對北大精神的反思與對中國大學精神的展望

對北大精神的反思與對中國大學精神的展望

江東晛

（北京大學國際關係學院）

1998年，北京大學百年校慶之際，北大中文系教授錢理群先生編輯了《走近北大》一書。在序言中，錢先生一反中國人喜歡在大慶之日高唱讚歌的作風，劈頭就引用了一篇對北大的現狀進行猛烈批判的短文。我想，不光是錢教授，任何一名看了這篇「發表在邊城小報上的短文」的人，都會感到「如揣烈火」，以至於產生「燒灼於心的疼痛」。

為了節約篇幅，再加上該文雖然中肯，但包含著很多可商榷的觀點，因此，我不打算像錢教授一樣將這篇文章再次全文轉引。但是有兩段話，非常能夠體現北大目前的精神狀況。雖說時間又過去了12年，但是我們卻並沒有看到我們那種對於「精神進步」的盲目樂觀獲得了任何實質性的印證——我們也許不得不面對這樣的事實，那就是，這種自九十年代初期開始的大學精神荒漠化和虛無化的不良狀況將長期持續下去。而如果我們對於這樣的處境無所作為，那麼，作為國人「精神聖殿」的北大將淪為像狗不理包子等老字號一樣的下場——單單具有響亮的牌子，同時，也單單具有響亮的牌子而已：

「集天下英才而教之」的北大，你們有一流的圖書館、現代化的教學樓、財源滾滾的北大方正，但為什麼就沒有《顧准文集》呢？作為「精神聖地」的北大，有一個顧准比有一個北大方正更重要啊！因為在顧准身上，從《顧准文集》的字裡行間，越看你就越能看到「北大魂」。對舊思想的那種神聖權威的無情批判；魯迅般的那種讓人久久不能忘卻的尖銳與深刻；大膽求索中的那種捨身忘我、勇往直前的自由精神；在反抗中的那種充滿歷史感的愛國情懷……這些都不是任何企業的巨額利潤能夠換來的。

北大！你應該永遠是我們精神世界的神。我們願跟著你，參加那必然到來的，又一次「偉大的思想解放運動」。

引用這兩段文字，是為了從現象上說明北京大學——以及全中國所有對得起「大學」（僅指University）稱號的綜合性高校——所面臨的困境：自一次重大的變故之後，大學的發展方式發生了一種質的變化——從對於智識的崇拜轉變為了對於物質的崇拜，過分促進學校的產業化和社會化，而對於學術精神的增減不聞不問。這樣一來，就會不可避免地出現這樣一個問題：「大學」的「大」成為了「大樓之大」，而不是「大師之大」；「大學」的「學」成為了「向社會學習」而不是「被社會學習」。當精神的高地垮塌之後，物質的洪流必然會來填補這樣的真空。大學的畸形就在於此：它是精神的萎縮性畸形和物質的擴張性畸形的合作並進，我們難以想像這種四肢發達頭腦簡單的教育機構何以能稱得上是「大學」。

一、尋找北大精神：重申「理性」的基礎地位

我們學校在百周年校慶時，提出了一個非常宏大的目標——要建設世界一流大學。這樣一來，建構北大的精神，將其作為面向中國和世界進行宣傳的資本，就成為了一個必然要進行的工作。為了能夠讓這種不存在的精神顯得存在，就在歷史的事實中進行尋找。一個基本的出發點是，在世界上，從來沒有一個大學，像北京大學這樣，對一個國家的前途和命運產生如此深遠的影響。這是一點也不錯的。但是，北京大學對中國命運的影響，是以一種非常複雜的方式進行的，是任何一種單一性的宏大概念所無法有效詮釋的。有些人從這句話中，將「愛國」提煉出來作為北京大學立校的精神基礎。但是，「愛國」是一個極端政治性的字眼，特別是在中國這樣的國家，愛國這樣一種情感常常被要求以一種非理性的形式進行表達。而大學，作為一個研究最高深學問的所在，必然要對這種政治性的情感敬而遠之，以防其影響學術的客觀性和獨立性。更重要的是，作為一所大學，如果其精神僅僅是愛國的話，那麼它永遠是狹隘的、局限的，因為大學是一個要對人類的精神生活進行整體性探究的地方，這種任務決定了它一定要在某種程度上超越對民族-國家問題的關注，而上升為一種宇宙性的思考。理想的北大不僅僅是中國的北大，更是人類的北大。他可以通過具有「中國特色」的方式豐富人類對於自身的理解，但不能將「中國特色」作為自己存在的基礎。

另一些人從同樣古老的北大傳統中尋找北大精神的核心。在一個已經不存在實質上的「自由」的學校，他們依然將自由作為北大的真精神。不用進行深入的分析，單從前一句話中就可以看到，在當今北大讚頌北大的自由會獲得多麼諷刺的效果。正像錢理群教授說的那樣，「當某些人用誇大北大的光明面來壯膽，聲嘶力竭地高喊『北大不敗』時，卻正是暴露了他們內心深處的缺乏自信與空虛。……自稱五四傳統的繼承者的北大在紀念自己的百周年時，竟然『更深地陷入瞞和騙的大澤中，甚而至於已經自己不覺得』，這是怎樣的恥辱與悲哀啊！」

自由不是不能作為北大的精神，相反，自由應該是每一個北大人為之奮鬥的目標。只不過，在現在這樣的環境下空談自由，只會造成歷史的反諷。我們已經論證了，愛國會給大學的精神帶來局限，因此不能作為北大精神的核心（當然不能否認愛國可以作為北大精神的一個組成部分）。而自由之所以不宜作為北大精神的宣傳口號，是因為任何一個宏大的概念都難免會意識形態化，從而與其本來所應表達的真意產生巨大的差別。我之所以反對空喊「自由」，正是因為，越是對於宏大的概念，就越要進行理性的檢審。不通過理性，而用一種宗教性的熱情將宏大概念在人間付諸實施，不論是「自由民主」還是「共產主義」，所帶來的都只能是人間地獄而不是人間天堂。因此，我們必須要進行深入的分析：獲得自由的基礎是什麼？如果對於自由的概念難以把握，我們是不是可以從自由的基礎下手？

這樣一來，我們就面對著這樣一個問題：如何重新詮釋和接續北大的傳統，如何讓北大精神沉澱為一種最為踏實的作風？我們所要尋找的精神，要超越「愛國」這樣一個僅僅局限在民族-國家範疇內的概念，但是一定要低於「自由」這樣一個過於宏大的哲學名詞。它必須紮根於人性固有的傾向性當中，而這種傾向性只有經過大學的熏陶才有可能最為完備地體現出來。因此，這種傾向性是人類實現其創造性潛能的基礎，而其本身也代表著人類潛能的最高點——我認為，「理性」正是這種我們要尋找的精神，也必須成為北大以及所有大學立校的精神基礎。

二、工具理性的勝利：精神屈從於物質

理性本身是被區分為兩個層次的，這是我們在開始討論之前必須明確的一個問題。在一個比較低的層次上，理性被定義為「工具理性」，這樣的理性概念緣起於霍布斯的傳統。在《利維坦》中，霍布斯一反希臘的古典傳統，認為理性是受感情役使的，感情決定人類行動的方向，而理性則對這種行為進行盤算，以辨別出何者有利於自己、何者不利於自己。經濟學上的「理性人假說」，決策理論中的「理性決策模式」，以及現代政治哲學對人性的判斷，都是建立在對理性的工具化理解的基礎之上。然而，古典的哲學家並不這樣理解，他們認為，理性是人性的最高原則，他是人類對於何者為善何者為惡這樣的價值進行檢審的工具。古典哲學家所定義的善，不是從人的感情慾望出發，將「有利於自己」定義為善，而是從一種普遍的、最高的、理念性的角度，將一種具有永恆性的「人類最高精神幸福」定義為善。柏拉圖用自己的理念論的形而上學保障了這種善的獨立性、崇高性和永恆性，並且認為，只有經過系統的哲學訓練，並且成為哲學家的人，才能夠認識到這種最高的善，而這種系統的哲學訓練就是用理性進行檢審。這樣一來，結合古典哲學家對靈與肉、精神與物質的不同態度，理性被定義為是人類精神的閃光之處，並且它必須時時對自己的物質上的慾望進行節制。施特勞斯學派將對於理性的兩種定義視為古典與現代的基本分水嶺之一，而造成他們對理性的不同定義的原因，是他們出發點的不同：古典哲學家從「應然」的層面出發，希望人類能夠達到他所能達到的最高點，而現代哲學家從「實然」的角度出發，希望將人類社會組織形式奠定在科學而不是哲學、事實而不是價值的基礎之上。

我們沒有理由否認，那些現代哲學家——那些認為理性是為情感進行盤算的工具的思想的發明者——對於應然的、價值的問題不進行任何的思考。相反，我們有理由認為，他們對於人性的善都有著一種出於哲學家本性的關懷，然而他們也必須闡明他們所認為的人類社會前進的基本動力，並試圖利用這種動力將人類引導到最終的幸福中去。馬克思就是這樣一種最典型的現代哲學家，他批判資本主義制度的無情，卻主張認識到歷史的無情並利用這種歷史性的力量是比單單感慨人性的喪失更為深刻的見解。而他最後要達到的目標，仍然是至善的。他希望，在一個「自由王國」中，人性能夠達到應然的、規範性的美好理想。然而，現代哲學家對於人性的這種實然的理解，以及希望以此為基礎而構建的社會，卻造成了一個結果，那就是精神喪失了它的統治地位，而被解放出來的、在科學上被正當化的物質慾望充斥在世界的各個角落。一種對於精神與物質偕同進步的盲目樂觀被物質的絕對支配地位所打破。盧梭就是這種現象最為敏感的觀察者，他在《論科學與藝術》中猛烈抨擊科學與藝術不利於敦化人類的風俗，並且希望構建出一種真正的「德性統治」，來重建善、道德對於物質的絕對優先地位。然而，盧梭對於德性的關切卻在19世紀與對於技術和人的實然本性的關切合而為一，融合成為了種種以社會主義為基本形式的哲學思潮。在實踐上，它並沒有反對、反而促進了物質文明的發展。這樣一來，我們就能夠看到，目前並沒有一種有效的社會組織形式，能夠阻止物慾橫流的現代性像癌細胞一樣在全人類中間擴散。工具理性取得了勝利，而真正的理性卻被抑制。世界上所有的大學都面臨著這樣一個問題——如何在消費社會的洪流中保持最高理性不為工具理性所侵蝕。而北京大學和中國的所有高校，基本上徹徹底底敗在了以物質利益最大化為目標的工具理性的猛攻之下，從而喪失了自己的精神獨立性。

於是就出現了這些讓我們耳熟能詳的現象：學生選擇專業不再主要考慮個人的興趣，而是考慮未來職業的前途。國家創造條件讓大家都去致富，於是經濟學、管理學的專業火熱了起來，獲得了很多他們本不應獲得的優越權力。學校也在產業化，興建更多的大樓，講究更大的排場。很少有人希望享受大學自由求知的樂趣，而是甘於讓自己再做四年高中生，為了考試而學習，為了績點而學習，為了就業而學習。誰在關心大學精神？誰在守護大學精神？正如中國哲學史的老師楊立華所言，我們當今的社會不是歷史上價值最多元的社會，而是歷史上價值最單一的社會：衡量一切的唯一標準就是錢，當然，還有與金錢存在著說不清道不明的關係的權力。而校方卻在為這樣的狀況推波助瀾。他們關心的不是如何像蔡元培那樣扭轉北大不理想的風氣，而是迎合這樣的風氣，做社會輿論的奴隸。他們真正擔憂的，不是北大精神會不會在自己的手裡形同具文，而是社會上對於北大學生找不到工作的嘲諷、謾罵和指責。這其中固然有強大的合理性，但是，如果因此而讓北大的領導者說出，北大培養的人才應該與社會的實際需要對接這樣的話，那才是北大真正的悲哀。因為現代的社會已經不存在一種高尚的自我意識，能夠共識性地認識到精神生活的可貴。社會風氣所需要的是金錢、權力，以及有助於二者增值的技術資源和管理手段。如果大學要成為社會潮流的依附者，只能意味著它在事實上要退變為專業性的學院。

正因如此，錢理群教授在《尋找真北大的聲音》一文中悲嘆：「一切的大興土木似乎在表明北大是欣欣向榮的。可是我感覺不到一點新鮮的氣息，只有壓抑的感覺，因為三角地上只有培訓和招聘廣告了，因為民主草坪上只是坐著的情侶了，因為圖書館裡只有一張張透出英語單詞和微積分的麻木的臉孔了，理想和責任感已經在我們的頭腦中缺席了。我不斷地問自己，我是在北大嗎？怎麼我聽不到五四的吶喊，怎麼我看不到三角地的指點江山，怎麼我看不到熱血沸騰的青年，怎麼我感受不到心憂天下的責任？失去了精神的北大，正如一個被抽去脊柱的巨人，他的肌肉在不斷發達，但他總也立不起來。」

這一切問題的精神根源就在於，我們的工具理性過於發達了，而這種所謂的「理性」實質上是慾望的幫凶，它根本無所謂高尚。我們永遠無法期待工具理性更夠負擔起檢審的任務，因為工具理性是為短期的利益服務，而最高的理性則是直指永恆的、最高的善。當我們追尋物質利益的時候，我們可曾動用我們那僅有的人類光輝進行反思，物質利益在本質上是不是唯一的善？它在人類生活中是不是應該佔據獨一無二的地位？它與精神生活的分量到底孰輕孰重？這樣一種在慾海中的生活是否值得我們去過？大多數人是盲從的，他們陷入了一種危險的社會化，在這種社會的結構性扭曲中不能自拔，也不認為有必要自拔，甚至安享於這種結構性的扭曲之中，為其添磚加瓦。

這種盲目性的危險的副產品就是一種無節制的相對主義：大學中的選擇是很多的，但是不再有人對這樣的選擇進行評價和檢審。當很多人選擇了一條有可能導致其只按照一己之私來考慮問題的人生道路的時候，沒有任何相反的但同樣具有強大力量的選擇來與之抗衡，並且告訴人們，這樣的選擇是更加值得的。對任何選擇都不置可否的寬容所導致的結果只能是不寬容——一種物質對於精神的不寬容。這就是價值單一化的原因所在。面對這種無節制的開放，美國當代哲學家阿蘭·布魯姆評價說：「開放曾經是使我們能夠運用理性去尋求善的美德，現在卻意味著接受一切，否認理性的力量。」

如果開放意味著「隨波逐流」，那麼大學也只能順應現狀。這種現狀不讓人們對阻礙它的原則向前推進的大量事情表示懷疑，因此，對這種現狀的無條件開放，意味著忘記在它之外還有一些受到蔑視的選擇，還有一些使我們意識到它有可疑之處的知識。真正的開放指的是把那些讓我們安於現狀的迷惑拒之門外。

真正的開放是要以真正的理性作為基礎的，它必須首先確定這樣一個界限——對什麼開放是大學的第一要務。只有首先確立了大學的性質，才能確定大學的第一要務。大學是什麼？它難道僅僅是社會需求的智囊嗎？如果這樣定義大學的話，那麼就註定會將大學精神貶低到工具理性的地步。布魯姆認為，大學的意義在於提供一種場所和一種氛圍，「它宣稱有一些人人都應關心的問題，但在日常生活中不會提出這些問題，也不期望有答案。」因此，「我從未想過大學只是從屬於社會的一個部門。相反，我始終認為社會是從屬於大學的一個部門，我祈求這樣一個社會，它能多少寬容並供養一個永遠長不大的孩子，這個孩子的玩耍反過來又能造福於社會。沉迷於大學的理念並不是一件荒唐事，因為只有通過這種理念，才能了解人們能夠達到的境界。沒有它，理性生活的全部神奇成果都會陷入原始的泥沼之中，再也無法復活。輕浮的經濟學和心理學對這種理性生活的誹謗，並不能抹煞它那無法抗拒的美。但這種誹謗會使它受到遮蔽，事實也確實如此。」

布魯姆對於大學與社會需要的關係的認識再清楚不過了，而正是通過將大學與社會進行對比，布魯姆界定出來了大學作為一個特殊的知識機構的特殊任務。大學一定要在很大的程度上超脫社會的現實需要，而提出在瑣碎的、現實的社會生活中根本無暇提出的一些最為本源性的問題。正因如此，大學的本位是「學」，是「學術」，是對知識的探討，並且，它也絕對不能按照真實的社會需要對學術力量進行分配，而必須按照學科本身的邏輯。社會所認識到的物質需要自有充足的機構為它提供知識上的研究，而大學的特質在於研究那些不為社會所自我意識到的、只有用最高理性才能進行探討的學問。也正因為如此，大學應該代表人類靈魂生活的制高點。這就是我們在思考北大精神的時候，為什麼要回到蔡元培。因為在他1916發表的《就任北京大學校長之演說》中，毫不含糊地指出了大學的性質——「大學者，研究高深學問者也。」

1916年的北大，面臨著與當今北大基本相同的問題。用蔡校長自己的話說，「外人每指摘本校之腐敗，以求學於此者皆有做官發財思想，故畢業預科者多入法科，入文科者甚少，入理科者尤少，蓋以法科為干祿之終南捷徑也。因做官心熱，對於教員，則不問其學問之淺深，惟問其官階之大小。官階大者，特別歡迎，蓋為將來畢業有人提攜也。」當時的中國，經濟力量還沒有我們今天這樣發達，因此想要獲得權力和財富的人，大都通過學習政法以求進入官場，這與我們今天都想學習經濟和管理類知識是一個道理。不僅如此，大多數學生「平時則放蕩冶遊，考試則熟讀講義，不問學問之有無，惟爭分數之多寡。試驗既終，書籍束之高閣，毫不過問。敷衍三、四年，潦草塞責，文憑到手，即可藉此活動於社會，豈非與求學初衷大相背馳乎？光陰虛度，學問毫無，是自誤也。」蔡校長痛斥這樣的觀點，憑著對大學的定義，他教導學生要「抱定宗旨」：「果欲達其做官發財之目的，則北京不少專門學校，入法科者盡可肄業法律學堂，入商科者亦可投考商業學校，又何必來此大學？所以諸君須抱定宗旨，為求學而來。入法科者非為做官，入商科者非為致富。」

蔡元培對大學教育的認識沒有停留在這裡，當抱定了學術宗旨之後，蔡校長還對於大學應該研究什麼樣的學問進行了豐富的論述。由於在留學期間深入學習過德國古典哲學，蔡元培對於康德對「現象界」和「物自身」的劃分非常熟悉。他將這種認識論運用到了教育上，認為，人除了有對於現象世界的追求之外，還有對超越於現象世界的「實體世界」的終極性的、理想的、信仰的精神追求。因此，大學要有「超軼政治之教育」，即「世界觀教育」。在《北京大學校旗圖說》一文中，蔡元培說，「大學是包容各種學問的機關，我們固然要研究各種科學；但不能就此滿足，所以研究融貫科學的哲學；但也不能就此滿足，所以又研究根據科學而又超越科學的玄學。」這裡所說的「玄學」，就是我們今天所說的作為「第一哲學」的「形而上學」，它是哲學、科學以及整個知識體系的中樞。這就表達了一種非常可貴的思想：科學的任何分支——不論是自然科學還是社會科學，不論是政治學、經濟學、社會學，還是物理學、化學、生物學——都要有一種哲學上的欲求，最終都要以人文學的最高峰——哲學和形而上學——作為自己的歸依和合法性來源。又因為大學是包容各種學問的，而各種學問都要以哲學為歸依，所以大學精神應體現一種哲學的高度。當大學精神被用一種「玄學精神」來界定時，大學就獲致了一種自身的完滿性，並且確立了最高理性對工具理性的不容置疑的傲慢——大學保存了人類最高的精神可能性，它的存在意味著我們對於人性趨利這樣一種單一性的、過度簡化的預設不斷進行質疑。拒絕任何對於靈魂的過於簡化的、物質化的處理，對社會淺薄的物質需求保持一種靜穆的、傲然的獨立——這就是大學精神之所在。大學不是用來取悅社會的，而是要被社會當成宗廟一樣加以敬畏的！

三、政治與學術：帶著鐐銬如何跳舞？

對於人性的經濟式的理解，以及人追求物質利益的慾望的解放，構成了對大學精神的有力侵蝕。我們已經論證了，大學不應該對社會的需要屈下自己高貴的膝蓋，而應該保持一種理性的高貴獨立。它應該「大言不慚」地充當精神貴族的角色，而不能為任何平民意識所左右。但是，理性真的有這樣大的力量嗎？往往越是崇高的東西，就越是脆弱，理性——直面最高的善的理性——正是這種脆弱性的典範。在哲學家的語言中，理性常被加上一個定語——「孤立無助」。理性的脆弱性在於，它不是一次性的。要保證自我人格的獨立，要保證我們永遠不偏離理性的道路，理性必須像人的心臟一樣一刻不停地保持活力，對現實中的事物反覆地、不間斷地進行檢審。因為一旦理性沉睡了，無知、愚昧、對於歷史、傳統和權威的不加分析的依賴感就會立即補充理性留下的真空。人的非理性的一面一直隱藏在理性的幕後，構成人的潛意識的基礎。18世紀的德國哲學家赫爾德、施萊爾馬赫已經向我們展示出了非理性的、純然感覺的力量對於人類社會會產生多麼大的影響。當情感的洪流爆發時，任何用理性進行控制的嘗試都將歸於徒勞。有鑒於此，必須為這種高標準的、脆弱的理性提供一種比較有力的組織形式，這種組織形式就是大學。布魯姆說，「大學必須為不受保護且膽怯的理性提供幫助。大學是一個讓探索精神自行其是的地方。它旨在鼓勵人們對理性本身的非工具性運用，它提供一種氣氛，使統治者意志的道德優勢和自然優勢不至於嚇跑哲學上的懷疑。而且，它維護著滋養這種懷疑的偉大行為、偉大人物和偉大思想的豐富保障。」大學是知識分子團結起來，在一定程度上對抗政治力的過分干涉的手段。但是，如果一個國家當真對於自由的學術氣氛表示恐懼，他並不會在大學的圍牆外停止對大學的干涉。

大學之中行政系統的官僚化，以及其對於學術精神的侵蝕，如果我們從一個更加宏觀的視角來看，並不是大學內部問題，實際上是中國學術制度本身的問題。在我們的國家中，至今缺乏學術的獨立性，很多人不加思考地就認為，學術研究是為了給政府出主意，「國家養著知識分子，知識分子應該為國家服務」——這是很多中國人持有的觀點。中國人有著非常強的官本位思想和實利主義的傾向，因此我們到現在都沒有對學術與政治的關係進行深刻的反思。學術屈從於政府、用學術來對政策做注釋，這樣反對學術獨立性的行為，不僅違背西方的傳統，也違背中國的傳統。中國從先秦時代就存在著「道統」和「治統」的區別。在理想的政治形態中，道統和治統應該是合而為一的，統治者是有德的人，這類似於柏拉圖所設想的「哲學王」。但是，既然現實的政治無法達到二統合一的境界，那麼，為了防止政治徹底走向道德的反面，必須要在「治統」——權力譜系——之外，另外確立一個「道統」——理性化的道德譜系。「道統」是以孔子的儒家學說為依據的。不同於當今中國的是，在古代，官方雖然承認儒家學說作為一種官方的意識形態，然而，對於儒家學說的解釋權，在相當長的一段時間之內並沒有掌握在統治者手裡，反而是士大夫階層——也就是古代中國的知識分子——承擔起了維護「道統」、守護中國人精神聖地的責任。古代中國雖然被認定為是集權專制的國家，但是政治體系遠不是這麼簡單。維護「道統」的士大夫階級，依據理想的儒家理念對於「治統」的牽制，在中國的歷史上一直存在，這種牽制雖然是一種道德上的行為，但是由於儒家學說巨大的精神權力，士大夫對於皇權的約束比我們想像的更加有效。當我們聽到「從道不從君」這樣堅決的口號時，很難不為士大夫的獨立精神感到震撼，也很難否認君主會對這種制衡尋常以對。到了宋代，更出現了皇帝與士大夫共治天下的政治局面。「道統」與「治統」合而為一，統治者真正將儒家學統合併到權力譜系中，是在清代的康熙年間。而這個時候，正好是中國的集權體制達到一個頂峰的歷史時代。從此以後，士大夫確實失去了維護「道統」的權力，知識階層的獨立性被根本性地取消了。

西方的知識分子狀況與中國傳統存在著很大的不同，由於沒有構建出來一種有效的制度讓知識階層參加到政治活動中來，一個「獨立的知識分子階層」在西方得以形成；而中國知識分子從來都是與政治權力走得很近。但是，我們並不能就此認為，中國知識分子不存在獨立的精神，中國不存在知識對政治的制約。通過這樣的一番歷史性考察，我們可以認識到，知識階層對於政治權力的檢審和制約，是一種普世的現象，我們沒有理由在這裡談論所謂的「中國特色」，因為政治學的常識告訴我們，不存在反思的政治社會一定是不穩定的社會，知識分子所承擔的任務主要不是為權力服務，而是對權力進行檢審，以防止權力偏離它的正當性軌道。企圖讓所有的知識分子都統一到國家權力的大旗之下，對於執政集團是有利的，但是對於政治社會的健康和人類的長遠發展是非常危險的。

權力作為對價值進行權威性分配的手段，自身必然掌控著巨大的社會資源。它本身具有一種非常強烈的傾向，要將自己的觸角伸到社會生活的方方面面——政治權力不可避免地具有極權主義的傾向，只不過在不同的政治社會中，因為技術水平的高下或者因為制約力量的強弱，這種傾向的表現程度並不相同。政治權力本身並沒有善惡之分，哪怕在一個極權主義的政體之下，我們也不能說政治權力先天存在著一個固定的道德性質。政治權力的可怕不是因為它在本質上是惡的，而是因為力量太大。為了保證這樣的權力不會對於人類的生活造成破壞性，保證巨大的權力不會作惡，必須將這樣的權力限定在一個理性的範圍內，引導其指向公共的善，而避免為惡的傾向。這樣一來，就需要理性對政治進行檢審和反思——這就是獨立的知識分子和獨立的學術精神存在的政治意義和社會意義。

一些對自由民主抱有巨大熱情的人，往往對於當今中國的「政治正確」表示反感，並且未加檢審地認為，自由民主的社會是沒有政治正確的，因為它是多元的。這是完全錯誤的。「政治正確」是一個政體賴以存在的根基，是政治社會的總體原則，離開「政治正確」，人類將構建不出任何一種有效的政治組織形式。自由民主國家對於政治正確的要求雖然沒有非自由民主國家那樣高，但正是因為存在著碩果僅存的政治正確，所以他們捍衛這種原則的努力往往超出我們的想像。這其實很好理解——政治正確就像戰爭時期所建立的防線一樣，防線越少，捍衛防線的努力就越堅決，因為一旦這種唯一的防線垮掉，自由民主的政治體制輕易地就會分崩離析。當然，我們的任務不是探討這樣的政治正確具體都是什麼，阿蘭·布魯姆在《美國精神的封閉》一書中對美國的政治正確進行了非常精妙的探討。我們所關心的是，面對敏感的政治正確，獨立的知識分子——這些僅僅為知識的真理性本身負責的學術人——如何捍衛自己的處境？因為他們有很多可怕的先例——在西方，蘇格拉底被民主的法庭判處死刑；在中國，因為反抗君主專制而成為儒家的衛道者的人同樣不乏其數。

「每一種政體都貶低那些最有可能認清和糾正其政治和思想嗜好的人，讚美那些鼓勵這些嗜好的人。」在布魯姆看來，這是人類社會的通例。但是，不管這些對政體的讚美具有多少正當性，我們也不能保證該政體不存在嚴重的局限；不管那些對於政體的攻擊具有多少偏見，我們也不能保證它其中不含有任何真理性的東西。傾聽不同的意見，去研究那些可能被我們的政治正確所忽視的學說和制度，其實是時時保存著人類發展的不同的可能性，防止一個政體走向一個邏輯的終局而無可救藥。

民主體制不是不存在矛盾。施特勞斯學派和科耶夫學派都曾經指出，民主的邏輯終局可能會造成人的普遍平庸化，每個人不再為更高的精神目標而奮鬥，從而成為尼采所謂的「最後之人」或「報廢的人」（the last man）。因為民主以平等最為政治正確，平民的價值在很大程度上會對理論精英的存在嗤之以鼻。在理論上，自由民主社會的預設是，每個人都有獨立使用自己的理性的能力，也就是說，每一個人都可以算是一個精英。但現實是，自由民主並不是將所有的人都提升到了精英的高度，而是讓平民的價值掩蓋了精英的價值——當然，我們這裡指的精英，並不是在政治上享有特權的人，而是在理論上有更大建樹的人。他們往往會對平民的價值做出合理的批判，但這給平民帶來的可能並不是精神上的自省，而是因政治正確被「精英」冒犯而產生的憤怒情緒。正因如此，布魯姆說「民主最大的精神弱點是缺乏理論生活的興趣或才能」。他認為，這樣的事實被托克維爾在《論美國的民主》當中就已經指出了。因為他同時經驗過貴族君主制和自由民主制，所以他能夠看到很多美國人自己看不到的東西。

在這樣的現狀之下，民主制度之中大學的任務是，「防止或治癒這種民主特有的盲目，這不是為了建立貴族政體，而是為了民主政體本身，為了保護這種制度中某些人的精神自由——這當然是最重要的自由之一。」「作為一項制度的大學，必須補充民主社會中個人缺乏的東西，必須鼓勵其成員參與它的精神生活。作為政體自身的最高層次的智能與原則的儲備庫，它必須強烈地意識到它在平等個體制度之外的重要性。」布魯姆這種純然施特勞斯式的語言可能會被指責為是保守派對美國民主的攻擊，但是他給我們提供了一種不同的視角，讓我們認清了「自由民主」這樣「美好的」大概念下一些必須予以重視的精神危機。與我們的一般看法不同的是，布魯姆並沒有對養育世界一流大學的民主政體說好話，而是似乎認為，大學應該超脫於任何政體之外。因為任何政體都有政治正確，政治正確是政治權威的保障，而大學的哲學式活動是要懷疑和反對任何權威的——大學本身就是一種政體，它應該是一種只存在於學者之間的政體，而且是唯一一種不靠政治正確而建立起來的政體。維繫它存在的是學者之間共同的對於真知的哲學家式的愛欲（eros）。而當這種政體與其外部政體發生關係的時候，它永遠要對後者抱以檢審的態度，這就決定了大學要時刻與主流價值保持一定的距離，在必要時甚至要與後者相對立。這是知識分子的使命，當然也是承載知識分子的大學的使命。

當認清知識分子對於政治權力的理性獨立精神是知識分子的普世價值之後，我們可以認為，學術對政治保持一定的獨立性也應該被認為是一種人類精神的共通性。而布魯姆理論的重要性在於，如果我們認為理性是人類精神最為崇高的體現，並且這種崇高的精神不能不加檢審地盲從於任何政治權力之下，那麼，大學對於政體的獨立也應該是普世的。布魯姆的意義是顯而易見的，他不是自由民主的宣傳家，而是檢審者和批判者。對於思考北大精神的中國人，他給我帶來的靈感是，我們應該重新看待北大精神與近代中國的關係。北大人有著自由主義的精神傳統，這是不可置疑的。北大人之所以一次又一次參與到國家的實際政治生活中來，正是因為他們感受到了北大的自由與近代中國的專制的深刻的矛盾，而當他們走向街頭的時候，一方面，是要將自由的制度在全中國建立起來，而另一方面，則是消除北大的自由與社會的專制之間的緊張關係，獲得自我的精神舒暢。北大人只有解放全中國人，才能解放自己——這是與「工人階級只有解放全人類，才能解放自己」相同的邏輯。然而，由於對自由民主的過於理想化的理解，北大人可能從來沒有意識到，其實自由民主也無法徹底消除學術與政治的矛盾。當我們對於這些政治哲學的概念有了更加深入的理解之後，就會發現，大學與政治之間的緊張關係，實質是理想與現實的緊張關係。這種緊張關係永遠不會消弭，因為大學的政體是高於任何現實的政體的。

然而，當我們說民主政體會對大學精神設下阻礙的時候，並不意味著這些阻礙會根本消滅大學的精神。因為在美國這樣的民主國家，雖然作為政治正確的平等可能會被平民精神濫用而成為鄙視精英的意識形態，但是美國並不是依靠意識形態而統治的國家。法律所賦予每一個公民的權利保障了思想者免遭古代民主社會中蘇格拉底式的命運。干擾美國大學精神的是社會意識，而不是直接的政治權力；而中國大學則面臨著更加嚴峻的挑戰——那是政治權力對學術領域的直接侵犯。它不僅僅是通過為學術設置禁區的方式，還通過一種更加深入骨髓的方式改變著大學要追求的目標：通過將大學官僚化，而將本應獨立的、精神性的大學變成了政府的一個部門，從而造成了德國思想家洪堡所說的「精神蔽於物質，高尚墜於粗俗」的不良後果。因此，我們應該再次回到蔡元培，因為在他主持校務和擔任民國政府的教育總長期間，力主教育獨立，排斥任何政治勢力的影響。大學是思想者和學生的天地，而不是政治人物顯示自身權力的世俗畛域。大學保持自身必要的獨立性，在長遠上來看是對社會有益的。通過不斷使用自己高尚的理性對政治現實進行檢審，大學明確了人類應該為之奮鬥的高尚的理想和價值。徹底實現這樣的價值並不是思想者的目的，但這並不意味著思想毫無意義——它將永遠喚醒人類對於崇高事物的追求，如果這樣並沒有使人類的精神水平發生急速的超越的話，它至少在防止人類向著相反的方向墮落這一點上是有著不可替代的作用的。

於是我們就要達到本文探討的最後一個命題：北大精神的恢復，乃至中國大學精神的恢復，不光是大學自身建設的問題，更是一個政治與學術的關係的問題。恢復中國大學的精神，要求國家權力在這方面有所作為，而這種「有所作為」其實是將權力撤出大學，使官僚式的權力在大學當中「無所作為」。大學的建設不光是一個教育學的問題，但是我們希望大學的建設能夠純然屬於教育學的範疇，因為如果我們真正能夠從純然教育學的角度來探討大學的教育的時候，其實意味著，政治權力與大學的關係的問題已經得以有效解決，大學可以在學術精神的建設上下更多的功夫。然而，我們還面臨這一個更大的問題，那就是，中國的國家權力對大學的控制，不是因為出於一種純然顯示權力的簡單慾望，而是因為其對於理性的檢審抱有一種本能性的恐慌。這就決定了政治權力撤出大學並不是一句話的事情。但是，我仍然抱有一種幻想，那就是，我們的當軸者能否轉變觀念，在中國改革的過程中，對高等教育體制進行一個預先突破。哪怕這種突破無法擴展到全社會，哪怕突破之後我們發現大學其實置身於一個孤獨的處境，在社會上沒有人與我們共同使用理性，但是，大學不應該害怕這一點，因為最高的理性所進行的最高的思考一定是小眾的、孤獨的，即便我們發現世俗的意識吞沒了社會的每一個角落，而只留下了大學作為精神的孤島，一方面，我們要為這種事實感到悲哀，而另一方面，我們還要因為大學能夠守住人類精神的高地而感到驕傲——因為只要人類靈魂的最高的可能性在大學中保留了下來，一切的崇高、偉大和神聖在大學這一片土地上站穩了腳跟，那麼人類永遠存在著超越自身的希望。然而，一旦大學精神徹底衰落，那麼，我們很難想像人類不會不被非理性的力量迷惑而失去自己前進的方向。到那時，理想的天空將失去晴朗，社會上將被一種粗鄙的現實主義所然全充塞——這是一種徹底的現實主義，一種沒有任何哲學原則的現實主義，一種淺薄的、不對人類發展進行任何理性思考的現實主義。不！這不是現實主義，而是虛無主義。因為最深刻的現實主義者往往最為苦苦思索道德和理性的問題，因為他們不是反對理性和道德，而是因為經驗到了理想與現實的巨大反差，而希望以一種穩健的、因勢利導的方式實現理性和道德。然而，虛無主義不包含任何對於人類精神崇高性的思考，它將人類貶低為沒有任何理性能動性的、為命運的女神所役使的動物，而這將抹殺人與禽獸之間的任何本質性差別。克服這種虛無主義，點亮理性的神聖之光，是理性對於人類的絕對命令，而大學的使命就在於接受這種不可推辭的任務。因此，守護這岌岌可危的大學精神吧，因為那守護的不光是飄逸在幾座教學樓里的知識，而是全體人類的全部潛能。