脫。西藏的性空畢竟無的論師們，執業果是完全沒有，又承認有解脫道可修者，於內學外學，均屬無據。　　又有一些學者，執空性為實有。他們說世俗法空，是究竟實際。此亦非理，如中論說：「若於空起執，斯人無可救。」龍樹認為有這種思想的人是絕對「常執」，是不可救療者。按龍樹菩薩是佛在楞伽經中授記他為演說了義的標準士夫，因此，大乘佛教學者對於修習正見，當以龍樹所說為準繩。　　另有些學者說：若計為有，即是取相的執著，因為一切法，既非是有，也不是無。他們主張在修見的時候，全不作意有我無我，是空非空，以「不作意」，為修真性，並以「不見」為見。這種說法，亦不合理。由於有與無，常及無常，一和異等，彼此極端相違矛盾的現象，都是一事物上的表遮兩門，印度大德們，曾以很多理論來成立它。並且心中若存一個「不作意」之念，即此已成作意。又即「不見」，已成見與不見兩種。因此，他們的說法，僅是自相矛盾之語而已。　　又有一類自稱修靜慮者說：凡有分別計度的善行，都未離卻散亂，所以主張只應專修實際之理。並說修實際之理，也不應依著正理去觀察，只要在不尋伺中，勿追過去，不迎未來，於現在心不起造作，唯在明空無執之中，棄捨一切分別造作，全不作意，平緩而住其心，即得親見法身。這種說法，亦不應理。如果全不作意，平緩而住，即能得到佛的一切智時；那末，就是從異因而生異果，則一切非因，皆當生一切果了。法王宗喀巴大師對於西藏古德教學的各種異見，就是運用他的智辯，在菩提道次第、中論釋、入中論釋等著作中一一加以批判抉擇，不能詳敘。　　宗喀巴大師思想體系，是繼承了佛陀所授記的聖龍樹師徒之旨，理論基礎在於了知生死涅槃，一切諸法，都由名及分別之所安立。在勝義中，雖不可得；在世俗中，都能成立。他的緣起論的中心是這樣說：由於一切法自性本空，故業果等緣起之法才能生起；設若自性不空，就不能生起業果等作用。又即由於了知緣起之力，才能了知自性本空，因為業果等法待眾緣才能生起故；那末，它的自性就是空的了。這樣，就從理解上也可以見到自性空與緣起有，不僅不相違，並且相互成立。就它的理論方式上，也可結歸於：由於自性空，才能緣起有；因是緣起有，所以自性空。顯然，此中緣起有與自性有的義理有著它的不同，自性空與畢竟無的義理也有所區別。更顯而易見地指出：自性有與畢竟無的說法，是錯謬的，應當遣除；緣起有與自性空的義理，是正確的，應當修習。欲得中觀正見，對於這些詞句的定義與內容，首先要通過正確理解。　　法王宗喀巴大師依文殊菩薩的教授，對於龍樹的中觀正見，如實通達，並且著書廣為闡明，在西藏古代大德中，實屬罕有。大師上首弟子嘉曹傑稱之為：「能斷三有根本道，緣起離邊之中見，未遇至尊師以前，一分亦未能通達。」次之，西藏古代學者在宗喀巴大師出世之前，對於唯識宗所說色的體相和遍計，以及安立遍計為無自性的法無我義，也難如實說明。克主傑在釋唯識宗的教義時說：「諸未能顯示，甚深處密意，今開寶藏已，由此生歡悅。」從這裡可以看出大師對中觀與唯識教義上所發生的深刻影響。　　有人（土官宗派論中說）問：像麻巴、彌拉熱巴、薩迦本清、仁達瓦等諸位古代大德，也沒有通達中見嗎？事實是這樣：如彌拉熱巴等各位大師，雖然不能說他們未證中見，但是可以說像法王宗喀巴大師對於中觀深義，先從無垢教理廣為抉擇，並造大論，如實解釋龍樹師資教義者，他們未曾下過這種工夫。大師在發願文中指出：「由畏甚深真實義，妄執臆造少分空，願斷彼等邪謬見，通達諸法本來空。」說明了他們那些所證的空，僅是臆造和少分空而已；諸法本來空，應當從色法起，至一切智等所有一切法上，皆無自性的空性。只有通達這個空性的見，才為佛的究竟了義，最極圓滿，甚深中見。這就是格魯派正見的真義。　2、修習的優點西藏佛教中古代修靜慮者對於修習的方法，頗有多種的說法：有說一切分別應斷。有說分別是法身現相，分別愈多，修證愈廣。有說分別是大無明。有說分別即是法身。有說意未散動，明了安住時，即是佛陀，或名涅槃；若略散動，即是眾生，或名輸回。有說於暗室中，結跏趺坐，瞪目而視，心不作意，安住之時，所現煙等各種幻相，都是法身和自性身，並說凡夫異生，也能現見法身。有說以上諸說，雖非法身，但是速見法身的前相。有說這些唯是亂心所現迷亂之相，毫無益處。種種謬論，舉不勝舉。　　對於上述這些誤解修習的體相的謬論，大師一一給以駁斥。例如說一切分別應斷，則通達空性的理智比量，也應斷除，是分別故。可是正觀諸法，若先沒有通達空性的理智比量，也就不能生起現證空性的現量，那末，瑜伽現量，就沒有了，而實不然。所以說一切分別應斷非理。反之，計執分別即是法身，那末，我們所證，應比佛高，分別多故，所以這一說亦不合理。其餘各說，亦是枉設劬勞，全無成果。　　又有以為在修習靜慮時，只應止住修，遂把修見時所起如理觀察，也認為是過失；此種唯以「住分」為主之說，實在是通達實際真理之障。甚至誤解「心高舉者，亦令低下」之語，用在善策勵者，亦令放鬆；因此，對於積聚細沉，甚至以陷於惛沉狀態境界，誤為善修。至於真正奢摩他體和毗缽舍那之體，各各成就之量，以及止觀雙運之分齊等名，亦不了知。還有把定心不明利的細沉當作修定的好現象。因此，對真正修定之法，很難得到實益。　　三界法王宗喀巴大師如理破斥唯止修論的謬見後，指出應依印度大德迦瑪拉希拉（蓮華戒）大師著的修習次第等書中所說的於應觀察修者即觀察修，應止住修者即止住修，止觀二種須輪次修者即輪次修的修定方法。又指出應依慈氏五論和瑜伽師地論，以及修中觀次第論等書中廣釋經的密意，而得到真正修三摩地的教授。如最初備辦止觀的資糧和認識所緣的差別，觀察修和止住修的分析，以及由具九住心和八斷行，如理修習而得止觀隨順之量。再於真正止觀，最初各別成辦之量和它的次第，後於真正止觀雙運三摩地圓滿具足之量，以及初中後對於這些生起領納的方法和身心上生起之相，認識沉、惛二者的差別，散、掉二者的差別，並用如何對治而遣除之。並指出怎樣認識念和正知及其差別，何時依止正知正念。對初修習者新修定時，說明僅有住分是不夠的，必須具有明利等義，都是依據龍樹無著等菩薩的諸論意旨，作出了正確的抉擇。各種修定的方法和發定的各種現象，都詳載《菩提道次第》中。　　3、格魯派行持的殊勝　　西藏學者有謂經中所說斷酒和不非時食等戒，是為信解小乘者說，大乘人和已見真性者則無須此束縛之法。因此，不僅對於出家者所應保持的行持棄而不顧，並且任意脫卸三衣，破壞清凈律儀，致使佛教徒具形式。法王　宗喀巴大師見此現象，心極悲愍，因念佛教基礎，本是增上戒學，對於斷酒和不非時食，以及授食等微小戒法非常重視，他是以身作則一一依律而行。他在入密乘時，也依密經中說的「外護聲聞行，內悅集密義」而安住律儀之中，修習二種次第瑜伽等清凈行持。此外，大師更於菩薩律儀和金剛乘律儀中所說一切遮制分齊，亦勤守護，如眼中珠。　　西藏大德打倉巴初對於法王宗喀巴大師的著述不甚滿意，曾設十八個問難，後因見到大師的清凈行持，生起信敬，並作偈讚揚說：「有持律者謗密乘，諸密乘師亦誹律，了達佛語不相違，善修持者（指宗喀巴大師）前敬禮。」「學顯譏密為食法（意謂耽著飲食之法門），持密毀顯是空談，顯密不全難成佛，善了知者（也是指大師）前敬禮。」第五世達賴善慧海大師亦說：「具足希有清凈戒，勤修廣大菩薩行，密習殊勝二次第，願遇善慧勝者教。」格魯派中真修實證之士，不勝枚舉，他們的懿德美行，都能保持了　宗喀巴大師的作風。　　4、格魯派密乘的殊勝　　在密部的數量和灌頂、三昧耶戒、近修，以及曼陀羅的事業、次第等方面，宗喀巴大師都依據密經和印度大德的釋論，闡發入微，使後來修密宗者，得到殊勝教授。西藏古代有些學密者對於密乘根本經中所說二次第的綱要，當如印度得大成就者一樣，依據釋經，顯示本經之義不甚了解。他們妄認為密經相續和大成就者的論典，只是供博學多聞增長知識的工具，於是竟視若無睹；反而對於一束小紙上所寫的修行口訣，認為是最上教授，並說它比諸大經論更為殊勝。對那些口訣教授如果發現到與密經和印度大論典相違，他們也仍認為它是殊勝教授。這種妄計，是由對於廣大正法，既缺聞思，亦未修習；對圓滿道體，僅於一種教授，聽聞修習；對於支分不全，少許暖相，認為已得定解和高上修證；甚至有些人對於經論中所說要義，謬解倒行。　　宗喀巴大師對於四部密宗，一切道次，不但以歷代相承的教授作為依據，並且匯通本經釋經等密經，以及大成就者的標準論典，對於道的體相和數量、次第、以及如理修持而生證德的方法，斷過、除障和修行證果的方法等都能如理抉擇。以了知一切經論，皆是修行證果的教授者，即為格魯派的極殊勝處。　　5、格魯派兼具各派教義之勝　　西藏向來相傳的上傳戒律和下傳戒律等所有戒律傳承、講說、以及一切行法；從阿底峽尊者等迦當派大德所傳的菩提道次第和菩提心教授等，峨洛札瓦師徒等所傳俱舍、現觀莊嚴、中論、因明等大論講傳，麻巴和廓洛札瓦等所傳集密；惹、卓、雄等所傳時輪；薩迦本積達師資所傳勝樂和喜金剛；瑪璣喇嘛等所傳大輪金剛手；惹、覺、當等三位大德所傳紅黑怖畏等四部曼陀羅灌頂和密經講傳、以及生圓二次第等一切甚深教授；並迦舉派中法義心要的樂空大手印、那若六法、尼古六法等，以上藏地所有甚深教授，在格魯派中無不兼具並包各派的勝義。　　格魯派還具備五明學處，若聲明、因明、醫方明、工巧明，以及文法、算術等世間藝術，亦甚豐富。因此，格魯派的正法寶藏，是把從上釋尊的正法雪山所流出顯密深廣一切教授河流，而復使之匯合為一的廣大法海。?格魯派殊勝諸點概要依歷史變遷而言：昔日有噶舉派·貢噶喇嘛(康定木雅鄉貢噶寺住持)來漢地成、渝各處，為倡其宗，彼曾言：「宗喀亦出於薩迦、噶舉之門，且紅、薩、噶舉各派教法典俱在，傳承未斷，何能言各派不如宗喀耶?」其立論最主要，在於「法典俱在，傳承未斷。」殊知此乃忽略歷史變遷之事實而言也。先以俗稱之紅教——舊派「寧瑪派」而言：此派為倡其宗以密為主，以最初來藏運用密法，制伏邪外(不僅伏山川邪神，當時藏地尚有崇巫術之苯教，及由鄰國潛入之外道邪術)之蓮花生大師為其宗祖。然而據鐵般的歷史事實來說，蓮花生大師與寂護同為中觀師，蓮師尤精密法，以此得寂護之介紹，應請而來藏，主要為制伏當時外道邪術，建立「桑耶寺」作奠基、安神、開光等密宗法事，故駐藏僅暫短時期，未廣宏密乘(當時邪外既多，亦不合密機，故難宣說密乘。)而於顯之中觀見，及密之法類，實未筆之於書。後來，雖有寂護教化之影響，但漸次形成崇顯清凈見行之一派，與舊有尚密之一派，互相詆毀，始發生菩提光王迎請阿底峽尊者來藏之史事，已如上述。總之，從赤松德贊王起，直至菩提光王之間，在這一階段中，雖有寂護所說法典俱在，傳承未斷，然而時過境遷，形成亂局。否則，無迎請阿底峽尊者來藏整理教法之必要。此種歷史變遷情況，為如貢噶喇嘛愚說之輩，所應知者也。當時阿底峽尊者已是全印諸大班智達中，群龍上首。為印度最高學府迦瑪那波里寺教主，其來藏之得失，可謂將印所有顯密法傳寶藏完全移植於西藏，一直影響後來宗喀教法，久興不替，皆由此清凈法源而來也。然而印度確因上座一去，徒眾失依，宗風教理，逐漸衰頹，外道乘機侵凌，阿底峽尊者去後甫經二百年，印度佛教竟至滅跡矣。藏土得阿底峽顯密法傳之高足，為種敦巴，由此師傳衍，迭出諸師，稱噶當派。惜此舊噶當派，時過境遷，無能為繼，傳一二代後，對真正龍樹父子中觀應成派見，即不純潔。其餘各派所傳，其根源皆具中觀應成見，然經久傳後亦皆漸模糊。至宗喀巴大師時，通曉中觀之仁達瓦大師，各派皆尊之為智中頂寶。宗喀巴大師遍覓藏中，亦只有仁達瓦大師可以為其師，然宗喀巴大師有時發問顯密教義，特別是中觀正見，師仍不能決其疑難。以當時仁達瓦大師仍為中觀自續派見，尚非徹底圓滿。宗喀巴大師不得已而修文殊本尊法，積資懺凈後，乃親見文殊，並得見「佛護」所著《根本智論釋》(又稱中觀本論釋)，遂證空性。宗喀巴大師曾說：「具足五明、精通經教、獲得禪定、生起菩提心之諸上師，彼等極辛勞以求甚深空見，尚不能得。我今依文殊而證得之。」宗喀此—史事，實與龍樹修龍王法獲得《大般若經》，及無著修彌勒十二年，而親見彌勒，獲得《慈氏五部》教授之史事相媲美。依過去藏中史事可以察知，由於藏土寂護、蓮花戒所傳教授，及所著教典為中觀自續派見(此屬正凈，但非徹底圓滿。)在藏土習沿已久(過去藏王曾有見行依二師之命令)；二來，隨時代之變遷，各派已有所染合。如是影響使噶當派，及同時興起之各派，本來純潔之法傳，數傳即失真相。以此後來各派諸師所著法典，亦複雜亂也。總說起來，上溯釋迦，雖有佛典俱在，傳承未斷，然而時代變遷，無能為繼。善解佛意者，漸至難尋，否則，龍樹解般若深義，而造《中觀六論》，彌勒解般若廣義，而造《慈氏五論》，亦皆成為無有意義之舉矣。下至宗喀，亦復如是。對印度了義教典來說，應依五聖父子(龍樹、提婆、寂天、佛護、月稱)所造論著，然而亦時過境遷，無能為繼。宗喀雖出自薩迦之門(仁達瓦大師屬薩迦法流)，然如上述，非法典不存，傳承已斷，然而善解五聖父子中觀法典者，復至難覓。以故各派中，雖亦有解釋此等法典之論著，然異說紛紜，難達真義。若非如此，則宗咯之革新時弊，整理教法，亦成為無意義之舉矣。以此應知，如貢噶喇嘛之輩，僅執法典俱在，傳承未斷之一詞，而作論斷，則難與歷史之事實相符合。尤當領會宗喀正因洞悉時變之因緣，明辨法典之凈染，有決擇，有系統，作出論著以闡明清凈之見行，故說最可隨行者無過宗喀之教典也。為明此義，故依教依理言之如下：依教依理而言：西藏之佛學，最初經寂護師徒(徒指蓮花戒)先後之整理，當時生起破邪顯正，使群盲有所指歸之作用，為功至巨。然而寂護雖著有《分別二諦論釋》、《中觀莊嚴頌及釋》、《律三十頌釋》等論著。蓮花戒亦著有《中觀莊嚴譯釋》、《中觀光明論》、《修次三篇》等論著。依教僅限於顯。依理止於清辨之學——中觀自續派見。而且西藏雖經蓮花戒駁倒支那和尚之謬論，但實際西藏尚存其大違教理之宗見余習(任何亦不作意，斷思流，絕現行之禪宗惡見，此余習直影響後來各派，詳宗喀菩提道次第廣論中。)密教方面，雖有精密之蓮花生一時入藏，然為時暫短，亦未有筆錄和著述，顯見有美中不足，顯密未完備。始有後來顯密互謗之亂局。以此應知阿底峽之恩，即在觀此時弊，對症施藥，應菩提光王之請求，而造出《菩提道炬論》(或稱燈論)，此一最勝嘉言，總開三士道之先河，別開大乘學行之正軌。以顯般若乘為其因，以密金剛乘為其果。其間次第，則從三皈、三學，而一貫以發菩提心為道樞，更增以密乘不共修法，而使疾速圓滿佛位。後來宗喀之教法，亦源出於此。故論藏土佛學，主要之說足以綱維一切者，當自阿底峽始。於此應知既原有阿底峽尊者《菩提道炬論》，此一教授，從種敦巴以來，師師相承，無謬無缺，傳至宗喀，宗喀始依此論而造《菩提道次第論》，何以宗喀論著，為諸大德贊為空前論著?當答：宗喀依《道炬論》而開演三士道，以顯教言：《道次第》上士道中先標願行二種菩提心，繼明菩薩道之六度四攝，次第與《炬論》彷佛不盡同，《炬論》以三學分，《道次第》為六度攝，融定慧於六度中，與《炬論》微異，並於通論六度四攝後，復別明止觀修法，詳示規範，發《炬論》未盡之旨；以密乘言：《道次第》並加密宗二次第，及《光明》、《幻身》諸要義。後大小兼備之基，更增顯密圓融之美，成為完整無缺，復便於一補特伽羅易知便修之成佛教授。為前此大德所未詳細開演，故贊為空前，稱「新噶當派」。以此應知新噶當派宗喀教法之光輝，如麗日暄天，不特映蔽藏土，顯得其他各派，如塵星而光斂。照視漢土十宗，亦覺其皆暗淡而無色。姑就一二犖犖大者而言，奘師譯者，精絕空前，雖偏宗法相，究屬四宗之一(指印四宗)，法源無染，與印相符，惟嫌見偏一隅，難圓中觀，法限顯教，未全密乘。此外漢土諸宗，亦莫非獨宗所見，豈能與顯密完整，法源清凈，道體全圓之宗喀教法相提並論而言哉? !總歸納佛經《大般若》教義而言：無著依彌勒《般若》廣義而造之《現觀莊嚴論》更益引申光大而造出《瑜伽師地論》、《攝大乘論》等論著；龍樹攝《般若》深義而造出《中觀六論》等論著。以此龍樹、無著方稱二大車軌，言可以隨行為宗之軌範，余支派諸師不能稱大車軌。並稱慈氏、無著傳派為廣行，文殊、龍樹傳派為深觀。宗喀《道次第》中，如菩提心等以前諸說皆屬廣行，惟「勝觀」一段屬深觀。以權實言，前者屬權(以慈氏、無著諸論為據)，後者屬實(以龍樹中觀六論為據)。能攝二派要義於一論，有決擇、有次第、有系統者，其唯宗喀大師之《菩提道次第》乎?別分析宗喀顯密《道次第》教授之一些特點而言：總說全圓獨超，精微透闢，宗喀教法，堪具此美，為他派所不逮。茲略舉數端，以見一般：l、統宗喀教法之一般特點而言：為開聞思修三慧並重，「皆貢」(觀察修)、「覺貢」(專註修)必須互修。應知由聞所成慧，磨練深思，而後有思所成慧，由此決定起行(即實踐)，而後有修所成慧。即具慧者廣閱經論，雖能知其理趣，亦難知其關要，及為何下手，與修習次第，故必須求多聞，將所得法，反覆深思，而生思慧。他派及今之學人，不惟不以思為先，甚且以修為先，所謂欲速不達。佛經說：「多聞住林藪，次修決定義。」與此相同，噶當諸聖哲訶責妄修者而說：「若將所聞之法擱置一邊，而別觀心之本來面目，是為忘法執心，則於修學，無有裨益。」次說宗喀之教授，對一切法門(從依止善知識起，如暇滿大義、念死無常、思惡趣苦、皈依三寶、深信業果等直至中上士道，乃至密乘雙運位。)都必須觀察修與專註修互用。此點余者大都含糊不清，多認為在止觀法門中，始如是修。此正如頗公(恩師之師)所著《願值遇三界法王宗喀大師聖教頌文》中說：「聞思修三不分離，多聞即知為教授，修心要義符正量，願遇慧賢(宗喀名諱)勝者教。」又頌：「無垢正理觀察修，與專註修相系屬；他派所無最勝法，願遇慧賢勝者教。」2、以修出離心教授而言：行者每多忽視，甚至有說證空性，即任運能發菩提心，厭離輪迴之出離心，更無論矣(內地人士，亦有如是說者)。此說是否應理?當答：自與他一切有情，從無始以來，長久流轉於輪迴中，受盡無量諸苦者，皆由認識無邊生死輪迴，無非苦之自性，而希求解悅之心，未得生起，所得之果報，故應知不厭離輪迴，不能生起菩提心，即不能成佛。其無常觀苦，生起出離心等，皆為發菩提心之方便加行，若謂證空性即任運能發菩提心，即墮無因，或墮無為法。應知修出離心等亦為引出菩提心之方便，自不能忍苦，推他亦不能忍，自生厭離思解脫苦，亦欲令他解苦，故最能引生菩提心。經中說：「思苦能於輪迴起厭離心，思苦能折驕慢，思苦能於有情起悲，思苦能止惡修善。」此言苦功德，極關重要。應如何思法？此在宗喀教授，有先總(如龍樹所說流轉中六苦)後別(此別善惡二趣苦)；先粗(如惡趣苦)後細(如善趣苦)；先近(如八苦中先思人中苦，此中又先取近受者，如謀生苦)後遠(如取蘊苦等)之法。若未尋得方便生起出離心，菩提心不能生起，如前已說。則任修密乘生圓二次，皆為有漏蘊攝，不能得解脫道。此乃文殊教導宗喀語。故應知不生出離心，菩提心，唯求成佛者，與求名求利者何異？！此在頗公願文中說：「引菩提心善方便，強遮現後諸欲境，修出離心不共法，願遇慧賢勝者教。」3、以修菩提心教授而言：發心為入大乘之門，然而有說：「波羅密多乘(顯)，以發菩提心為入門，密乘以灌頂為入門。」是否應理?當答：入大乘與入大乘不共道(密)，於上士道中，如入宮殿，無門焉得入，此門為菩提心，因波羅密多乘，以因為道，果金剛乘，緣佛果相為道，非二者為因果關係，乃二者以菩提心為主。故吾人慾入，當問已發菩提心否？說密乘以灌頂為入門者，彼不知平常灌頂，但種習氣，「灌頂」含得權之義，謂得聽聞，修習之權力。阿底峽尊者對弟子說：「近日有人從印度來，我與談家事，惟有一事堪異，有修無上密喜金剛法者，將得聲聞果，且有墮惡趣之虞，蓋彼退失菩提心也。」吾人聞此，極宜猛省！阿底峽尊者未入藏以前，藏人不明菩提心修法，尊者問彼等如何生起菩提心?如何修慈心悲心？答：「不知，但知儀軌受戒，即為生起菩提心。」尊者嘆曰：「不知慈心悲心修法，但知儀軌受法而生起菩提心者，唯西藏有之，印度實無有也。」又菩提心，則應知世俗、勝義菩提心，世俗菩提心，即《道次第》所廣釋之「真正菩提心」；勝義菩提心，謂唯名安立，須初地以上菩薩常一心住空性中者，於世俗諦之見相二分已斷，心與空性，如水入水，無有二見，如是有情之心，方稱「勝義菩提心」。非真正菩提心，假名安立為菩提心(無以喻之，姑以菩提之名安立之。)內外道多於此義誤會，彼以住空性，即是修「真正菩提心」，彼不解有「世俗菩提心」也。特別是修菩提心教授有二種，即「七因果言教」與「自他相換法門」。他派有全未知此二教授者，即有得此教授者，每多取一舍一，認為依七因果言教，已能發起菩提心，又何必再加「自他相換法門」？答：彼等不知兩種教授合併而修，此為宗喀殊勝教授。蓋依「七因果言教」已能發心，再加修「自他相換秘訣」，一、能迅速生起菩提心，二、能發起猛利菩提心。以此頗公於其願文說：「七重因果自他換，二種教授合併修，發菩提心勝他派，願遇慧賢勝者教。」4、以修「止」教授而言：宗喀於止觀教授，完全依正量教授二大車軌，即修止學依無著所著《聲聞地》等教授；修觀法依龍樹所著《中觀六論》，及佛護、月稱等教授，並依文殊所開示而修證空性。先以修「止」法來說，無著於其所著《聲聞地》中說：「賢者：(如佛說善男子之謂，非必即其弟子)當知如是所緣，甚為微細，難可通達！汝應發起猛利慾樂，而求通達，發起精進。」吾人應知菩提亦謂「難可通達」者，謂講說時難解，謂諸經教，如《辨中邊論》等，文簡意深，初如何令心住(粘合)於所緣？次如何防護此心？沉掉如何發生？如何對治？依如何次第而趣入 ? 如何成就住心? 成住心時象徵？成止之量？皆為後學所應知，不經宗喀大師決擇，吾人如墮五里霧中，決難通達也。故應於此發起猛利慾樂，而求通達，發起精進，特別是遠離沉掉，身心雙方之輕安既得，進而獲得穩固不變特殊輕安之三摩地，此成止之量修習中，時人對於修時正念與正知之差別，粗細沉掉之差別等，及其對治法，是否已成合量之無過三摩地？大都如入五里霧中，特於細沉之認識彼等難知，每於清明澄凈之心境中，即認為已得定。甚至生起輕安之樂，與澄明之心境，即妄稱已得密乘空樂無別之證境(殊知不啻天壤之別)。以此可以說除宗喀教授外，他派實難可通達也。故頗公於其願文中說：「遠離沉掉三摩地，如正量教所宣說，修無過定不共他，願遇慧賢勝者教。」5、以修「觀」法而言：凡屬「中觀派師，無不以大車軌聖父子龍樹、提婆所著《中觀根本論》(筒稱中論)等論著為宗。然而《中論》等論著，言筒意深，難可通達。以此中觀師如清辨、寂護、佛護、月稱等師復著有解釋《中觀根本論釋》等釋著。其共同點，均立一切法無實有自性為宗，言一法之成，必於彼方有安立名處成立過來，此方有分別心安名過去，二者相合，始成一法。反此則所執諦實為勝義理所應斷。」二派(自續、應成)皆如是許，故同為中觀師，其稍不同點，在於認識中觀所應斷之「實有自性」，各有不同。前二師立論為一切法無實有自性，由分別假立，本體有其能成之自性。(如瓶之本體有其自能成其為瓶之自性。)反是執諦實而有，即「實有自性」是所「應斷」。稱中觀自續派後二師立論為一切法無自性，唯由分別安立假名，非唯分別安立假名，皆屬「實有自性」，是所「應斷」。稱中觀應成派。如前所說於所執諦實，雖二派同許為勝義理所斷，然而瓶之本體有自性，乃應成派所斷。以此宗喀大師說：「自續派雖知諸法實有，是勝義之所斷，然許本體自性成立，乃其智力觀察不及。」此言自續派之所斷，惟嫌「太狹」，尚未如量，不能了達空性。然而復有將一切法，皆許為是所應斷者，如過去藏中諸師犯此所破失之「太過」之弊者甚多(詳宗喀菩提道次第廣論中)，以此當時，藏中於中觀之所斷，或太狹易墮常，或太過則墮斷，未離二邊，皆難如量。故應知若非宗喀大師修本尊親見文殊，決擇佛護、月稱所作論義為清凈，證得中觀空性見後，決擇龍樹甚深中觀，而著出《中觀智理海廣論》，決擇月稱《入中論》而著出《中觀明顯密意論》，及《大小勝觀》(道次第廣論勝觀段稱大，略論勝觀段稱小。)等論著，闡明中觀之所應斷，及破「應斷」之修法，如何圓融二諦？成觀之量等，精微透闢，不容絲毫含混，並論證太狹、太過之弊。示能達中觀者，即能了達遮一切法之自性成就，而又能決定安立無自性之補特伽羅作業受果等，毫無錯亂之二事並立者是也；復特示性空緣起互益彰顯之理，唯由分別安立假名所起作用。此貫通龍樹所示最細二諦圓融之教義等宗喀教授，若不出現，則中觀難可通達矣！以此頗公於其願文中有頌說：「億萬智者莫能測，如實見說甚深義，離二邊見更無上，願遇慧賢勝者教。」又頌：「性空緣起互彰顯，分別假立皆起用，龍樹最細二諦義，願遇慧賢勝者教。」6、以關於密教方面而言：以宗喀大師教誡入密時之灌頂，及灌頂時所承許之三昧耶及諸戒作法，由此而趣入佛陀果道之一切教授來說，在此雪山叢中的西藏，實無與比倫。並且示進入四部密續之灌頂法，是各別不同，及灌頂時所得三昧耶，及密戒守護法，不僅有不共之差別特點，而由此趣入密道的情況，亦有不少之差別相。如下三部密續中有相與無相瑜伽，無上瑜伽中有二次第瑜伽，此中又分父續與母續之不共差別等，如是密教，宗喀大師是有抉擇，有系統的開示，真如金剛大持再來人間。大師著有開顯密教空前嘉言《密宗道次第》，分別論述決擇父續《密集》所有要道之論著——《根本續釋明燈論注釋》、《決擇極難密義》、《五次第明燈廣論》等。關於母續著有《勝樂修法如意寶藏》、《勝樂根本續釋》等空前嘉言論著。還有密乘修要中，如配合凡夫基時生、死、中有等，轉成道時，果時法、報、化三身道用，此為速斷三有輪迴之勝法，及無上密乘心要攝風心入中脈，而引生俱生空樂之秘法等，宗喀大師所示之教授，精微透達，特別是過去藏中諸師解釋密經中關於《幻身》與《光明》教授語皆未明。宗喀依修證所得，並決擇密理，契合經義，而示出精闢具體之《幻身》與《光明》教授，此確為藏中明燈也。至於由俱生空樂證真實勝義光明，而與清凈幻身等住和合，剎那證入雙運位本體性身之圓滿佛位教授，餘人更難通達也。以此頗公於其所著願文中，有頌說：「成就深密法器規，四部密教總道體，開啟密教無能等，願遇慧賢勝者教。」又頌：「因位生死與中有，轉成道果三身性，速能斷除三有輪，願遇慧賢勝者教。」又頌：「速道無上乘命根，謂攝風心入中脈，引俱生界勝他宗，願遇慧賢勝者教。」又頌：「唯從最細風心中，現起幻網相好身，餘人未能知少分，願遇慧賢勝者教。」又頌：「真俱生界與幻身，平等合和健行定，剎那證入四身地，願遇慧賢勝者教。」7、宗喀教理風範，令諸智者悅服而拜倒：如上所述，宗喀大師所作無與倫比之佛教事業，若以正直心和理智去觀察，無不心生敬仰。先以有師徒親切關係之上師「仁達瓦」來說，師初未達中觀，直到宗喀證得中觀空性正見後，將所證書呈上師仁達瓦，師一見心中大悅，贊未曾有！於是依宗喀所呈中觀見修，而始證得中觀空性見，喜而作出空前之宗喀贊，成為後來宗喀之徒必須誦修的心贊，贊曰：「無緣大悲觀自在，無垢智王妙吉祥，摧伏魔軍秘密主，雪域智嚴宗喀巴，慧賢名稱足下禮。」次舉對宗喀初有成見之人士來說，如過去藏中最負盛名，精通五明的智者「達昌譯師」，由於附和他人，對宗喀著述，盡量駁斥，後來細閱宗喀大師所述《善說金鬘論》等著述，察知自己駁斥宗喀，所犯誤點，心生痛悔！而對宗喀教法，生起決定敬信，在他所著不少的懺悔和信願文中，有頌說：「大慧諸佛見證前，修此偉大賢願力，宏法利生名稱盛，慧賢名稱(宗喀名諱)前敬禮。」又頌：「師心如日青年時，廣覽經嚴蓮苑海，我比蓮苞驕不開，深廣智藏前啟懺。」即以漢土中獨倡唯識之有名學者呂溦先生來說，他為著書參閱宗喀顯密《道次第》等一些著作後，在他所著《西藏佛學原論》中，作有贊評說：「宗喀巴之學，自明迄今，六百餘年流行未替，藏中學者雖以派別之殊研究方便，容有易軌，但以宗喀巴之說，組織完滿，超越古今，推論正宗，獨繫於此，試舉以與漢土之佛學相較，則其得失短長，實有不容輕議者。但自其表論之，宗喀巴之學至少有二特點，為漢傳學說所未嘗見。其一：備具印度晚期大乘之風範，而極置重於實踐也。大乘初期，龍樹、無著之說......不厭煩博；修學之要，有俟剪裁，故歷後著述，多為要約構組，(如)寂天《入菩薩行》等籍，則刪繁垂凈，貞實僅存，資於修行，簡當無比。......宗喀巴更闡揚月稱之學，於清辨之辨難縱橫，唯識之組織微密，悉無所取，蓋即此種學風推盪而來也。以視註疏演繹捨本逐末者，固遠勝矣。其二：即以實踐為據而於諸家有所決擇組織也。印度大乘自《菩薩地》而後有組織厘然之菩薩學，然猶條理較繁。至於寂天以六度為綱，綸貫經論，以成《集菩薩學論》一書，益見簡要。阿底峽使汲其餘流為《菩提道燈論》，即本其意取捨諸家，悉以當於修行為衡。.......如是以實踐為鵠的而組織異言，形成一時之學風。自宗喀巴而後，以瑜珈學為廣行，中觀學為深觀，(見呂著《西藏佛學原論》六七頁至六九頁。)綜上所述諸點，亦不過就宗喀(格魯)教法之表相而論，宗喀教法猶如寶藏，底蘊莫測，焉能掘發其萬一。惟表古今博學智者，所見皆同，莫不傾心敬仰，拜倒於宗喀教法風範之下。淺慧如我，不崇宗喀之法，將焉崇耶？文/郭和卿居士???
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