任鋒：儒家公民、新民說與憲制會話

——中國政治傳統的維新之道

中國政法大學政治與公共管理學院公民文化論壇第三期

主講人：任鋒博士

中國人民大學國際關係學院政治學系副教授，香港科技大學博士，師從張灝先生。主要研究方向為中國近世政治思想、儒家政治哲學。

主持人：李筠

2011年11月30日晚6點半，學院路校區新1樓B103

　　主持人：諸位久等了，我們的論壇這次是第三次，上一次是幾個月以前，高全喜老師來講的公民文化。我聽很多同學說，我們跟大家講西學講得很多，中學講得太少，我們有必要兩者兼顧。所以我們請來任鋒老師為我們講中學。

　　任鋒老師研究中國傳統、儒家學說、儒家政治哲學、近世政治思想。我們相識多年，每次開會的時候也聊中國、聊儒家、聊中國未來的走向，尤其是儒家傳統對於未來政治發展有什麼建設性的作用，我們的傳統如何安頓，我們的傳統如何開新，我們需要一個或應該是什麼樣的「新民」（儒家講「新民」）。今天，任鋒老師講他對現代中國這些離我們比較近的、對於儒家傳統和對於中國未來政治走向發言的、一些重要的「意見領袖」，點評一下他們，然後也說一下任鋒老師自己對儒家、對新民、對中國未來政治的看法。下面我們有請任鋒老師！

　　任老師：很高興能夠來到這裡。以前我也來過我們政法大學，這裡有很多熟悉的面孔，政法的氣氛非常好，非常活躍。今天我講的題目是「儒家公民、新民說與憲制會話：中國政治傳統的維新之道」。我大概講三個主題：第一個主題，我想先回到現代中國歷史上的轉型時代，來追溯一下我們對於儒家傳統與現代國家、現代公民之間關係的一些常見意見的根源在哪裡，試圖看一下這種根源性意見的問題在什麼地方。第二個主題是回到儒家傳統，去探析一下或者和大家一起了解一下，儒家公民理念和憲政訴求到底是怎麼樣一回事。第三個主題是，儒家與自由主義的對話，在進行傳統的回顧之後回到當下，也是基於我最近的一篇文章《期待開放的憲制會話--國族崛起下的儒家與自由主義》。關於這些主題的思考是我最近這些年常常縈繞心中的，部分成果在近期的刊物如《開放時代》上有陸續發表。有興趣的同學可以參看、交流。

　　第一點，我們來看一看，就是說在談到儒家傳統和現代公民的時候，我們經常碰到一些流行的意見，可以說是我們大家從小耳濡目染、十分熟悉的。比如說，儒家是封建社會的或者說早已死去的傳統的一個東西、一個遺產，它是講究等級制的，人格上是臣民身份的。而現代公民不一樣，現代公民是要自由的，是提倡平等的，是有民主政體作為一個架構的。所以這兩者之間簡直是風馬牛不相及，或者說前者是落後的，後者是進步的。我們從小大概對這種意見是比較常見的，就是認為儒家是落後的、臣民的、反動的；現代公民是進步的、積極的、進取的。這種把儒家傳統和現代公民對立起來觀察的意見很常見、很流行。而現在我觀察到有另一種觀點也在開始出現，就是逆向的二元對立，認為「儒家傳統多好啊，儒家傳統是多優秀的傳統啊；現代公民很差勁，自由主義很糟糕--原子式個人主義，追求慾望的個人主義，個人主義的公民有什麼好的……」這種看法也是對立的、二元的。

　　當我們面臨這樣的問題時，在面對所謂的儒家傳統和現代公民的時候，我們要非常小心。我們做學術研究的時候，處理問題不能過於簡單化，特別是不能化約，像儒家傳統，把它 reduce to something，把儒家說成就是什麼什麼。比如認為儒家傳統就是專制主義，現代公民是進步主義，這種是非常簡單的思維方式。我們應該看到，傳統有很多層面，不要說它涉及的領域幾乎是人類文明的多個方面，就說它表現出來的取向，也是多元的。傳統裡面有保守的、有唯心的、變革的、有專制的，也有追求平等或者規則的。在面對傳統（tradition）的時候，推薦大家讀一下愛德華·希爾斯的《論傳統》（美國著名的社會學理論家，80年代我們就翻譯過來），講到傳統的複雜性與多樣性。我經常喜歡用的一個英文表達「fruitful ambiguity」，就是「富有成果的模糊性」。傳統的東西，最可怕的就是你說：一言以蔽之，傳統就是什麼。那是對人類廣闊經驗最極端危險的一種簡化，對於儒家同樣如此。說中國傳統，在政治傳統，簡單而言有法家、有儒家，進一步落實到儒家，內部也有偏向法家的、道家的、反專制的各種類型。儒家幾千年的傳統，不是說一個類型就窮盡了它的內涵的，很難。所以，當我們面對這些經驗的時候，要保持比較開放的心態。

　　「公民」同樣如此。什麼是公民？我們大家在理解它的時候，往往容易強調現代民族國家興起之後的公民。比如說貢斯當在《古代人的自由和現代人的自由》裡面講的那種在法律所給與的權利保障下享有個人的自由、平等的地位、身份。但你要看到公民身份也是一個很複雜的傳統，古代希臘世界，斯巴達的公民傳統和雅典的公民傳統就不一樣，羅馬共和國和羅馬帝國時期的公民傳統可能也有差異，中世紀教會和城市共和國下的公民傳統也不相同，它們和現代公民傳統相比起來，就顯示出更加複雜的一些層面。它不一定是平等的，不一定是民主的。

　　總之，當你面對儒家傳統與現代公民，這兩個用名詞概括出來的兩個短語的時候，你要非常小心，它背後指涉的經驗可能相當之複雜。這個經驗的複雜程度，可能達到相對立的程度，比如說法家的公民和儒家的公民可能就大不相同。剛才我講的儒家是反動的，現代公民是進步的，這種論調是有它產生的來源的。這種來源，其實我們到研究生層次，大家都知道，來自於五四新文化運動，這種激烈的反傳統的，把傳統視為反動的、需要拋棄的，特別是「打倒孔家店」表現出來的這種態度、立場，五四新文化運動是最強大的推手。我們要看它到底是怎麼出現的？我覺得我們要回到「轉型時代」。

　　「轉型時代」，是我的導師張灝先生在幾十年研究中國現代政治思想、現代政治歷史後提出的一個核心概念，大概指 1895年甲午中日戰爭之後到1920年代中期這樣一個時期，中國現代歷史上真正的轉型是發生在這個時期。然後為了應對政治危機、文化危機，出現了一些重要性的主題變遷。我們可以區分轉型時代的早期和晚期，我剛才說的對傳統和現代的二元對立觀，可以說是轉型時代晚期新文化運動所產生的激化浪潮。

　　什麼叫激化？概括而言，就是在政治和文化秩序問題上採取一種徹底主義的、極端化的、顛覆重建的立場。具體來看，我舉一個例子，比如陳獨秀1916年發表的幾篇文章，一篇是《吾人最後之覺悟》，另一篇是《憲法與孔教》。其實同一時期還有李大釗寫的《孔子與憲法》。你會發現他們是在一個什麼樣的層次上考慮到傳統與現代的問題。當時有一個《天壇憲草》，是北洋政府想把孔教立為國教，寫入憲法草案，然後引發了知識界的一個強烈的反應。我們看看陳獨秀這兩篇文章大概是個什麼樣的論證。基本上來說，他在這裡面的論證很有意思，主要可以概括為，他要把儒家傳統和現代的國民精神一刀兩斷、徹底斬開。

　　辛亥革命以來，原來革命派也好，立憲派也好，希望政治上結束晚清的那種腐敗，重新有一番氣象，結果並沒有實現。大家看看民國初年的歷史就可以發現，當時人民的精神和信心或者說思想，極度混亂。比如說李大釗寫的《孔子與憲法》。民國建立了，但是好像還比不上晚清。政治上，所謂的獨裁啊、復辟啊、豬玀議員啊，面對種種亂象，怎麼辦？陳獨秀提出，人民要參與到共和立憲的大業當中來。李大釗也提出要培養現代國民的憲政倫理。他們診斷的問題都是準確的，就是說辛亥革命政體上的變革成功之後，政治並沒有走到正軌上。怎麼辦？人民要發動起來進一步立憲，進一步使政治清明起來。問題找對了，但是解決方法有點偏差，解決方法訴諸什麼呢？國民需要不僅僅像洋務以來、維新以來，對於西方科技文明、對於西方政治制度的領會覺悟，我們需要徹底之覺悟。徹底在什麼地方？在倫理的根本問題，做人的根本問題上要拋棄掉傳統的孔教。所以說他的問題提出來了，民初的政治沒有走向正軌，人民需要參與到共和立憲的大業過程中來，但是解決的途徑在於人民要做新青年新人，要人民把傳統的這些倫理打掉之後，然後人民才能參與到立憲和共和的大業當中來。其實這個問題到我們今天也同樣是存在的，人民共和國是不是一個充分的人民共和國？它不是一個充分的人民共和國，但是問題是解決方案在什麼地方？如果你今天再說，解決方案在於我們人民之徹底之覺悟，在於徹底打倒傳統，可能中國人經過近百年的折騰之後，就不會那麼魯莽了。

　　我們現在回到轉型時代的前期或早期，回到我今天要講的「新民」。《新民說》是梁啟超的主要代表作。大家讀過嗎？《新民說》非常重要，尤其對於理解現代中國的產生，這是影響了一兩代人的作品。我們回到梁啟超那一代，他的師友那一輩，怎麼樣處理傳統與現代的關係，視野就不太一樣了。概括來說，它比較通達平正，不是那麼偏激，不是那麼魯莽急躁。我們看梁啟超的《新民說》，康有為的《大同書》、《孔子改制考》，他對儒家的現代轉換的生命力是有非常積極的想法的。哪怕是譚嗣同，他的《仁學》，他的思想體系都是把儒學裡的仁學發揮德性精神一面，充分發揮出來，對於三千年來的秦制秦政進行猛烈的批判，甚至有更加超越西方現代文明的很多烏托邦主義的想法。像劉師培，有部著名的作品，跟盧梭有關的，叫《中國民約精義》。他讀了盧梭，讀了現代西方政治哲學以後，覺得這與我們傳統以來的講法並不矛盾。他從《易經》、《尚書》開始，從歷代的經典哲人大儒思想言論當中，找到太多的他認為與盧梭的社會契約論相契合的東西。鄒容的《革命軍》，後來成為革命主義的濫觴、成為革命主義的號角，但是他裡面同樣對儒家傳統，有一種非常明顯的同情。

　　我們先回到《新民說》，它被認為是公民啟蒙的傑作，或者有人說是公民的教科書。我們說新民，出於《四書》里的《大學》：「大學之道，在明明德，在新民，在止於至善。」他把這個「新民」的概念拿過來作為自己這一套學說的核心概念。我們今天再看，不得不佩服梁任公他有一種深邃的眼光，他注意到了最重要的中國轉型的這個命題。他那個時候，剛剛經歷了戊戌變法的流血犧牲之後到了日本，後來又去美國訪問。他在《新民叢報》上發表這些文章的時候，他已經充分把握了中國當時正處在一個轉型，就是從一個王朝文明向一個現代文明國家的轉型，這個主題他把握的非常之準確。他的《新民說》不僅是講公民，講現代的中國人將成為什麼樣的公民，而且是在講現代立國之道。比如他在裡面講「欲強吾國，則不可不博考各國民族所以自立之道、立國之道」。他在這裡講的非常清楚，立國之道，這個大家要把握住，這不僅僅是講公民是什麼了，他是講公民之上的國族大義了。

　　我們講公民，其實他總是要和某種政治的實體形態相對應的。新民對應的就是從王朝文明向現代民族國家轉型，就是要追求現代的立國之道。中國的立國之道在什麼地方？立國之道在於民。「民惟邦本，本固邦寧」。現代中國的「元氣」在什麼地方？構成有機體最精華的部分在什麼地方？在於自由而活潑的現代國民的民德、民智和民力。當然我們知道嚴復稍早一點也提到過，但梁啟超放在《新民說》，放在「立國之道」裡面來講是非常之鮮明、非常之突出的。這個「新民」涵括了關乎現代立國之道的多重關係，哪多重關係？傳統與現代的關係、道德與憲法的關係、民眾和中等社會精英的關係。在這裡面，大概十幾節，我建議大家有興趣可以對《新民說》再好好看看。他的論點到今天依然沒有過時。他說現代立國之道的根本精神是民族主義代表的民族建國，這是現代文明的大勢所趨。在這方面，一個民族和國家之所以能在世界上自立、維繫、長久生存，一定有其內在的、長期演進的獨特精神。中國之所以能幾千年屹立於亞東大陸，肯定是有它內在獨到的崇高光明、偉大之精神的。所以，我們雖然講現代轉型，但是一定要把握好中國古老文明與現代理想之間的關係，把握好它們之間的平衡。它基本的思想，怎麼「新民」？它包含兩個方面：「淬厲其本所有而新之」以及「採補其本所無而新之」。一方面把傳統中已經有的潛在的積極端續，給它擴充出來，給它填充擴展；一方面，我們傳統中沒有的要從西方採補、吸取。他有一段話非常漂亮，「吾所謂新民者，必非如心醉西風者流」，就是說，我所講的新民，一定不是滿心陶醉於西方文明的人，「蔑棄吾數千年之道德、學術、風俗」，就是說，看不起老祖宗的東西，覺得早就過時了。「以求伍於他人」，我要和現代西方看齊，我要和西方人一樣，這是我叫它食洋不化的一方面。「亦非如墨守故紙者流，謂僅抱此數千年之道德、學術、風俗，遂足以立於大地也」，也不是那種食古不化，食古不化就是覺得自己很好了，何必去學他們呢，我完全可以自立了，因為我已經數千年了。所以他既不是食洋不化，也不是食古不化的。梁啟超說的特別好，我們說守舊守舊，並沒有真守舊，真守舊一定是在發展中守舊。抱殘守缺，守不了舊。吸收西方的，如果沒有原來的土壤基層，一定吸收不好，所以，在面對傳統的時候，他不像陳獨秀李大釗在激化時期把它們一鍋端了，他做了區分，做的非常辯證，認為傳統有它的精義大理，有那些仁人志士的思想實踐，也有一些末俗承流。在這兩種最大體的區分之間，應該做出辯證對待，在這兩種代表精華的賢哲大德與柔煦鄉愿的迂儒賤儒間需要做區分。

　　梁啟超在這裡講的非常平正。他在這裡是積極肯定聖賢之訓示和祖先之遺產，這方面有宏大、高尚的地方，但是，為什麼要「新」呢？因為現在遇到一個國族競爭的現代世界，這方面，傳統有一人之資格、有一鄉之資格。就是說人啊，在大學之道里有修身、齊家、治國、平天下這些環節里，身啊、家啊、鄉黨啊、天下啊，怎麼樣去做，中國傳統講得多，但是在「國」的層次上，特別是在現在民族國家這個國層次上，傳統還比較薄弱一些。所以在這方面要把人民召喚起來更新、自新，參與到建國當中去，需要養成現代國民的道德，智和力。這方面公德的養成因此才非常重要。公德的養成，雖然這方面是薄弱，也不完完全全是從西方引進的，也是要有所辯證的做法。梁啟超說，比如說公德里現代民族國家講求進取、冒險，在這一方面，其實史華茲先生講過「浮士德精神」，這種浮士德精神，梁啟超說這個我們絕對不是沒有的，比如孔子講「狂者進取，狷者有所不為」，不要只看到狷者有所不為的一方面，還要看到狂者進取的一方面，儒家狂者的形象就有進取的一面。比如《易經》里的乾卦裡面的君子自強不息的乾德，比如說「明知不可為而為之」的有為精神，比如自由裡面的這種「克己」。現代自由絕對不是放縱慾望，自由一定要有一個積極自由的方向，它是對於自我的一種自製，要首先從一個人的修養開始。他說這個自由我們有，然後自覺自尊，在往聖先賢裡面，這種先知先覺的使命感我們都能夠發現。比如尚武勇敢的精神，孔子絕對不是一個手無縛雞之力的書獃子，一定是有勇武之精神的。像子路以及後來和蒙古人打仗捐軀的嶽麓書院的書生等。從這些德裡面，與現代公德呼應相通的東西，完全可以吸收進來。

　　但是傳統裡面不足的地方，也應積極向西方學習，比如權利意識的不足，自由的精神不能暢發、忠於君甚於忠於國等等。他有句話說得特別好，「吾不敢怨孔教，而不得不深惡痛絕夫緣飾孔教、利用孔教、誣罔孔教者之自賊而賊國民也！」他說什麼呢？儒家的精神主流是健康的，只是為現實那些民賊利用，沒有真心去實施它。所以，他在這裡揭示了一點，如果要建立一個新的中國，養成一個現代新民，全盤西化或者徹底革命，這樣去做，很難實現。他有一句話非常好，「其先哲之微言，祖宗之芳躅」，我們對文明的一些根本信念、思想理念，以及美好的實踐，「隨此冥然之軀殼，以遺傳於我躬，斯乃一社會之所以為養也，一旦突然欲以他社會之所養者養我，談何容易耶？」就是說這個文化基因，一旦全盤西化，欲以他社會之所養者養我，談何容易？他進一步說，徹底革命的說法是非常危險的，「夫仁人志士之言破壞者，其目的非在破壞社會，而不知『一切破壞』之言，既習於口而應於腦。」如果是革命輿論興起來、革命宣傳興起來，大家都這麼說，則影響於人的思想，一旦道德倫理規則渙散掉或者盪滅掉，社會必之於滅亡。所以你會看到，如果全盤西化，引進西方的東西，完全以西方的東西養我們，養起來不容易。如果完全把傳統破壞掉，那社會首先就完了，社會都沒有了，談何建立？從這裡可以看出，梁啟超有非常強的深謀遠慮或者說洞識力，對於這種革命主義如果到了極端化或激化，將會有什麼影響。把一個社會存在的基本的倫理共識都打破之後，想再有一個基本的秩序是不可能的，勢必帶來理論家邁克爾·波蘭尼說的「道德的反轉」或「道德的顛轉」，就是認為傳統的一套都錯誤，然後自立一套法則，但實際上新自立的東西完全建立不起來，和原來的這種道德、秩序發生衝突，一個社會必定無法穩健的發展。

　　進一步如果是有新的革命政黨興起，勢必會採用一套不合於或完全無視於原來傳統的這種基本規則的行為倫理或革命倫理。我後來讀到蔡和森的一段話，很有意思，大家分享一下：「弟意現在當得一班正人立惡志，殺壞人，說惡話，行惡事，打惡仗，爭惡權，奪惡位，加入惡界，時時與惡為緣，時時與惡戰，時時與惡和，操而縱之，使自我出，支而配之，使自我生，演而進之，使自我發；然後將萬惡納入袖中，玩之掌上。」然後他進一步說，仁人志士搞革命太膽小，對於傳統的輿論律、道德律，對於傳統的共識或公論，或者道德的基本規則，老是有所顧忌，不敢大膽為惡。我一定要大膽為惡，但是，這是偽惡。大家都知道偽善，但是我要行偽惡。為什麼叫偽惡？就是我雖然殺人放火，但是我是為了一個美好的公共目的，救國救民。我們為了這個美好的公共目的，要救人民於水火之中，完全可以搞暴力鬥爭、搞階級鬥爭，早已超越政體革命的界限，所以加入惡界，時時與惡為緣。這就是當日梁啟超講的一旦道德之制裁無可附施的時候，那它進一步激化下來的新的革命倫理完全可以有一種以惡為榮的邏輯結果。蔡和森的這番話出自新文化運動期間給毛澤東寫的信，毛後來很同意他的說法。在這裡，我們不是簡單地消解革命，或妖魔化革命，而是呼籲大家重視其中包含的一些悖謬性的政治倫理問題。在顛覆傳統價值之後，政治精英自以為可以為了高尚的理想目標，在倫理上採取徹底的非常行動。但是，其實革命黨人往往高估了自己的能力。就是說，我實踐中用惡的手段，但是不妨礙還能保證我道德的純潔、動機的高尚。我雖然使用暴力手段，但我保證了我革命道德的純潔。當暴力升級擴散，轉化為顛覆性更徹底全面的語言暴力、文化暴力、運動暴力，傳統中美好的秩序機體也就摧折殆盡了。為什麼說後來激化，一路發展到文化大革命，不斷革命，人們做出那些匪夷所思的事情，還狂熱激動青春無悔，這真是值得二十一世紀國人公民好好反思的問題。是從最早開始那種基本規則開始顛覆之後，各種情況都有可能出現。這裡面梁啟超當初就比較能夠看得的到，一方面要有所繼承，另一方面要有所革新，保持這兩個辯證的處理方式。在《革命軍》中也同樣如此。我簡要說兩句，有兩個重要方面，一個顯在的，一個隱在的。一個顯在方面，鄒容對堯舜三代、對孔子抱著非常高的尊重。他提出「秦漢以前有國民，秦漢之後無國民」，這是鄒容在1903年說的話。革命的目標不僅是驅除韃虜，是要「恢復我聲明文物之祖國」，這方面是顯在的方面。你能看到它對於儒家傳統和對於秦政代表的法家傳統是有個明確的區分的。但是我們要看到它隱的一方面，就是潛在的革命主義的一方面。章太炎在他為《革命軍》寫的序當中講的很清楚，鄒容的革命不僅僅是政體革命，勢必廣泛及於一切學術、道德、宗教、文化。在鄒容的筆下，我們看到兩方面，其中的方面後來就擴大到全盤反傳統的方面。　梁啟超比較通達平正在什麼地方呢？他主張國民自新，可以說把傳統的大學之道里的新民之道和現代立國之道有一個很好的結合。他主張國民自新，有一節寫的很好，叫《論自治》，用一種《大學》模式的方式來詮釋現代國民應該怎麼做，透過從自我到各種群體生活的層次，家庭、鄉黨社團、國家的這種自治參與，確立一套適應現代國家的行為規則，建立起融合傳統與自由價值的現代政治秩序。這個潛在的論證模式可以說是儒家《大學》模式的現代更新，為修齊治平的治理規劃賦予了現代價值。

　　我們看到他圍繞現代公民的主體在講，在講公德，也講私德，而且認為公德和私德是不可分離。儒家傳統提供了大量私德的東西，但其實它是通向於公德的。有意思的是他在論述裡面做了一個表，歷代民德的一個盛衰表，把它放在私德裡面來講。這裡面稱讚三個時段，東漢、宋代和晚明，他認為這三個時代的民德特別好。但實際上這三個時代的民德之好，正在於儒學作為一個公共治理的力量在實際政治中也發揮了很強大的作用，才有私德的這種表現。就是說梁啟超在這裡也論證了私德和公德的互補關係，不僅講公德。

　　另外他非常強調憲制的意思，憲法的意思。怎麼樣建立起憲法？憲法不是簡簡單單地建立一個成文的憲法就可以了，而是在人民的生活中逐漸融匯傳統與現代，建立起得到人民認同的規則，逐步地擴展它。他在這方面特別推崇現代立國之道當中盎格魯薩克森人，他說政治能力方面最強的是這部分人，（雖然他後來也推崇德、日的國家主義，）他認為英國人美國人在政治能力方面很強，因為他們是能夠長期在歷史之中、常識之中、秩序之中去建立自己行之有效的規則法度。梁啟超當時看見中國人完全可以走這樣一條路，這是他的高見。這是能夠顯示出他宏觀、通達、平正的視野的一方面。

　　但是我們看到他也有不足的地方，不足的地方是什麼呢？就是說人離不開自身的時代環境。對於梁啟超、譚嗣同、鄒容他們，一個中國轉型很不利的環境、不利的地方，就是在於晚清的統治，或者說清代的統治。從我們的長期政治傳統來看它，恰恰是統治集團採用了一套高壓的、專制的政策，把原來儒家能夠體現出公共精神的一方面壓製得非常慘烈。我們比較宋明就能看出來，仕人不能結社，因為有文字獄，不能結社、不能論政，所以清代是樸學、考證學，是魚蟲之學、是鋀飣之學。政治上是我族中心，滿洲為主，無論是搞維新還是皇族內閣。這些知識分子面對的是這樣的一個很糟糕的政治。他們的批判是突出了現實中的陰暗、黑暗，認為這個東西極大地把秦政、秦制發揮到了極點，所以他們的話語當中有一種很強的傾向，使人認為傳統就是這個東西，所以容易用這種激烈批判取代理性辨析，造成一種話語效果，他們很容易造成一種政治神學，製造一種政治神學--就是說中國的政治轉型不是一個傳統當中轉出來可以辯證轉換的，而是一個從無到有，叫做從奴隸到主人。中國的立國，將是一個奴隸到主人的轉換。奴隸這個詞，恰恰是對應滿清現實統治黑暗的批判，無論嚴復、梁啟超、鄒容。「奴隸性」，後來就成為五四的國民性話語。後來魯迅先生說中國只有兩種人，一種求做奴隸而不得，一種是暫時做穩了奴隸。認為中國人就是這樣，只有奴性，只配做奴隸。這個政治神學意味，可以說受了盧梭的思想的影響。

　　我們知道，盧梭的政治思想中，最強烈的有個政治神學的轉化，從上帝的統治到人民主權論的提出，人民最後代替了原來上帝的最高的位置，成為權力正當性的終極來源。他們受西方人民主權論的刺激影響，對於現代這套立國之道的引進、複述，最容易傳達出其中的這種政治神學的意味。在西方是從神權到人權的巨變，在中國的話語當中就成了從黑暗到光明、從地獄向天堂。人民主權的召喚，對現代立國的確是件很不容易的事，他們的人民主權論近似於從無到有的這種啟蒙的頓悟。政治主體的頓悟，四萬萬人民，昨天還是奴隸 今天就要做主人。其中包含一種起死回生的超拔儀式。《革命軍》一上來，鄒容講，我要革命，「使中國大陸成乾淨土，黃帝子孫皆華盛頓，則有起死回生，還魂返魄，出十八層地獄，升三十三天堂……」，「執盧梭諸大哲之寶幡，以招展於我神州土。」你去看《革命軍》的語言，背後有很強的政治神學意味。像「中華共和國萬歲！」「中華共和國自由萬歲！」這種話語效果製造出了一種政治神學效果。後來我們很熟悉，1949年以前舊社會黑暗，1949年以後就得完全的解放！這就是二元對立的史觀，背後也是一種政治神學。最後玉帝讓人把太行、王巫二山從勞動人民身上搬走了。鄒容、早期梁啟超他們的話語中已經隱含了政治神學的這種傾向。

　　我們要回歸政治理性，回歸梁啟超思想中主導性的那種對於傳統和現代辯證分析的正途。我在講儒家公民理念和憲政訴求這個方面，中國傳統裡面有沒有政治理性？簡而言之，中國政治傳統，儒家和法家肯定是最主要的。我們說周秦之變，周代表三代之制，秦政秦制代表中央集權的專制主義的這種政體統治形式。周秦之變也是儒法之變，這是理解中國政治傳統最核心的地方。後來我們批判專制主義，主要是針對法家的專制主義和法儒化的專制主義。我們回頭看看，真正的儒者每個時代都是在與君主的意志、法家的專制主義做鬥爭。我們說為什麼講儒家的公民理念，儒家有公民理念嗎？你是不是在附會呢？怎麼理解公民？當我們在理解歷史的時候，切不可用一個現代的概念來要求傳統符合這個概念。不符合則非，符合則是。那不是一種歷史的理解。現代自由平等這種的公民觀念只是晚近的一種類型，比如斯巴達的戰士公民，就很不自由，算不上平等，也算不上民主。這樣講吧，儒家的公民精神就是「群道」。《新民說》裡面講「群德」，群德就是一群人凝聚起來的精神在什麼地方。公民是什麼，就是「群道」，是使一群人組成有機共同體的那個積極東西在什麼地方。儒家有沒有這方面？太多了。我們講群道，講儒家公民理念，可以說，君子或士君子代表了儒家公民理念，它有一個歷史淵源，最重要的三代之制的這種政治經驗給他們提供的政治理念和政治想像。要明確三代之制是什麼，它是不同於郡縣制、中央集權和專制的那種封建制，而這裡面在政體上有很強的貴族共和的理念。我們看堯舜，讀《堯典》、《舜典》，你會看到他們的那套協和萬邦的治理技藝，絕對不是後來秦始皇的那種一人之力，想通過一套嚴密的官僚機制控制那麼大的領土範圍。貴族共和這裡面非常注重四岳，有各方諸侯共治的傳統在裡面。這是他們最深的根源。

　　為什麼夫子講「吾從周」？周恰好把堯舜、夏商的東西做了一個綜合，而孔子又對周做出一個精神的提煉，所謂「祖述堯舜，憲章文武」 ，就是仁的精神和禮的精神。儒家提出一個儒者和君子的概念，大家注意這裡的歷史淵源，最重要的是從西周晚期開始到春秋時的國人政治，「國人」大家聽說過沒有？周厲王時候的國人大家肯定聽過，把周厲王驅逐走了。國人政治基本上以都城當中居住的居民，以及包括一部分郊遂的居民，特別活躍的是裡面的士階層、低等貴族和平民。國人當時在春秋戰國時期權力相當大，遷都、廢除君主、軍事權、大眾的決策權等。這些不是我自己發明的，大家可以看看一些周秦社會的歷史研究，無論是童書業先生還是田昌武先生的先秦史研究，當講到國人的時候，他們都會忍不住說，這就是我們中國的公民嘛。《論語》產生的時期是春秋，我們講孔子這個人，一生周遊列國，「至於其邦必聞其政，干七十餘君」，就是實踐國人的政治參與。林日知先生曾在一篇文章中說，《論語》就是中國古代的城邦政治學。舉個例子，曾子曰：「吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與人交而不信乎？傳不習乎？」大家仔細體會這三句話，這個「謀」是對公眾事務的一種商議。比如<洪範>裡面的謀及庶人、謀及卿士、<大禹謨>裡面「弗詢之謀勿用」等。交而不信乎？ 信，這是國人公民之間與朋友相對時候的倫理要求，因此忠信受到夫子那樣的重視。傳不習乎？傳的是什麼東西？傳的是六藝、先王之大法也。其實我們再看論語的前三句：「學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？」這裡的三句恰好是和曾子的三句是相對的，只是順序相反。學，學什麼？學了跟從老師傳的東西，傳的是先王大法、三王之制。有朋自遠方來，「朋」其實是懷著志同道合的一群人，自五湖四海遠方來，結合到一起。一個跨國的社會、一個跨區域的社會的形成，一個社群的形成，以平等的身份組織在一起的一個新的儒家社群的形成，這種政治性的社團的出現，都是從這裡面衍生出來的，是公民議政論世的一種典型。另外一個是「人不知而不慍」，人是指士大夫。講謀的時候，講公民之間的一種信任。

　　在這我引用奧克肖特的一句話：「那些在變動的環境中仍對他們自己的同一性和延續性保持一種鮮活感覺的社會應該算是幸運的，不是因為有別人缺乏的東西，而是因為他們已經動員了無人不相干，事實上所有人都依靠的東西。」也就是說傳統裡面，既然我們的語言不能拋棄，我們進行思維的工具不能拋棄，我們長期的風俗、習慣、生活方式和基本倫理規則如果沒有完全顛覆掉的話，那我們就應該思考從這個經驗中去重新領會當時歷代的儒者如何在政治中追尋這些規則的實現？如何在實踐和思考之中樹立一代憲制規模？這種努力和經驗教訓在當前又有什麼重要啟示？憲制主義的政治智慧是如何養成的？對於這類歷史經驗的重讀，在某種意義上，其實就是與前人的往複對話，也是對當下人的塑造和啟迪，而傳統就是在這種對話中延伸，也是在這種對話中創新的，所以我基於方法論的思考是這個意思。

　　第三個主題，期待開放的憲制會話。什麼叫憲制會話？什麼叫開放的憲制會話？就是說我們現在思想界這種分化對立，所謂的自由派、新左派、保守派等等，以及網路上所謂五毛和公知的謾罵、攻擊等。這種分化對立對我們有什麼好處呢？無論從思想界知識界也好，從人民的角度也好，如果內鬥無窮的話，根本沒辦法凝聚成一種健康性、建設性的力量。所以我強調在各派立場之間盡量尋找一種共識的倫理，透過這種開放的憲制會話來凝聚人民的憲政共識。為什麼是憲制會話？現在的改革進入深水區，已經是觸及到一個我們國家的基本法度規模的建設，這涉及到基本規則的改善、改良。它未必是暴力革命才能實現的，它可以是一種立憲改革。在這個層次上，大家應該初步形成一種憲制框架的一些基本共識。怎麼樣來形成呢？靠大家的攻擊、謾罵是永遠形成不了的。我通過一個考察，透過過往十多年來儒家與自由主義的對話，得到了一些啟示。

　　這個觀察，自我讀研究生的時候開始，當時因為自己研究儒學，對西方的東西也略知皮毛。記得2001年在廣州的一個書城裡，看到杜維明他們哈佛燕京學社編的《儒家與自由主義》，很有意思，後來的十多年一直關注，我的一些朋友也從事這方面的思考。我整理了一下，大概整理的內容涉及到，杜維明出的幾本書：《儒家與自由主義》長篇的對話，關於啟蒙心態的兩本書《啟蒙心態的反思》等。他開始在2000年左右集中把這個問題展開出來，儒家與自由主義是我們思想界應該著重觀察它們關係的一個對象。他的意識出現在世紀末所謂自由派和新左派的爭論之後，因為整個九十年代國學雖然有所復興，大概都局縮在學術領域，國學熱、學術熱。在思想領域上、在公共世界的參與上，儒家應該是什麼角色，沒有人有個通盤性和積極性的思考，杜先生通過他的幾篇長篇對話，開始進行思考儒家和自由主義應該怎麼弄。他把新左派視為自由主義的一支，後來我發現是過於輕視新左派的力量，特別是他當時沒有看到新左派後來在最近幾年發展成帶有很強保守性的國家主義的這個方面。他把重點放在儒家與自由主義，這裡面我發現他呼應了90年代興起的哈耶克熱。（那是我上大學的時候《通往奴役之路》很有名。）比如，他對台灣儒家自由主義者周德偉先生把Constitution of liberty翻譯成「自由之憲章」很讚賞。所以說杜先生對於儒家禮制的解釋、對董仲舒的解釋、對儒家傳統的解釋，都透漏出憲政主義的思考，也呼籲我們要為憲制改革做實踐的準備，這裡面就有了這樣的轉向。相比照，中國的自由主義者在這方面會通對話的意願遲鈍得多，新左派更是不願意正視傳統的積極資源。

　　下面我主要對儒家與自由主義這兩個方面進行解釋。儒家拿蔣慶和陳明，自由主義拿盛洪和秋風做一個檢討。蔣慶很有意思，也是很有洞見的思想家。在1989年提出了大陸儒學復興的一個方向，大約在96年出了《公羊學引論》，在03年和10年分別出了政治儒學的第一編和續編。對於蔣慶，大家謾罵的居多，關於立法三院制，主要有代表國體的、代表師儒的、代表平民的，大家都覺得很荒唐。整體上看他的東西，其實很有意思。比如，從《公羊學引論》裡面，他把公羊學裡面古典憲政主義的東西挖掘出來，「孔子為王」、「孔子立法」、「大一統」、「通三統」、「大復仇」等等，這些和現代憲政主義相結合，二元權威的東西、儒學精華的東西講得很好，而且他當時對現代自由民主基本價值還是有積極認同，但是後來在《政治儒學》里有轉向，對現代自由民主有激烈批判，我在文章中是有一些辨析的，這裡不再細講了。

　　秋風和盛洪，他們的自由主義，從現代回歸傳統。特別是秋風，對傳統回歸的比較徹底。他從研究哈耶克入手，然後提出普通法憲政主義，進一步回歸到古典儒家政治理念和經驗的梳理。他的五卷本《華夏治理秩序史》馬上會出版，完全用中國自己的政治語言來解釋傳統政治，又接引了現代社會科學的資源。我簡單概括一點，這些思想界的有識之士在處理文明傳統與自由主義現代性的關係，從春秋公羊學（蔣慶）、文化理論（陳明）、制度經濟學（盛洪）和普通法憲政主義等不同的初始路徑，不約而同地把握到了時代變遷的核心使命：後革命時代的國族崛起與憲制構設。他們對於中國作為大國在世界上的再度崛起抱有崇高的文明期待，對於中華民族在精神價值和憲製法度上的現實境遇懷有深刻的憂患情懷。無論是平和抑或矯激，都體現出對於傳統和現代性進行根本反思、往複對話的高遠立意；無論是保守抑或開放，都把握到了國族崛起的關鍵命門，將文明會話的主題聚焦到憲制慎思之上。從古典主義、自由主義到現代憲制主義的轉換，成為過往十年儒學和自由主義對話最具潛力的主題變遷。文明溯源意識和公共精神的復興則是此種變遷的深遠動力與指引。我覺得這樣開放的憲制會話是值得我們追求的，也是各家各派應該努力奮鬥的一個方向。我也是在自由主義與儒家之間流連徘徊、嘗試溝通，比如正在進行一個「人民儒學」的理論闡釋。我們提出人民儒學，就是把儒家的士、君子的傳統和現代公民相結合，儒家對於憲制的追求，在現代如何接續。我提出人民經過人民自新、人民革命、人民立憲、人民民主這樣一個過程，完成現代中國的重生。以上大概是對三個主題的一個簡單說明。好，先講到這裡吧！謝謝！

　　第三個，任鋒老師在儒家裡面用了一個韋伯的表述，「政治的志業」，而且講了四個方面，我非常感興趣：政治有機體的連貫性，公德和私德密切聯繫、公德的超越性和共和精神、世界主義和大同主義。我們講新儒家也好，或其他的西方學派，猛烈抨擊西方的原子人假設，我們並不需要完全陷入政治哲學的你是我非裡面--現在是一個人主義為本位的社會，基本的道理大家都懂，我們還是要存有一種基本的態度，這個東西不是不好，而是不夠好，我們可以把它變得更好。而任老師講的這四條就是一個很好的補藥。有機體的這種思想，我在跟大家講西方政治傳統里，也是源遠流長的。公德和私德，公私之間如何定位，本身就是一個文明自身不斷摩擦、劃界的一個過程，這個過程是一個有機養成的一個過程，而不是決絕的、理性切割的一個狀態。這個界限一定是養成的，而不是預設的。而我們本身有一個很好的傳統，告訴你可以怎麼養，那我們在這個基礎上繼續去養不是更好嗎？這四條，對於我們學政治學、法學、公共管理的人，有志業，從哪方面使勁是很重要的，而任老師對我們的提示是很有啟示的，告訴我們，政治的志業在傳統裡面不僅有，而且是在古老文明裡面是最為豐沛的。無論是剛才提到的古今對話去開創未來，還是我們自己怎樣理解我們的志業，我們都會發現有一個什麼事等我們去做，如果同一個道理用我們祖宗已經說過的話就能說通了，有什麼不好呢？我們為什麼非要引西文？如果你翻四書里有一個憲章能對應constitution，那就太好啦。就像任老師講的，無論對公民還是對憲政，我們都要有一種歷史的、長線的理解，不要把它簡單的定性。如果我們能夠把這些思想、觀念、憲章，我們今人把政治領域美好的東西，都可以和祖宗的東西結合起來，不是很好嗎？我們需要一種什麼樣的未來，我們需要去做，而這一定和我們的傳統是離不開的。你會發現如果你關照到它，你是接地氣的，你站在幾千年文明的一個深厚的土壤上。所以我們講開新，通過古今之間這樣對我們自身有深切關懷的一種態度，這才是我們需要的、可以持久的、能夠讓更多人享有幸福的這樣一種心態。好，我的點評就到這。下面，同學們有什麼問題和任鋒老師交流，請舉手示意。

　　（問答從略）