阿姜查尊者：傾聽弦外之音（道途多艱）

阿姜查尊者：傾聽弦外之音（道途多艱）

　本文是阿姜 查為在其座下學有五年，準備離開常住外出行腳雲遊的比丘們，所做的開示內容。

　　在佛陀時代有位出家人，他一心尋求真實的開悟之道，並渴望確認禪修中修心的正途和歧途，於是決心遠離令他困擾與煩心的僧團生活，尋找能獨一靜處的禪修環境。他離群索居，精勤不懈，有時置心一處、入三摩地，感受到平靜的滋味；有時則不然。他的禪修仍未著實穩定。他時而特別賣力、勤奮，時而怠惰不前。最後因求道未果而對修行產生猜疑之心。

　　印度當時有許多禪修老師。這位僧人聽說有一位受人愛戴、且善於指導禪修而得享大名的「禪師A」。這個僧人坐下來想了想，決定去尋找這位或許知道開悟之道的名師，併入其座下接受訓練。經過指導後，這位僧人又獨自回去禪修。他發現新的教法中有些和他的看法相符，有些則否，並發覺他仍舊擺脫不掉猜疑和飄浮不定的情況。不多久，他又聽到一位據說已開悟且善於指導禪修的「禪師B」；這個消息在他心徒增許多猜疑和困惑。最後他的揣想還是驅使他出發去尋求新老師。經過一番新指引，他再次獨一靜處禪修。他將最近這位老師的教導和過去所有老師的教導一一做比較，發覺他們各不相同。他檢視每一位老師的風格與特色，發現差異頗大；他將學來的一切經自己對禪修的看法做比較後，發現所有都湊合不攏！他愈比較，猜疑就愈深。

　　沒多久，他又聽到一個令人振奮的消息；關於「禪師C」——一個如假包換的智者。人人都在熱烈地討論這位老師，令他迫不及待地到他座下受教。他誠心聆聽，對於新老師的教法一一奉行。新老師的教導部分與過去其他老師的相符，有些則不同。他逐一思考、比較，試圖在各個老師的不同教法間尋求解答。他的內心混雜了從過去各個老師身上學來並累積的看法和風格，當他依自己的見解將這些截然不同的東西湊合在一塊兒時，反而造成無法入定的後果。他愈想窺探每位老師的究竟，便愈不安、愈焦躁；直到他耗盡所有能量、身心俱疲，徹底被自己的猜疑和困惑所擊潰。

　　後來，他在廣為流傳的消息中聽到圓滿覺者喬達摩示現於世時，心受震攝並以加倍的速度揣測這位新老師。果然，他跟過去一樣無法抗拒那份求見新老師的衝動，即刻起身前去向佛陀作禮，並聆聽他說法。佛陀在開示中向他說明：光憑尋師、聽法根本無法令人領悟、釋疑。聽愈多，疑愈深，愈混淆。佛陀強調：他人的智慧並不能替我們斬除疑惑，也無法代以放下疑惑。老師只能為你說明「疑」在心中生起的來龍去脈和觀照它的方法，你必須領受教誨、付諸實踐乃至親證內觀才行。他說色身之內便是修行所緣。色、受、想、行、識即是我們的良師，已提供我們觀照的基礎(業處)，你所欠缺的其實是增上心和慧觀的基礎功夫。

　　佛陀說，觀想自己的身心是止息疑惑的不二法門——「如此而已」。舍離過去和未來，修習覺知和放下，時時明覺。一旦覺知生起，就該放下，但切莫不明不白地放下。由於這份覺知的現起才導致你能放下，放下你過去一切不論善惡的所做所為。不論過去有何作為，都放下罷，因為一味執著過去不放下沒有絲毫益處。昔日為善已成過去，曾經作惡亦成往事；過去是對的就是對的，如今且都擱置一邊，統統放下罷！未來的事仍蓄勢待發，未來會發生的生滅仍未到來，所以別過份執持事情未來會不會發生的想法。只要覺察自我，然後放下。放下過去，過去發生的既已消逝，何苦費時妄加造作？如果你想到過去曾發生的事，就把那念頭放下罷，它不過是過去發生的法(現象)而已，既然生起，已在過去消失，就毋須在當下妄加造作。當你能覺知當下的念頭時，放下罷。學習覺知，而後放下。

　　這可不是叫你別起念頭或沒有想法，而是要你在經驗它們之後便將之放下，因為它們已成往事。未來還在你眼前：會在未來發生的，亦會在未來消失。覺察未來的念頭，然後放下。至於過去的念頭和想法亦然，它們都是不確切的。未來是不確定的，既然不確定，就應覺知然後放下。請覺知此刻當下，審視你此刻當下所從事的行為；除你自己之外，根本不須向外探求。

　　佛陀既不讚歎全然相信他人言詞的人，亦不稱許仍會因他人言談舉止而生喜、怒的人。他人的言行舉止是他們的事；覺察之後，就可以放下了。縱使他們做了正確的事，對他們而言是對的，但如果你沒有讓心和正見趨於一致，你永遠無法親身體會對你個人而言的善與正確，它將僅止於表相而已。每一位老師——不論修得正確與否，都曾在某處落實了自己的修行，與你毫無干係。他們修得好，絲毫無法給你帶來實質的改變；如果修得正確，那也僅止於他們，與你無關。意思是說，佛陀說不確實修心與沒有徹入真理內觀之人不值得讚歎。

　　我要強調法是「向內(心)引導」(opanayiko)的教法，這樣心才能覺知、明白和體會自我內在訓練的成果。如果有人說你禪修得正確，別立即採信；同樣地，若有人說你修得不對，除非你已落實或自行求證了，否則別信以為真。即使他們指導你趨向開悟的正確方法，也只是他的言論，除非你接受教誨，付諸實踐，在此刻當下親身體會成果為止。也就是說：你必須自身作證，自心能印證成果。好似一顆酸水果一樣，假如我告訴你某些水果是酸的，請你也來嘗嘗，你得咬它一口才能嘗到那酸的滋味。如果我說那些水果是酸的，有些人就會採納我的說法，可是卻從不進一步品嘗它，只是一味相信，這種相信就是無益(mogha)的，不具任何真實的意義和價值。換作你來形容水果是酸的時，也只能照我的說法來說明而已。佛陀並不讚歎這類的盲從，可是一味否定亦不應該，要審視它才是。你必須親自去嘗試才行，親身品嘗到酸的滋味，你的內心便得以自我印證。有人說是酸的，你得接受並品嘗它才能確認無誤。就好像根據自身的經驗及他人的說詞進行雙重確認一樣。這麼一來，才能百分之百地確認水果確實是酸的；你有一個能自身作證真理的人。

　　阿姜 曼將這份蘊藏於心中的內在印證稱為「智者自知」(sakkhibhuto)。任何僅憑他人言詞的真理不過是他人所印證的真理——只能根據別人的說法而說水果是酸的，並未經本人證實，所以只能說似真似假。反之，設若確實品嘗了水果，印證它真是酸的，才算真實；除了別人的證詞外，更有自己的親身體驗。這才是百分之百的真實不虛，也叫做：智者自知——內心所生的內在印證。

　　這種修練方式就是「向內(心)引導」(opanayiko)。將注意力導向內觀，直到慧觀和領悟都是「自知作證」(paccattam)的。較之於自知作證的甚深領悟，那些從他人那兒聽到或看到所得的理解則相對膚淺、還在「自知作證」的牆外。那種知識不從自身體證而生，是他人的慧觀，不屬於你。但這並不是叫你對別人的教導漫不經心、毫不理會，而應該將那些教導也列為學習和審視的對象。你初次從書上接觸進而開始對佛法稍有了解時，從某層面來說，相信它(佛法)是好的；然而同時應該認清，你仍未親自修心和增長智慧，也還不曾體驗佛法的究竟利益。於是乎你的了解只有一半真實。既然如此，你就得長養心並讓慧觀成熟，直到完全透徹真理為止。這麼一來，智慧就圓滿成就，繼之超越疑惑。如果自心中具備洞徹真理的甚深慧觀，對於覺悟之道的疑惑將不再生起。

　　當我們說到應以「當下之法」(paccuppanna dhamma)修行時，意指任何在心中即時現起的現象皆應審視，並一鼓作氣地處理掉。你的覺醒勢必同在，因為「當下之法」就是指當下的經驗——當中就包括了因和果。「當下」在因和果的過程中介入頗深——你的現況反映了過去所造的因，當下的經驗便是果。直至此刻的每一個經驗皆是由過去的「因」使然。例如說，走出你的茅蓬是因，坐在這兒的則是果。這因果不斷相續便是事物本然的真理。因此，過去所做是因，當下經驗則為果。同樣的道理，當下作為是未來的果的因。此刻坐大這兒的你已經在造因了；過去所造的因將在當下成果，而這些果其實也同時在造就未來果的因。

　　佛陀認為：必須舍下過去和未來。當我們說舍下時，並非要你排除它們。所謂舍下是指：正念和慧觀地專註在當下這一點上。不論過去和未來都是在當下做連結。當下無非就是過去的果和未來的因。因此，你必須徹底的舍下因和果，單單純純地安住於當下。所謂舍下，不過是用來形容修行的文字罷了。即便是放下執著，舍離過去和未來後，因果的自然定律依舊存在。其實，你可以管它叫中途站——因果發展中的一部分。佛陀教示，觀照當下就能看清那生滅之後繼之而起的不斷生滅過程。

　　當下現起的一切都是無常的。我常如是說，但大多數人都不太重視，也不願意落實這項精簡教義。一切所生法都是無常、不穩固的。這實在是觀想真理最簡單、最不複雜的方法。如果不在這點上禪修下功夫，當事物開始示現它的無常變化時，你會因無法明智地對待它而困擾不已。審視這無常的教法能令你對所謂「常」有深入的慧觀和領悟。藉由觀照無常的事物中，亦可看見「常」。你勢必得藉此方法來解釋以令眾生明了真理。但他們往往一知半解，汲汲營營、渾渾噩噩地度日。說實在的，如果想體會真實的平靜，必須將心帶到一個全然正念於當下的境界中才行。要告誡自己：在那兒所現起的苦樂，都是稍縱即逝的。能憶念苦樂的皆為無常的那份心，即是自心中蘊藏的那份佛陀智慧。當覺察一切法皆無常時，「法」即在你心中。

　　所謂「法」者，即是佛。但大多數人都不明白。他們視「法」為外在事相，遠在他方，佛陀只是他方之人。如果心眼能透視一切有為法皆是不穩定的，那麼，所有因執著而起或因過當珍視事物而生的種種問題將會消失不再。不論我們怎麼看待它，這個本具的真理才是唯一真實不虛的「常」。一旦明白這點，既不取亦不著，心就放下了。造成問題的執著消失不再，成就心透徹真理、融於佛法，除了覺悟此真理外，不須再追求其它更高、更深的。如此一來，「法」等同於「佛」，「佛」不異於「法」。

　　一切有為法皆無常變化的教導是「法」。「法」是「佛」的精髓，別無其它。透過持念「哺哆、哺哆」(覺知者)來長養覺知的便是為了看清楚這項真理。藉持念「哺哆」而達到心一境性時，徹入無常、苦和無我的內觀得以增進；而清明的覺醒能領你洞悉事物的不穩定和變化性。你若看清這一點，心自然會放下。此後，當你經驗到任何苦受時，你明白那是無常的；當你經驗任何樂受時，同樣明白那是無常的。如果你搬到別的地方居住為的是希望找個比原來更好的地方，切記，你不一定能找得到！反之，若以為留在這兒最好，同樣也未必見得。道理就在這兒！有了內觀，便會視一切為不穩定的，因此不論你到何處修行，都不會受苦。想待在這兒，就留下；想到他方，也莫遲疑，不須為自己平添問題；關於正不正確的狐疑不定將從此消失。這才是置正念於當下、止息疑惑的修行方法。

　　因此，別擔憂過去或未來。過去已消逝，不論過去發生什麼事，它都已事過境遷了；既是往事，就讓它過去罷。未來會發生的，也會在未來消失，所以，也將它放下罷。何必為此煩心？觀照當下現起的有為法，覺察它們的遷變和不可靠。當「哺哆」(覺知者)更成熟、更透徹時，便會對一切有為法皆具無常性的核心真理產生更深刻的覺醒。深刻的內觀，令三摩地的穩定和平靜增強，並且更加細膩。

　　三摩地是指堅實、穩固的心或平靜的心。三摩地有兩種：其中一種來自於僻靜處修行，沒有色、聲、香、味、觸或其他感官的干擾。這種平靜的心仍未解脫煩惱(kilesa)，仍被煩惱所障蔽；煩惱只在入定的時段里受到抑制。猶如一池水在塵垢沉澱池底後的一時清澈一樣，只要沉澱物不受攪擾，池水就依然清澈，可是一旦有東西擾動了池底的塵垢，池水便會再次混濁起來。你們也一樣，只要聽到聲音、看見形色或心受心理狀態所影響時，任何不喜歡的反應便障蔽了心。若沒受到嗔怒的刺激，你就感到舒服；可是那舒服的感覺卻是來自執著與煩惱，而非智慧。

　　例如，假設你想要這台錄音機。除非你的慾望得逞，否則是不會滿足的。當你到外面為自己找一台錄音機時，就會滿心得意，對不對？然而，如果你因為想得到錄音機而執取那份滿足感，就是在為未來苦成就因緣了。你不自覺地為未來苦創造因緣。原因在於你的滿足感全仰賴於擁有它，所以未獲錄音機前都會受苦。一旦得手了，就會感到滿足、快樂。可是，假使有一天，小偷竊取了它，那份滿足感就會隨之消失，使你再度陷於苦境。事情就是這樣。沒有了錄音機，你就跟著受苦；一旦擁有，高興隨之而來，但如果因故失去它，你便再度陷入悲慘。這情況無時不刻在發生。所謂仰賴平靜條件而生的三摩地便是如此，就像渴求得到滿足時所經驗的樂受，一樣是不穩定的。當你終獲一心追求的錄音機時，甚感得意，但那份樂受背後的真正原因是什麼？只因為慾望被滿足的緣故，如此而已。那種樂受再深刻頂多也只有如此——一份受制於煩惱的心所左右的快樂而已。你們根本沒覺察到這點。如果有人在任何時間裡偷了這台錄音機，就會使你再度落入痛苦中。

　　可見那種三摩地只能提供短暫的平靜體驗。你必須去思惟從奢摩他禪修中所生起的平靜本質，才能看清它的全體真相。你獲得的錄音機或擁有的任何物品必然會衰敗、破碎，終至消滅。因為擁有錄音機，所以就有可能失去；反之，如果沒有錄音機，自然就沒有可失去的東西了。生與死的道理亦然。因為有「生」所以必然有「滅」。如果無所「生」，便無所「滅」。那些所有死去的人必然出生過；而那些不曾「生」者，則不需「滅」。道理便是這樣。能夠這樣來反觀，表示你一旦持有錄音機，就要正念其無常性，有一天終將或遭偷竊，而且不可避免地必遭分解、朽壞。你要以智慧來看待真理，並了解錄音機的本質本來無常。不管錄音機是壞了還是遭竊，都算是無常的示現。如果可以正觀事物，就能免於受苦地運用錄音機了。

　　你可以將此比做在家人創業一般。假使創業時必須向銀行借貸才能讓事業順利運作，你會立刻感受到壓力。由於求取他人的錢財而受苦。掙取錢財不但艱辛而且勞累，一旦貸不到款，你便苦不堪言。可以確定的是，哪天你貸到款時一定喜出望外，但那份欣喜之情不會超過幾個時辰，原因是：貸款所需支付的利息很快便會榨乾你賺來的錢。你的錢在不費吹灰之力下，便付諸利息的流水中。真是難以置信！這下你又得坐著發愁了。你能看清這點嗎？怎麼會這樣呢？兩袖清風時你苦不堪言，等到終於有錢財了，以為問題得到舒緩，貸款須付的利息卻很快地榨乾你的錢財，為你帶來更多痛苦。事情往往如此。

　　佛陀教導，依此修行的方法，便是去觀照當下，並長養對身、心本來無常的慧觀；看清「法」的實相——一切有為法，有生必有滅，此外無它。身和心的本然本來如此，不須妄加執著和計取。如果洞徹此理，自然會成就寂靜之心。這份寂靜得自於煩惱的放下；它是與智慧同時生起的。

　　那智慧又因何生起呢？它是因觀想無常、苦、無我三法印而得以生起，帶給你徹入萬法實相的內觀。你的內心必須清楚、無誤地洞察真理，才是讓你得到智慧的唯一方法；其中清明的內觀不可間斷。你會親自洞見一切在意識當中生起的心的所緣對象(法塵)和情緒(arammana)消逝後，隨之而來的又是另一個的生起；愈是生滅愈是不可避免。如果執著依舊，苦必然在剎那剎那間產生，不過，如果你放下了，就不會製造任何問題。一旦心看清現象的無常性，就是所謂的「智者自知」(sakkhibhuto)了。心堅毅無比地貫注於觀想中，內觀因而得以自食其力。總之，他人的教導和智慧只能讓你領受到部分真理。

　　佛陀曾在對一群比丘開示過後，問在場聽法的舍利弗：「舍利弗，你可相信我為各位所說的法？」「世尊，我還不能夠相信。」舍利弗回答。佛陀對此回答深感歡喜，而繼續說：「很好，舍利弗，你不應輕信他人的教導。所謂智者，必須對所聽聞的法先全盤思惟過，才能全然接受。你應帶著這份教導，善加思惟才是。」

　　舍利弗尊者即便在聽佛教導後，也未立即採信當中任何言論。他謹慎地看待修心的正確方法，將所聽聞的教導帶回進一步審查。經反觀佛陀所教的真理，個人發覺能饒益智慧生起、令心平靜以及合於真理時，他才信受。這份領悟的產生，必須能使「法」在自心中確立才行。它必須合乎事物的本然真理。佛陀教導弟子：只有從自、他經驗及領悟中發掘「法」和事物的本然彼此相符而不帶任何疑惑時，方能信受。

　　重點終究還是在於單純審視真相就好。各位不必向外遠求，只須觀照當下的情形即可。觀照心裡現前的情形，智慧自會從審察而徹見無常、苦和無我三法印中生起。行走時，視它為無常的；如果坐著，視它為無常的；躺卧時，也視它為無常的，不論你做什麼，這三項特性(三法印)時時都在示現著，這本是事物(萬法)的本然。萬法本然的真理才是恆常不變的。如果內觀長養到能視一切事物確實呈現如此法則的境界時，自然與世無爭。

　　獨自到山林里生活真的能獲得寂靜嗎？那只是種暫時性的平靜。當你產生最基本的飢餓感，身體又缺乏營養補給時，會對整個體驗再度感到心力交瘁。身體會乞求它所需的維他命，問題是，供養飲食的部落村民並沒有均衡維他命的常識。最後，你大概會回到寺里來。如果待在曼谷，大概會抱怨信徒供養過剩的食物，成了一種麻煩與負擔，使你想到森林的某一僻靜角落裡居住。其實，如果覺得獨住給你帶來痛苦，表示你蠻愚痴的；反之，若覺得在大眾中共住苦不堪言，同樣是愚痴的。就好像雞糞一樣，如果你帶著雞糞走在路上，會很臭。假使一群人帶著雞糞到處走，一樣很臭。持續不斷地拖著腐壞、穢污的東西到處走，會養成習氣的，原因出在你仍持有妄見，但是，只要擁有正見，即便認為在大眾中共住很不平靜，他依然能從這類經驗中得到莫大智慧。

　　以我個人為例，教導為數眾多的僧、尼及在家信眾，一直是我莫大智慧的來源。過去，只有少許幾個僧侶和我共住。可是隨著在家信眾的來訪，以及僧團里僧、尼住眾人數日漸龐大，由於眾人的思想、見解和經驗各自不同，我因而必須面對更多的挑戰。我的耐心、韌性和毅力因極限考驗而變得圓熟、穩健。只要不斷反省，這些經驗全都可以幫助於你。但如果不明白事物的本然，就會認為獨居最殊勝，不久後卻為之生厭；念頭一轉，又認為與大眾共住比較好。你或許覺得住在供養不多的地方是理想的。抑或確信豐盛的飲食供養才是最好的，食物匱乏一點也不好；也有可能又改變念頭歸結認為食物太多是件壞事。到最後，多數人始終被束縛在看法和觀念中，因為他們沒有足夠的智慧為自己做決定。

　　試著去看清事物的不穩定(無常)罷。在大團體中並不穩定；在小團體里，也非絕對。別執取對事物的成見。在正念當下上精進用功，然後審視這色身，層層深入地往裡頭穿透。佛陀教僧、尼們要找合宜的處所安住、修行，諸如：妥善的飲食、和合的善知識(kalyanamitta)，以及合適的居所等。但事實上，要找到符合以上條件的處所相當困難。因此他同時也教導我們，不論何處，必得遭受困苦和忍受不喜歡的事物。例如：這座寺院有多舒適？如果在家信眾給你們準備得太舒適，是什麼狀況？他們每天服侍你們，為各位端上你們所喜歡的冷、熱飲，以及種種的甜點等。他們很恭敬你、讚歎你、說種種好話，這些都是好護法所具備的，是不是？有些僧、尼就是喜歡這樣：「這兒的護法真好，實在好舒適、好便利呀！」不須多久，整個正念和內觀的修行便消失殆盡；事情往往如此。

　　所謂適合禪修的舒適環境是因人而異的。但一旦明白怎麼讓自己的心滿足現狀後，不論身在何處都能一派自在。雖必須待在並非首選的環境里，你依然知道在那裡修行時如何保持知足。一旦遷移的時機來臨，亦能隨喜，一點不受這些外在事相所煩擾。懂得不多，事情往往不易；但懂得太多，亦可能導致莫大痛苦。一切事物都可能是苦的來源。只要沒有內觀，你將時時受周遭因緣刺激而起的滿足、不滿足情緒所左右；況且，瑣瑣碎碎的小事都可能給你帶來痛苦。不論你置身何處，就算佛陀的教法正確，但是你內心中的「法」卻不盡然。事實就是這樣。到頭來，心若不靜，表示他們其實沒在認真修行。

　　反觀三摩地的修行，重點在於；明了戒、定、慧其實就是護持整個修行的金三角。它們彼此相輔相成，除了個別扮演不可或缺的角色外，也提供了增長禪修所必備的工具。但是，能讓它們起作用的善巧方法，則全憑個人自身的探索。深諳智慧的人，能輕易獲得內觀；只有些許智慧的人，則不易得內觀；不具任何智能的人，便得不到任何內觀。兩個截然不同的人，可能遵循同一條修心之道，然而是否獲得徹入法的慧觀，全憑個人具備的智慧多寡而定。你們若觀察或跟隨不同老師學習，必須運用智慧，正確地看待一切。這位阿姜是怎麼做的？另一位阿姜的風格又能如何？你只能貼近地去觀察他們，如此而已。這隻能說是在觀察和評斷表相，看看他們的行為和表面的處理事情方法。倘若只停留在這層面的觀察上，你的疑惑永不得止息。那位老師為何這麼做？這個教師卻採取另一種方式？為什麼別家寺院的老師時常開示，而這座寺院的師父卻很少開示？另一座寺院甚至有老師從不開示！當心無止盡地揣想、比對、臆測不同老師的風格時，是很瘋狂的。最後搞得自己不知不覺落入一片混亂之中。你必須將注意力往內引導，然後自我增長。向內專註自我的修行才是正確的做法，因為「正行道」(samma patipada)就是如此增長的。只要觀察不同的老師，並照他們所示範的學習，接下來就是要靠自己去落實才行。若能在此更深一層地思惟，所有疑惑終將止息。

　　過去曾有一位長老比丘，他並不花太多時間在思考、反省事情上，對於過去或未來的念頭也不太重視，原因在於他絕不讓注意力偏離自己的心。他一心一意專註觀照當下覺醒中所生起的一切，審視心不斷變異的運作模式，以及心對經驗事物時所產生的不同反應，但絕不執取這當中具任何的重要性，並對自己反覆頌念「都是不穩定」的教法。「這都是不穩定的。」如果可以教育自我這樣看待無常，不須多久，你就能獲得徹入「法」的內觀。

　　事實上，並不需要追著造作的心到處跑。其實，它不過是在自我的框框里團團轉。你的心就是這麼運作，也就是所謂的「輪迴作用」(samsara vatta)——無止息的生死輪迴。它完完全全地縈繞在心中。心在四處團團轉時，若想緊追其後，有可能抓得到它嗎？它鼠動的奇快無比，你跟得上它嗎？試著去追看看會怎樣......其實只須站在一點上不動，讓心自己去團團轉就好。假設心是一個能跑步的機器娃娃，它愈跑愈快，等到跑到極速時，你根本追趕不上它。但事實上，你哪兒也不用去。你可以在一個地方站著不動，讓娃娃自己去跑。如果你就站在圓圈的中心點位置，不屑追它，每次它繞完一圈從你身旁跑過，你都看得見娃娃。不然，如果試著去追它，愈是追趕、想抓住它，它就愈能從你手中脫逃。

　　　　另一個我想要提的例子是：我曾遇見一位想孓然一身獨居於墳冢間的沙彌。怎麼說他還只是個算不上是青年的小孩子。我蠻關心他的好歹，所以對他的作為總會多加關注。清晨，他會到村裡托缽，然後帶著托回來的食物回墳冢間獨自食用。他的四周布滿未火化、用來掩埋屍體的墓穴。每天夜裡，他總是獨自睡在死屍旁。我在附近停留一個禮拜後，前去一探究竟。他的外表看似平靜，於是我問他：「看來你並不害怕待在這裡？」

　　「不會，我一點也不怕。」他回答。

　　「你為什麼了無恐懼呢？」

　　「對我來說，似乎沒什麼東西好怕的。」

　　只須要如此單純的反觀，讓心停止造作。那位沙彌並不胡思亂想種種只會使事情複雜化的東西，所以他馬上「痊癒」了；恐懼也消失了。各位也應當如是修行才對。

　　我要說的是：無論做什麼，是站或走，是來或去，只要不懈地保持正念，你的三摩地就不會退失。若食物太多就嫌苦、麻煩，何須如此小題大作呢？食物若太多，只管取一小份，其餘留給他人就好，為何要在這上頭給自己添麻煩？若不平靜，是什麼不平靜？只須取一小份，其餘送走就好。但是，如果執著食物而不捨得分送他人，當然會覺得難為。有必要如此分心和懊惱嗎？是你自己讓食物給吹皺一池春水的。食物可曾煩心和懊惱？太可笑了。你只是無故濫傷神。你認為是食物打擾了你，可是，根本問題其實是你的心去干預食物。如果能這般反省和看待，應該就能讓生活自在許多。問題就在於你的智慧不夠、內觀不足，無法看清因、果的運作法則。

　　很多人來寺里參訪時，你嫌它干擾。哪兒干擾了？其實，只要遵守日常作息和修行方法就是最直截了當的，不須在修行上大費周章。真正造成干擾和不愉快的並非共修，是你自己。如果你任自己不善的念頭擾動，周遭一切就會是煩擾和不愉快的；即便不出門參與共修，到頭來自心還不是散亂紛擾不斷。

　　你們必須學習如何智慧的反觀，並讓心保持在善的狀態。每一個人——特別是初修學者——都會糾纏在這些困頓和煩惱的情境中。其實是你讓心跑出去干擾各事物並擾亂了它自己。一旦來到僧團里修行便應當決心安住、精勤不懈。不論他人修行正確與否都是他們的事，自己只管精進投入修行、遵守出家戒律，以金玉良言彼此護持。任何在這兒修得不快樂的人可以離開，想留下來的人就應當好自修行。必須學習如何不致讓貪愛佔據心的情況下，安然地常住一處。一旦決意離開寺院或森林時，別因貪愛而離開。同樣地，如果留駐某處，別因貪愛而住。要明白策動想法和行為背後的動機為何。要學著去摸清自己的心和意向。

　　其實成功的禪修秘訣在於要如「法」的看待事物；在心中樹立「正見」是重要關鍵。雖然很單純，不過得不斷致力審察和適合自己的方法才行。由於智能和領悟仍不夠圓熟，當中自然會碰上一些障礙。

　佛陀教示：應當念住當下所生起的一切，在當下了知萬法的本然真諦。他留給各位的教導雖然正確，但由於我們的想法和知見仍不如法，因而繼續受苦。所以如果覺得該去雲遊苦行，就去嘗試罷；看看四處行腳的滋味如何，而這一切又是怎樣影響你的心。

　　關於什麼是最好的修行法門，看法各自有異。有時候，確實必須吃過一些苦頭後，才能透徹苦並看清它的真相。

　　各位對修行之道有什麼看法？你們對我方才說的話有何感想？你們對未來決定要實踐的事怎麼想？

　　S法師：我想請示有關不同根器契合不同法門的問題。長久以來，我一直藉持念「哺哆」來觀呼吸，以平定我的心，可是卻不曾深刻平靜過。我亦做過死想觀，但也不見心平靜下來。即便觀想五蘊仍不得成效。最後，我終於腸枯思竭。

　　阿姜 查：放下就好啦！如果真腸枯思竭了，就必須放下。

　　S法師：我在坐禪時，只要有一絲平靜的體驗，馬上便有紛亂的記憶和念頭來攪亂和干擾心。

　　阿姜 查：這就是我要說的啊！它是不穩定的！教育自己它是不穩定的。在你打坐時，時時保持這份無常觀。每一個你所經驗的感官對象(外塵)乃至心理狀態，無有例外地都是無常的。讓心時時不斷地保有這份觀想。禪修期間，應觀想散亂的心亦是不穩定的。當心藉三摩地而平靜下來時，一樣是不穩定的。無常觀才是你應當確實掌握的，不須給其它東西賦與重要意義，也別跟心裡生起的念頭糾纏在一塊兒，放下就對了。即便平靜了，也別在這上頭想太多，別把它當真；就算不平靜也一樣不須當真。你可曾在哪兒讀過「諸識無常」？(vibbanam aniccam)意思是：諸識是無常的。你曾經聽過嗎？該怎麼修行才能不偏離這項真理？當你發覺不管是平靜或煩擾的心，兩者其實都是稍縱即逝時，應當如何觀照？重點是要維持對事物本然的覺醒。換句話說就是，要明白不論是平靜的心仍至煩亂的心都是不穩定的。一旦明白這點後，又該如何看待事物？這份了悟一旦植入我們腦海後，儘管經驗到平靜，也知道它是稍縱即逝的；抑或遭遇煩擾時，知道那亦是曇花一現罷了。你知道該如何藉這種覺醒和慧觀來禪修嗎？

　　S法師：不知道。

　　阿姜 查：去審查無常。那份平靜的狀態能持續幾天？坐禪時的那顆煩亂的心是不穩定的；當禪修帶來正面效果，心導入平靜時，亦是不穩定的。慧觀就是在這時產生的。此時還有什麼可讓你執著的？繼續鍥而不捨地追蹤心裡發生的一切。在你審察時，持續不斷地質詢和追問，層層深入地探究無常的本質，然後將正念駐留在這一點上，哪兒都不須去。一瞬間，心還是會如你所願地平靜下來。

　　心之所以無法藉持念禪修咒語「哺哆」和使用觀呼吸法門而平靜下來，癥結出在對煩亂的心執持不放。持念「哺哆」或專註於出入息時，心若依舊紛亂，就去觀想不穩定，避免與平靜或紛亂的心境糾纏得太深。縱使進入了定境，也不要陷得太深，否則那會障蔽你，使你過份執著定境的意義和重要性。當你在處理這顆無明的心時，必須用點智慧才行。心一旦平靜，只需覺察就好，視之為禪修方面正確的指標。如果心紛亂不已，只要覺知心是紛亂的事實就好。拒絕接受事實、跟它奮力抵抗得不到任何益處。當心平靜時，可以覺察此平靜。但要提醒自己：任何定境都是不穩定的；心若紛亂，就該照見定力的不足，然後知道就好，因為紛亂的心跟平靜的心一樣都是會遷變的。

　　如果你已經樹立起這項慧觀，在面對「我見」時便加以審視，「我見」的執取會在當下立刻瓦解。心在煩亂時，在你反觀其無常性的那一剎那起，執著所爆發的「我見」便會開始消退。好似一艘被刺破的充氣船，氣體外泄後，船身會傾斜、翻覆——我見瓦解的道理亦然。你們自己去嘗試看看。問題是，你們的速度通常都逮不到妄想。只要妄想一起，「我見」立刻將煩亂的心理團團圍住。不過只要去反觀其變異性，執著自會馬上瓦解。

　　你們自己試著去觀察這點，層層深入地質疑、探究執著的本質。你們通常都無法阻止並質疑心中的煩亂，但你要耐心地摸索。讓煩擾的造作順其自然，然後我們再慢慢地繼續摸索。由於不習慣加以審視，所以勢必得下決心專註地盯住它，決意不許讓它留在心裡才行。可是我在開示的時候，你們往往很困擾地口出怨言：「這位老法師是談無常和萬物的變異性。」只要一聽不下去，就想逃離現場。「隆波(師父)只教一種道理.....只說一切都是不穩定的。」如果你對此教法實在無法忍受，應該出去走一走，落實你的禪修，直到你所長養的內觀足以給心帶來真實不虛的信心和忠實。走出去看看吧！你們可能很快就會再回到這兒來！因此，誠摯地試著將這些教法牢記並放在心上，再出門去頭陀行腳。如果不依我的說明來理解、看待真理，也只能尋得些許平靜而已。不管你到了哪兒，你的內心都無法和諧，更找不到一處可以認真禪修的環境。

　　我贊同在正規修持上下很多功夫以增長三摩地是件好事。你們可曾聽說過「心解脫」(ceto-vimutti)和「慧解脫」(panna-vimutti)？你們了解它們的意思嗎？Vimutti意指解脫了心理煩惱(asava)。(在此意指四漏(煩惱)中的感官欲(欲漏 kamasava)、貪圖長生不死(有漏 bhavsava)、無明漏(avijjasava)和妄見漏(ditthasava)。)心有兩種解脫方式：心解脫是指當三摩地經增長而達其最有力、最微細的境界後而得解脫。修行者先仰仗三摩地的力量增長抑制煩惱的能力，繼而轉向內觀的增長，直至最終獲得解脫。慧解脫則是：修行人將三摩地增長到全然心一境性，不再散亂且堅固不移，足以護持內觀，接著帶頭去斬斷煩惱。

　　這兩種解脫好比不同樹種。有些樹種常澆水就會成長茂盛，有的澆太多水可能會死。對這類樹種僅須給它足以維生的少許水份即可。有些松樹就是這樣，給它太多水就會死掉；只須偶爾給它們一點水就夠了。很奇妙對不？看看這棵松樹就很好，它既干又渴地真不知怎麼維生。仔細想想，它是打哪兒得到足以維生、又供它長的如此壯大、綠葉青蔥的水份？其他樹種若要長到類似尺寸可能需要更多水份。此外，還有其它種在盆子里的植物，它們的根部半露空氣中，四處懸掛著。你以為它們會因而枯死，想不到它卻在幾乎沒有水份的情況下，很快長出一片片偌大的綠葉來。換做是一般種植在土壤里的樹種，大概只有枯死的下場。這兩種解脫的道理亦然，你們了解嗎？它們就是這樣本來不同。

　　Vimutti是「解脫」的意思。「心解脫」是在三摩地的訓練下將心的力量增至極限；好似那些需要很多水份才能開花的樹種。換做另一種樹只需少許水份，太多水只會害死它們。它們天生只需少許水份便能長得綠意盎然。佛陀因此說：從煩惱中而得的解脫有二——一是「心解脫」，二為「慧解脫」。要得解脫，均須具備智慧和三摩地之力。三摩地和智慧有何差別？

　　S法師：沒有。

　　阿姜 查：既然如此又為何賦與不同的名相？何必如此區分「心解脫」和「慧解脫」呢？

　　S法師：只是為了文字分別罷了。

　　阿姜 查：沒錯。你們明白嗎？如果不明白這點，很容易會到處安立名相、分別彼此，終至迷失其中，與現實脫節。事實上，這兩種解脫雖各有其略為偏重之處，不能說完全一樣，也不能說它們是兩個截然不同的東西。我這樣回答不知對不對？我會說，這兩種解脫既非一、亦非異。這便是我回答問題的方式。你得一定要將我的話帶著走，然後好好反省。

　　說到正念的速度和流暢，倒讓我回想起過去曾經行腳雲遊，半途路經一座遺棄多年的寺院。我在那兒搭起傘帳，打算寄宿，好好禪修幾天。寺里的土地上長滿了許多果樹，樹枝上結著累累成熟的果實。我雖然很想吃，可是在未經同意下，惟恐果樹屬寺里所有，我不敢貿然取用。後來，有一位提著籃子的村民來到此地，看見我在這兒掛單，問我可否摘取。他或許以為這些果樹是我的而詢問我。稍經思考後，我認為自己並無同意他摘取的權利，但設若禁止他，反遭他批評我如此慳吝寺里的果樹，相較之下，結果均是有害的。所以我便向那位在家人說：「我雖然在這座寺里掛單，但果樹卻不歸我所有。我明白你想要些果實，我不阻止你，可是也不能應允這件事，總之決定權在你。」這就夠了，結果他也沒摘取！用這種方式說明其實蠻管用的。我既不阻止，也沒同意，所以並沒有因此而有所掛礙。這是處理類似情況的明知之舉——我總是有先見之明。這種說話方式能帶來好結果，直至今日依然管用。有時候，如果以這種另類的方式向人們說明，便能讓他們對惡行小心提防。

　　所謂根性(carita)是指？

　　A比丘：根性？我不確定該如何回答。

　　阿姜 查：心是一回事，根性是另一回事，智慧的力量則又不同。你該怎樣藉此修行？觀照它們就對了。一般是怎麼形容不同根性？有貪慾重的、嗔心重的、無明重的和具慧根的人等。所謂根性，是由心最常附著和安置的心理狀態而取決。對某些人而言是貪戀，有些人則是嗔恚。其實這些都只是種種心理特質的文字描述罷了，不過卻可以把不同的根性分別區隔開來。

　　各位均已出家六年了。在念頭和情緒的追逐上，已花了多年功夫，大致上可說夠了。不少出家人會獨自一人出外離群索居，對此我沒什麼好批評的。如果你們想獨一靜處，就去罷；但留在僧團中生活的，可就要堅持到底。只要別往錯的方向想，兩者其實都沒錯。假使獨一靜處，反而讓你落入妄見之中，便無法從這項經驗中受益。最適合禪修的地方是一處安靜、祥和的環境，但是，當適合的安靜場所不具足時，只要一不小心，你的禪修就會死去；你會發現自己麻煩大了。因此，因尋訪太多老師、各種法門和禪修環境而分散了你的能量和覺醒。匯聚你的念頭、集中你的精神罷，將注意力轉向內，把覺醒留在心上，運用這些教導長時間地審視和觀察心。別置它們於不顧，將它們留下來當觀照的對象。至於我說一切有為法皆當變異的教法，要好自觀照，無常的道理需長時間地審查。不須多久，你便能對無常產生清明的內觀。當年我對禪修仍感陌生時，有一位長老比丘曾送我一個終生受益的教導，那就是：去修心就對了。重要的是，別落入「疑」的泥沼。說到這就夠了。

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