傑弗里·艾薩克 | 政治的獅皮：馬克思論共和主義（上）

06-17

作者介紹

傑弗里C.艾薩克：印第安納大學政治學系教授；

譯者：彭斌，吉林大學行政學院副教授；

於天洋，吉林大學行政學院碩士研究生。

正文

當前，共和主義研究已經成為政治學界的流行話題。為了批判當代各種既存在於資本主義民主國家又存在於共產主義國家中的社會與政治安排，那些通常所謂的共和主義者激活了各種關於美德、愛國主義和共同體的主題。共和史學派試圖在近現代政治話語中確立起上述這些主題的地位，顛覆那些樂觀的自由主義者持有的所謂輝格黨人的觀點，同時也顛覆那些具有批判精神的馬克思主義者所持的觀點。然而，這些學術研究項目是通過許多複雜的方式彼此關聯的，任何人都不能確定無疑地斷言它們是依據何種方式來自於某位特定的作家。但是，下述兩方面的論證顯然是可以相互補充的，即，一方面是那種認為現代性體現出某種重要的共和主義傳統的歷史論證，另一方面則是那種認為像這樣的共和主義是當前值得追求的選擇的道德論證。

那種關於卡爾·馬克思的闡釋體現在共和主義諸種維度的上述兩方面的論證中。J. G. A.波考克（J.G.A.Pocock）提出了一種非常有影響力的史學觀點，即，馬克思贊同某種「自由主義的神話」。波考克指出，「眾所周知的是，許多馬克思主義者通常會堅持和維護『資產階級』價值觀念的統治地位。」[1]顯然，這種神話是非常幼稚的。如果馬克思贊成「自由主義的神話」，那麼，我們就只能認為他對現代政治的理解存在著嚴重的缺陷。這種錯誤的觀點也導致了下述第二種通常的論點，即，馬克思持有一種關於現代政治話語的扭曲的觀點，其結果是，他企圖用一種官僚制的國家主義來取代他所厭惡的個人主義。換句話說，馬克思不僅沒有像歷史學家那樣認識到共和主義在現代社會中的重要價值，而且也沒有像道德主義者那樣讚美它的德性。

在本文中，我將批判上述兩種觀點。因為只要簡單地閱讀下馬克思的文本就可以發現第一種觀點的謬誤，所以，我將首先分析這種觀點。馬克思不僅認識到共和主義話語的生命力，而且他的大半生都參與到共和主義運動中去了。馬克思首先是一位共和主義的支持者，其次才是其批評者。有分析認為，他這麼做的原因不僅僅在於歷史學方面的興趣，而且也清晰地顯示出上述第二種論點的缺陷。簡而言之，在任何直覺的意義上講，馬克思所持的社會主義的視角和願景並不會否定與拒斥共和主義，但是，它徹底突破了19世紀共和主義所設想的統治形式。所以會如此，其原因在於馬克思本人的政治理論是非常複雜的。然而，即使那些像波考克那樣強調語境解釋的重要性的學者也往往將馬克思的政治理論想得過於簡單。這也表明，那種不加批判地將共和主義應用於當代世界的做法是危險的。當然，本文運用的是批判的方法，而馬克思也曾用這樣的方法來借用這些共和主義的術語。我所認為的馬克思與其說是一名共和主義者或共產主義者，還不如說是一位針對現代社會的基本信念和發展方向進行強烈批判的批評家。

令人驚奇的是，由於「共和主義」術語的大多數使用者——無論是其支持者還是批評者——都是在非常具有分歧的意義上運用它，所以，它就變得模糊不清了。下面，我將闡明我對這個術語的理解。共和主義政治觀念的靈感來自於古希臘與古羅馬時期的古典思想，它強調公民德性與公共參與在社會生活中的首要價值。用波考克的話來講，共和主義高度讚揚「一種投身於公民的基本政治行動和城邦事務的生活方式」[2]。波考克進行史學研究的開創性成果就是，通過一種具有實質性的標準將亞里士多德、西塞羅、波里比阿、馬基雅維里、哈林頓、伯克、盧梭和傑斐遜等都運用共和主義的話語聯繫起來了。在近代政治思想史上，共和主義的理念扮演了一種重要的然而卻通常被忽略的角色。但是，正如我在其它地方指出的，那種將共和主義與自由主義割裂開的做法也引起了嚴重的問題。

我也應當在開篇就指出，那種認為馬克思在他關注的所有事務中都發現了資產階級個人主義的觀點是具有某些合理性的。這種觀點可以在《共產黨宣言》經常被引用的論述中獲得其最重要的文本支持：

資產階級……使人和人之間除了赤裸裸的利害關係，除了冷酷無情的「現金交易」，就再也沒有任何別的聯繫了。……總而言之，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削。……一切固定的僵化的關係以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關係等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消雲散了，一切神聖的東西都被褻瀆了。人們終於不得不用冷靜的眼光來看他們的生活地位、他們的相互關係。[3]

在上述文本中，政治意識形態甚至看起來都不屬於附帶產生的幻象與錯覺。馬克思的話語說明，資本的不斷擴張使所有的幻象都破滅了，僅僅留下佔有性個人主義、市場交易並且會導致像這樣的社會關係產生明顯的衝突。但是，這看起來幾乎是不太可能的。第一，這樣的觀點顯然與馬克思的下述方案存在衝突：「使世界認清本身的意識……使它從迷夢中驚醒過來……向它說明它行動的意義。」[4]第二，正如波考克曾教給我們的，我們只有通過確定文本的語境和寫作背景才可能理解文本。所以，那種按照字面意思來理解馬克思的大膽陳述——即，資產階級會毀滅一切幻象與錯覺——的做法將會導致嚴重的誤解。在這裡，馬克思的語境和寫作背景是明晰的。從政治上講，他當時是在為共產主義者同盟寫一本政論性的小冊子，準備在席捲歐洲的革命前夜分發給群眾。為了援引歷史方面的證明，同時也為了喚起歐洲工人對共產主義政治理想的支持，馬克思在修辭學的意義上勾勒出一種宏大的歷史敘事。因此，在文本中，他有關「金錢交易」的評論部分並非偶然出現的。馬克思預計到資產階級在即將到來的紅色恐慌時期會不可避免地指責共產主義者是無政府主義的、道德墮落的等等，所以，他預先指出，資產階級是具有革命性的，它在道德上是放縱的，不會尊重任何傳統、宗教信仰、政治與家庭。然而，如果離開了其語境和時代背景，那麼，馬克思的上述論斷就無法被理解了。歸根結底，《共產黨宣言》並不單純是一種描述性的敘事。它是針對資本主義的道德批判，同時也是針對那些困擾著歐洲各種社會主義與民主主義團體的幻想的批判。馬克思相信，像這樣一項事業使政治意識形態幾乎成為不必要的和多餘的。

馬克思撰寫的《路易·波拿巴的霧月十八日》也是另一種支持波考克論點的文本來源。在該著作中，馬克思也注意到，「舊的法國革命時的英雄……同舊的法國革命時的黨派和人民群眾一樣，都穿著羅馬的服裝，講著羅馬的語言來實現當代的任務，即解除桎梏和建立現代資產階級社會。」他隨後寫到，

「新的社會形態一形成，遠古的巨人連同復活的羅馬古董——所有這些布魯土斯們、格拉古們、普卜利科拉們、護民官們、元老們以及凱撒本人就都消失不見了。冷靜務實的資產階級社會把薩伊們、庫辛們、魯瓦耶－科拉爾們、本傑明·貢斯當們和基佐們當作自己真正的翻譯和代言人……資產階級社會完全埋頭於財富的創造與和平競爭，竟忘記了古羅馬的幽靈曾經守護過它的搖籃。」[5]

在這裡，儘管意識形態扮演了一種至關重要的角色，然而，似乎正如馬克思曾寫到的，那些犯有時代錯亂症的共和主義政治意識形態的幽靈不可避免地會給古典政治經濟學與市場觀念讓路。但是，由於馬克思分析的重點在於羅馬的「服裝和語言」，所以，這就很難證明波考克的觀點是正確的。如果是這樣的話，那麼，也就幾乎不能證明馬克思沒有認識到共和主義思想觀念的重要性。

在駁斥了波考克的最顯著的理由後，我將分析馬克思運用共和主義的下述三種語境：他早期曾經清晰闡釋共和主義主題的有關民主的著作，他早期對政治解放與資本主義國家的批判，以及他對1848年革命失敗的分析。需要重申的是，我堅持認為，對於馬克思而言，共和主義既是現代政治富有活力的特徵，同時也是其成問題的特性。

Ⅰ.馬克思早期的共和主義思想

馬克思最早期的政治著作在下述兩種意義上可以被解釋為共和主義的著作。第一，這些著作清晰地闡述了共和主義的主題：擁護一種建立在理性參與的美德基礎上的普遍的國家，反對君主制，反對各種業已確立的特權，無論是宗教特權還是公司特權。正如馬克思指出的，「任何的現代人……理解到並應該理解到國家不外是他的全部同國籍人的共同領域。」[6]第二，這些著作被他同時代的人列入共和主義著作範圍之內。

眾所周知的是，青年馬克思是「青年黑格爾派」的成員。該派別想要使黑格爾的理性主義的人文主義變得更加激進，並且激烈地批判那些政治上與宗教上的當權派。這個群體顯然是激進的，它既不願意接受德國自由主義厭惡叛亂的立場，也不會接受其立憲君主制的傾向。正如阿諾德·盧格（Arnold Ruge）指出的，「德國社會不得不採用一種以自由人作為其原則、以人民作為其行動目的的新的思維方式。換句話說，它將自由主義轉換成了民主。」[7]在19世紀40年代中期，這種傾向被貼上了「人文主義」、「民主」、「共和主義」等各種政治標籤，有時候也被貼上「共產主義」的標籤。上述這些對我們而言具有不同內涵的術語被混為一談是值得注意的。然而，那種受到盧梭激勵的、被認為具有普遍性的政治觀點是更為重要的，它以普遍主義的民主國家和人文主義的名義批判一切形式的特殊主義。

馬克思是作為一名新聞記者開始其職業生涯的。他的第一篇文章《評普魯士最近的書報檢查令》是1842年為盧格的《德法年鑒》而寫的。麥克萊倫引用了黑格爾派中持保守立場的卡爾·羅森克朗茨（KarlRosenkranz）的評價：「非常可惜的是，這份期刊開始時是非常好的，但是，盧格卻完全屈從於激進的傾向……《德法年鑒》一語道破天機，即，除非它用直率的、咄咄逼人的、無神論的、共和主義的語調寫作，否則就不可能被人接受。」[8]馬克思那篇針對普魯士1841年書報檢查令提出尖銳批評的文章滿足了上述那些形容詞的所有要求。

與洛克的觀點遙相呼應的是，馬克思也指出，由於恣意限制思想自由，就會使「我的生存遭到了懷疑，我的最隱秘的本質，即我的個體性被看成一種壞的東西。」在一個得到恰當構建的國家中，「我只是由於表現自己，只是由於踏入現實的領域，我才進入受立法者支配的範圍。對於法律來說，除了我的行為以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的對象。」[9]馬克思指出了下述情況的荒謬性，即，「每一滴露水在太陽的照耀下都閃現著無窮無盡的色彩。但是精神的太陽，無論它照耀著多少個體，無論它照耀著什麼事物，卻只准產生一種色彩，就是官方的色彩！」[10]這就預示著後來的密爾的觀點。通過運用青年黑格爾派無神論思想，馬克思批判了書報檢查令中禁止傳播反宗教思想的規定。馬克思認為，這是對宗教保守主義的贊同，是對德國自由主義的贊同，是「把宗教信條狂熱地搬到政治中去」。馬克思清晰地闡明了政教合一的國家與政教分離的國家之間的根本區別：政教合一的國家必然會導致社會陷入不寬容和狂熱之中，並且會給某些宗教信念賦予特權以排除其它的宗教信念。他寫到，「因此，或者你們就根本禁止把宗教拖入政治中去（但你們是不願意這樣做的，因為你們想使之成為國家支柱的並不是自由的理性，而是信仰，對你們來說，宗教也是現實世界的普遍肯定）；或者你們就允許把宗教狂熱地轉移到政治中去。」[11]

顯然，上述這些話題都屬於自由主義的主題。馬克思比當時德國大多數自由主義者所習慣承認的做法更好地堅持了這些主題。有趣的是，這些話題顯然也很容易與共和主義的主題結合起來。與盧梭的觀點相呼應的是，馬克思指出，審查制度損害了共同善，因為它「不是國家為它的公民頒布的法律，而是一個黨派用來對付另一個黨派的法律。追究傾向的法律取消了公民在法律面前的平等。這不是團結的法律，而是一種破壞團結的法律，一切破壞團結的法律都是反動的。」[12]馬克思通過將公民們的不信任與「道德的國家」加以比較後繼續指出，「即使公民起來反對國家機構，反對政府，道德的國家還是認為他們具有國家的思想方式。」[13]因此，從青年黑格爾派的哲學話語出發，這種檢查制度確實是不合理的，而從法權的角度上講，它也是不合法的。不僅如此，它反而滋生了共和主義話語意義上的特權、腐敗和紛爭。因此，馬克思認為，這項法令不僅是不公正的，而且還「是對公民名譽的一種侮辱，是威脅著我的生存的一種陰險的陷阱。」[14]

1842年，馬克思給《萊茵報》寫了第一篇題為《論新聞自由》的文章。在這篇文章中，同樣可以找到自由主義與共和主義觀點的結合。就像是對洛克觀點的回應一樣，馬克思在該文中也對審查制度與「新聞法」里的誹謗中傷罪進行了區別。他寫到，「法律不是壓制自由的手段，正如重力定律不是阻止運動的手段一樣。……恰恰相反，法律是肯定的、明確的、普遍的規範，在這些規範中自由的存在具有普遍的、理論的、不取決於個別人的任性的性質。」馬克思不假思索地用共和主義風格的話語繼續寫到，法律不再是那些壓制個人行為的被普遍化的規則，而是為了捍衛不可分割的共同利益，「法典就是人民自由的聖經。」[15]

實際上，馬克思的這篇文章清晰地體現出盧梭式的公眾自我立法的觀念。馬克思寫到，與普魯士的令人恐懼形成鮮明對比的是，「如果國家像古代雅典那樣把寄生蟲和阿諛逢迎之徒看做違背人民理性的例外和痴呆，這樣的國家就是獨立自主的國家。」[16]他還補充到，「自由出版物的人民性……以及那種賦予它以獨特性質並使它表現一定的人民精神的東西——這一切對諸侯等級的辯論人說來都是不合心意的。」[17]馬克思強調指出，與中世紀封建等級制的成員不同的是，「公民不承認以特權形式存在的權利。」[18]

馬克思指出，代議制政府尤其需要公眾關注它，需要將議員之間的辯論「轉變成全國公眾聽得見的聲音」。否則，這種代表就成為虛假的了。其理由在於，「脫離被代表人的意識的代表機關，就不成其為代表機關……這是一個極其荒謬的矛盾；其荒謬之處在於，我的獨立活動包藏在我所不知道的別人的活動中。」[19]因此，馬克思得出結論認為，審查制度會使政治生活令人沉悶窒息，使國家政體腐化墮落：

「最大的罪惡——偽善——是同它分不開的；從它這一根本劣點派生出它的其他一切沒有絲毫德行可言的缺陷，派生出它的醜陋的（就是從美學觀點看來也是這樣）劣點——消極性。政府只聽見自己的聲音，它也知道它聽見的只是自己的聲音，但是它卻欺騙自己，似乎聽見的是人民的聲音，而且要求人民擁護這種自我欺騙。至於人民本身，他們不是在政治上有時陷入迷信有時又什麼都不信，就是完全離開國家生活，變成一群只管私人生活的人。」[20]

馬克思在1843年撰寫的《黑格爾法哲學批判》更加展示出一種與共和主義模糊的、不明確的關係。在某種程度上講，這篇文稿非常清楚地體現了馬克思在民主共和主義立場上的延續。對馬克思而言，與之相伴的就是，黑格爾將真實的歷史神秘化了，因而不能認識到現代國家的特殊性。所以，黑格爾的謬誤在於，他對中世紀和現代採取了「最壞的一種混合主義」[21]，並且為一系列在馬克思看來是荒謬的、過時的實踐提供理性說明。

與托馬斯·潘恩相呼應，馬克思在批判君主制時寫到，「這樣一來，在國家最高峰上面做決斷的就不是理性，而只是肉體的本性，出生像決定牲畜的特質一樣決定了君主的特質。」[22]他評論到，等級制度：

「最可笑不過的是，黑格爾用立法者即公民代表的『天生的』使命來對抗『選舉的偶然性』所產生的使命。作為市民信任的自覺產物的選舉在同政治目的的必然聯繫方面，似乎和肉體出生的偶然性並不完全不同……在這種體系中，自然界就像生出眼睛和鼻子一樣直接生出王公貴族等等。令人奇怪的是，這種體系居然把具有自我意識的類的產物拿來冒充自然類的直接產物……貴族的秘密就是動物學。」[23]

與傑斐遜所主張的「世界屬於活著的人（the earthbelongs to the living）」的觀點相呼應，馬克思寫到，長子繼承製和那種預定繼承人順序的限定繼承權意味著，「私有財產的『不可轉讓』同時就是普遍的意志自由和倫理的『可以轉讓』……主體是物，謂語卻是人。意志成了財產的財產。」[24]與現代私人財產權所具有的自由相比，中世紀固定僵化的土地所有制就顯得「粗暴愚蠢」，「在所有這些特質中我們透過私有財產聽到了人心的跳動，這就是人對人的依賴。」[25]馬克思對黑格爾限制立法機關的主張所進行的批判，實際上就是回應了盧梭和傑斐遜的觀點。「要使人有意識地做他平日無意識地被事物本性支配著做的事，就必須使國家制度的運動，即它的前進運動成為國家制度的原則，從而必須使國家制度的實際體現者——人民成為國家制度的原則。」[26]馬克思反對普魯士的官僚體制，同時也反對其關於專家階層應當享有特權的主張。這不僅可以追溯到盧梭，而且可以追溯到亞里土多德：

「在合乎理性的國家中，與其考一考那些想成為執行權的國家官吏的人，還不如考一考想當鞋匠的人，因為鞋匠的手藝是一種技能，人沒有這種技能也可以成為一個好公民，成為一個社會的人，而必需的『國家知識』則是這樣一種條件，不具備這種條件的人雖然身在國家之中，但猶在國家之外，他脫離自己，脫離空氣而生活著。『考試』無非是共濟會的那一套，無非是從法律上確認政治知識是一種特權而已。」[27]

由於黑格爾有關「合（syncretism）」的思想並不是要堅持過去的糟粕，所以，馬克思也沒有簡單地從現代民主共和主義的角度去批判黑格爾的時代錯亂症。他批評到，作為一位最卓越的研究現代國家的理論家，黑格爾的理論受到挑戰並非因為「他如實的描寫了現代國家的本質，而在於他用現存的東西來冒充國家的本質。」[28]馬克思認為，在這方面，黑格爾是孤立地、個別地去看待現代政治的核心特徵，即，國家與市民社會的分離、資產階級與公民的二元對立。馬克思指出，「在現代國家中，正如在黑格爾的法哲學中一樣，普遍事物的被意識到的真正的現實性只不過是形式的東西，或者只有形式的東西才是現實的普遍事物。」[29]黑格爾所遇到的一切困境，以及他為激活一些已經消亡的政治實踐所進行的曲折的嘗試，都來源於他想要將這種國家事務合理化的努力。馬克思認為，黑格爾「從市民社會和政治國家的分離（從現代的情況）這個前提出發，並把這種狀況想像為理念的必然環節、理性的絕對真理。」[30]

馬克思指出，現代國家是一種偉大的進步。在人類歷史上，現代代議制國家用人民主權取代了君主的主權，種族平等和人的共同本性第一次獲得了普遍的承認。但是，這種進步僅僅是形式上的，因而也是有缺陷的。現代國家「不過是特殊形式的國家」，並不具有真正的、具備普遍性的內容。在這種政治共和國中，「國家、法律、國家制度是統治因素，但國家並沒有真正在統治，就是說，並沒有從物質上貫串在其他非政治的領域中。」[31]正如保羅·托馬斯（Paul Thomas）指出的，這是一種「異化政治」的形式。馬克思認為，與之相反的是，在真正的民主制中，「國家制度、法律、國家本身都只是人民的自我規定和特定內容，因為國家就是一種政治制度。」[32]憲法「是作為人民自己的事業而建立的。」

正如什洛莫·艾薇納瑞（ShlomoAvineri）已指出的那樣，在這裡，馬克思不是作為一名共和主義者而是作為共和主義的批判者在發表觀點。他既批判了共和主義對公民社會的消極接受，也批判了它在學術和宗教上自詡為使人的普遍性得以具體化、人格化。馬克思在其先前的文章中認為，政治民主能夠消除審查制度和鎮壓所產生的種種迷信；然而，他在這裡卻將政治共和國本身的各個方面也看作是迷信。在這個意義上，《黑格爾法哲學批判》標誌著馬克思朝著從社會主義的角度批判共和主義的方向邁出了重要的一步。

艾薇納瑞無疑是想要強調馬克思思想的連續性，強調他在早期倡導的「真正的民主」和後來擁護的社會主義之間存在著有機的聯繫。我們當然可以承認，馬克思的思想無疑是在一種螺旋式的辯證過程中發展的。我們沒有理由假定，馬克思在批判黑格爾時所提到的公社或「共產主義本質」與他後來的著作中所提倡的共產主義是同樣的事物。在這裡，這個詞的含義似乎更接近於人的「類存在」與普遍平等這類詞。而且，馬克思對政治共和主義的批判本身也具有共和主義的痕迹。在這裡，他確實將普選既看做是抽象化的現代國家的形成，「同時也是對抽象的超越」。然而，馬克思對結構性意義上的政治解放所持的樂觀態度，卻被他後來著作中針對這一主題的更加具有批判性的洞見所代替。作為馬克思發展成熟的理論體系的基石，階級與階級鬥爭的概念根本就沒有出現在他這時候的論證中。在完成《黑格爾法哲學批判》的一年後，馬克思批評了法國大革命中共和主義者未能認識到國家是社會問題的根源。「他們把大貧和大富僅僅看做純粹民主的障礙」[33]，而沒有分析國家與市民社會之間的關係。馬克思的《黑格爾法哲學批判》似乎持有同樣的反對理由。它儘管明確批判了現代國家與市民社會的分離，然而，卻是以徹底實現政治理性和公民權利的名義進行批判的，而不是以無產階級社會主義的名義批判的。因此，我們很難同意艾薇納瑞的下述論斷，即，「馬克思的普選主張並非來自於一種有關民主的或共和的激進主義的主題。」[34]當馬克思展現出摒棄現代共和主義的姿態時，他在批判黑格爾的時代錯亂症時所運用的盧梭式的論點和理由，似乎也延續到了對黑格爾的現代主義的批判。總之，無論人們怎樣理解《黑格爾法哲學批判》，它都明顯地展現出馬克思早期的共和主義主張，同時也預示了馬克思後來對共和主義的批判。

Ⅱ.馬克思對政治理性的批判

馬克思在1843年撰寫的《論猶太人問題》標誌著他徹底放棄了共和主義。這篇文章的直接目的是批判布魯諾·鮑威爾（Bruno Bauer）有關猶太人解放問題的分析，但是，更一般性的目標則是要提出一種針對政治解放——即，在國家領域內消除所有社會差異——的批判，並且批判那種將政治解放與真正的人類解放混為一談的政治觀點。在這篇文章中，馬克思總結了許多在批判黑格爾的過程中形成的論點，但是，他也深化了對共和主義的批判。

馬克思認為，鮑威爾所信奉的政教分離將導致宗教會被廢除的觀點存在兩種基本的缺陷。第一種是在廣義的哲學上的缺陷，即認為哲學的任務是進行神學批判，也就是對宗教的批判。這種世俗的人文主義是青年黑格爾派的典型觀點。依據其觀點，破除宗教迷信可以培育人類的理性法則，也可以產生合適的政治化身（political incarnation）——即，政治上的共和政體。針對這種觀點，馬克思反駁說，「我們不把世俗問題化為神學問題，我們要把神學問題化為世俗問題。」[35]換句話說，理論的任務應當是超越宗教方面的批判而進行政治和社會的批判，各種現存的「缺陷」或「不合理」應該在社會組織中而不是在認知錯誤上去尋找原因。這就預示著馬克思在《德意志意識形態》中的觀點，即，思想觀念來源於有形的現實世界，因此思想批判也必須擴展到對現實世界的批判。總之，馬克思反對將宗教與啟蒙思想中的理性特徵對立起來，並且認為理性的種種現代形式可能本身就是意識形態化的和被扭曲的。

對馬克思而言，上述方法論上的缺陷將不可避免地與一種更廣泛的政治錯誤聯繫起來。這種政治錯誤相信，現代代議制國家體現了一種真正的理性和普遍性，其構成原則——也就是，政治解放，屬於大多數人的共和國——是真正至高無上的。但是，馬克思卻認為並非如此：

「當國家宣布出身、等級、文化程度、職業為非政治的差別的時候，當國家不管這些差別而宣布每個人都是人民主權的平等參加者的時候……儘管如此，國家還是任憑私有財產、文化程度、職業按其固有的方式發揮作用，作為私有財產、文化程度、職業來表現其特殊的本質。國家遠遠沒有廢除這些實際差別，相反地，只有在這些差別存在的條件下，它才能存在。」[36]

因此，民主共和主義的「政治立場」是具有局限性的，同時也是虛幻的。依據馬克思的觀點，可以推導出若干重要的見解。

首先，與《黑格爾法哲學批判》的立場相反的是，作為十九世紀的民主共和國的主要目標，普選權不能等同於真正的民主的勝利，也沒有使大眾戰勝財富和特權：「像北美很多州所發生的情形那樣，一旦國家取消了選舉權和被選舉權的財產資格，國家作為國家就廢除了私有財產，人就宣布私有財產在政治上已被廢除。」[37]從政治立場上看，事實的確是「平民戰勝了私有者和金錢……儘管如此，但從政治上廢除私有財產不僅沒有廢除私有財產，反而以私有財產為前提。」[38]由於普選權在這裡被看作是國家與市民社會相分離的構成要素，所以，這是一種針對國家與市民社會的分離而提出的比《黑格爾法哲學批判》更加激進的批判。

其次，這就產生了馬克思的第二個見解，即，現代公民權利的提高與共和主義並不僅僅是一種認知方面的偏誤，而且是一種成其為原因的有效的幻覺。總之，馬克思將共和主義作為意識形態展開了批判，同時也指出，共和主義的公民身份和共同體的理念在成為現實的組成部分的同時也錯誤地描繪了現實。對於馬克思而言，共和主義既具有一種歷史的維度，也具有一種結構性的維度。從歷史的角度講，共和主義意識形態是政治解放鬥爭過程中不可或缺的武器：

「政治革命打倒了這種專制權力，把國家事務提升為人民事務，把政治國家確定為普遍事務，即真實的國家；這種革命必然要摧毀一切等級、公會、行幫和特權，因為這些都是使人民脫離自己政治共同體的各種各樣的表現……（使它）不再同市民生活混在一起，把它構成為共同體、人民的普遍事務。」[39]

但是，正如馬克思繼續指出的，「國家的唯心主義的完成同時也是市民社會的唯物主義的完成。」[40]為了證明這一點，即，政治解放既釋放出公民美德的話語又釋放出個人權利的話語，馬克思研究了法國的《人權宣言》以及美國賓夕法尼亞州和新罕布希爾州的憲法等現代政治的核心文件。馬克思認為，這些文本清楚地說明，自由主義與共和主義是現代政治生活的構成原則，並且前者是其實質，而後者則是其形式。

然而，不應當將形式主義的公民身份簡單地看作是不真實的，因為它的內容是由市民社會決定的。「在政治國家真正發達的地方，人不僅在思想中，在意識中，而且在現實中，在生活中，都過著雙重的生活——天國的生活和塵世的生活。前一種是政治共同體中的生活，在這個共同體中，人把自己看做社會存在物；後一種是市民社會中的生活，在這個社會中，人作為私人進行活動。」政治參與不過是一種「詭辯」，「這種詭辯不是個人性質的，而是政治國家本身的詭辯。」[41]馬克思在嘲弄青年黑格爾派共和思想的理性主義時聲稱，民主共和國中的公民都是篤信宗教的。

「人把處於自己的現實個性彼岸的國家生活當做他的真實生活……政治民主國家之所以是基督教的，是因為在這樣的國家，人——不是某一個人，而是一切人——是有主權的人，是有最高權力的人，但這是……偶然存在的人，本來面目的人，被我們整個社會組織敗壞了的人、失掉自身的人、自我排斥的人，被非人的關係和勢力控制了的人，一句話，還不是真正的類存在物。在基督教是想像情景、幻覺和教條的事物，即人的主權……在民主國家，卻是感性的現實性、現在性、世俗準則。」[42]

因此，共和主義是一種重要的話語，它體現在憲法、成文法、政治修辭以及那些生活在現代國家的公民的日常意識中。馬克思將人所具有的作為公民的公共身份戲稱為「政治獅皮」。這種公共身份與其作為市民社會成員的私人身份是在一種不安的、持續緊張的狀態中共存的。公民身份為市民社會中「一切人反對一切人的戰爭」提供意識形態上的合法性而發揮作用，並且通過將異化的人提升到類存在的地位以彌補日常生活實際上的貶值。當然，這種提升是虛幻的。這既不意味著真正的、有效的平等，也不必然使社會存在實現真正的人性化。眾所周知，馬克思將其論點總結為主張人類解放。但是，很少為人所知的是，馬克思也認為，那種「純粹政治上的觀點」——即，共和主義——在其本質上混淆了自身與人類解放的區別。馬克思的政治著作的主要目的就是揭示出這種幻象，並且呼籲人們不僅要拋棄各種幻象，而且要拋棄那些依賴於各種幻象的社會機制。

於是，馬克思開始進行了政治經濟學批判。他一方面批判性地分析了市民社會，另一方面則繼續對共和主義抱有興趣。這兩方面並不矛盾。實際上，市民社會的存在是以國家為前提的，而馬克思的經濟學研究也需要關注它。馬克思1844年的《評「普魯士人」的「普魯士國王和社會改革」一文》就被認為是這方面的重要文獻。這篇文章的主題在表面上是關於1844年6月4-6日西里西亞紡織工人起義的，但是，馬克思卻運用這種時機與昔日同事盧格的共和主義思想決裂了，並且對階級鬥爭進行了某些一般性的思考。

盧格既代表著一個特殊利益集團的特殊利益，同時也象徵著普魯士政治落後的癥狀。他將工人的叛亂看作是嚴重的錯誤。盧格寫到，「像德國這樣的非政治的國家，我們無法向它證明工廠區局部的貧困是關乎一切人的事。」[43]其言下之意就是，只要政治能夠得到充分的發展，也就是，民主共和主義能夠勝利，那麼，工人們的困境就能夠被當作一種有關公共利益的問題獲得解決。對馬克思而言，這僅僅是又一個關於政治觀念的幻覺的例子。他指出，無論是英國的《濟貧法》和法國革命公約的法令，還是拿破崙的法典，它們對於改變無產階級的貧困與貧困率都沒有任何顯著的效果。馬克思認為，國家已經證明它自身實際上無力解決這種問題，因而最終不是依賴於慈善就是依賴於各種貧乏無能的行政措施。他主張，「從政治的觀點來看，國家和社會結構並不是兩個不同的東西。國家就是社會結構。」[44]因此，國家不會承認，社會弊病的根源就蘊含在社會結構之中：

「要消除在行政機關的任務、它的善良意願和它所能採取的手段、辦法之間的矛盾，國家就必須消滅自己，因為國家本身就是以這個矛盾為基礎的……因此，行政機關不得不限於形式上的和消極的活動；因為哪裡有了市民生活和市民活動，行政管理機構的權力就要在哪裡告終……現代國家要消滅自己的行政機關的無能，就必須消滅現在的私人生活。」[45]

在馬克思看來，共和主義政治思想僅僅局限在政治和國家行為的框架內考慮問題，它不能理解各種社會弊病，也不能認識到政治活動運作所受到的諸種約束和限制。對於馬克思而言，沒有任何例子比法國共和主義更能說明這一點：

「典型的政治理智時代就是法國革命。法國革命的英雄們根本沒有在國家的原理中去尋找社會缺陷的根源，相反地，他們卻認為社會缺陷是政治上混亂的原因。例如，羅伯斯比爾把大貧和大富僅僅看作純粹民主的障礙，因此他想建立一種普遍的斯巴達式的樸素生活。政治的原則就是意志。」[46]

雅各賓派陶醉在有關政治意志的力量與公民美德的幻覺中。馬克思在《神聖家族》中把握住了這個主題，並且用一種足以使當代共和主義者羞愧的方式引用羅伯斯比爾的話指出，「民主的或人民的政府的根本原則是什麼？是美德。我說的是公共的美德，這種美德曾在希臘和羅馬做出了那麼偉大的奇蹟，並且將在共和的法蘭西做出更令人驚異的奇蹟來。我們說的美德就是熱愛祖國和祖國的法律。」[47]但是，儘管共和主義者呼喚美德，然而，他們最終卻不得不面對現代社會的現實。那種重建古典美德和節儉的努力卻導致了一場恐怖，繼而產生了政治上的衰竭。雅各賓派成了他們自身政治幻想的殉道者。

「羅伯斯比爾、聖茹斯特和他們的黨之所以滅亡，是因為他們混淆了以真正的奴隸製為基礎的古代實在論民主共和國和以被解放了的奴隸制即資產階級社會為基礎的現代唯靈論民主代議制國家。一方面，不得不以人權的形式承認和批准現代資產階級社會，即工業的、籠罩著普遍競爭的、以自由追求私人利益為目的的、無政府的、塞滿了自我異化的自然的和精神的個性的社會，另一方面又想在事後通過單個的人來取締這個社會的各種生命表現，同時還想仿照古代的形式來建立這個社會的政治首腦，這是多麼巨大的錯誤！」[48]

馬克思並沒有宣稱，雅各賓派共和主義的過分做法代表了資產階級政治的一般形式。他認為，共和主義——雅各賓主義是其極端表現形式——是現代政治所具有的普遍特徵。

然而，《評「普魯士人」的「普魯士國王和社會改革」一文》並不僅僅是對雅各賓派政治觀念的批判。它更是馬克思第一次從工人階級社會主義的角度對共和主義提出批判。與盧格相反的是，馬克思認為，工人階級激進主義的重大缺陷並非在於它對政治缺乏理解，而在於它對政治具有透徹的理解。馬克思指出，工人們對政治的理解越深刻，就越會發現他們的問題的根源在於國家和國家意志，就越會無意識地運用他們的力量來對抗政治權威，並在起義或造反中耗費他們的力量以致經常會「被淹沒在血泊中」。就如所見證到的里昂工人起義一樣，那種以爭取國家中的成員身份為出發點的政治鬥爭僅僅是一個危險的幻想。「里昂的工人們以為自己追求的只是政治的目的，以為自己只是共和國的戰士，可是事實上他們卻是社會主義的戰士。」馬克思因而主張，

「工人所離開的那個共同體，無論就其現實性而言，無論就其規模而言，完全不同於政治的共同體。工人自己的勞動迫使他離開的那個共同體就是生活本身，也就是物質生活和精神生活、人的道德、人的活動、人的快樂、人的實質……由此可見，正像人比公民以及人的生活比政治生活意義更加深邃一樣，消滅這種孤立狀態，或者哪怕是對它進行局部的反抗，發動起義，其意義也是更加深邃的。」[49]

最後，他呼喚在德國進行一場真正的社會革命。由於這樣的革命是以國家作為革命目標的，所以，它將是政治領域上的革命；同時，由於它的目標不僅涉及政治生活，而且涉及社會生活的革命化，所以，它也是社會領域的革命。正如馬克思指出的，「只要它的組織活動在哪裡開始，它的自我目的，即它的精神在哪裡顯露出來，社會主義也就在哪裡拋棄了政治的外殼。」[50]（接下文）

本文來源：國外理論動態，2017年01期

本期編輯：吉先生

專業的學術分享平台

編輯團隊微信號：zzxrbjtd