陳曉平：關於公德－私德的二維倫理
提要：密爾提出「不傷害原則」作為個人道德和社會道德的界限，並以此作為個人自由和社會幹預的界限。在邊沁和密爾的啟發下，梁啟超提出「私德」和「公德」的概念，以此糾正中國傳統上重私德而輕公德的倫理體系。本文提出「契約論方法」以使公德－私德的區分更為精確，並進一步引出「公德問題」和「私德問題」的區分：基於契約論方法可解的問題是公德問題，無解的問題是私德問題。對公德問題需要採用輿論或法律的硬性方法來解決，但對私德問題只能採用勸告或說服的軟性方法來解決。在公德範圍內賞罰分明，在私德範圍內寬容自由，這是改善行政管理和提高個人修養進而建設和諧社會的關鍵所在。
一、個人和社會的權力界限
行政管理學研究國家行政機關及其官員管理國家事務和社會事務的客觀規律和恰當方法。什麼是行政管理的客觀規律？對這個問題的思考不禁使我想起政治哲學的兩個基本概念，那就是「自然法」和「人為法」。人為法的主要形式是社會契約，社會契約是社會成員之間達成的協議，法律就是最基本的社會契約。社會契約有正義和非義之分，主流政治哲學把符合自然法的社會契約看作正義的，否則是非義的。這樣一來，關鍵的問題成為：何為自然法？儘管不同的政治哲學學派對自然法有不同的解釋，但是那些不同的解釋直接或間接地包含了一個因素即：自然法是根植於人的自然本性的法則。於是，問題又變成為：人的自然本性是什麼？我想，功利主義的回答是具有代表性的，至少與人們的常識比較吻合，那就是：追求幸福。生存和自由是追求幸福的先決條件，所以每個人都具有生存的權利、自由的權利和追求幸福的權利，這是一切自然法都應包含的內容。因此，任何社會契約如果違反這三種「天賦人權」，那就是不正義的或非義的。當然，遵守了這些人權原則的社會契約未必是正義的，因為正義問題還涉及幸福的分配是否公平等問題。
相對而言，生存權利的概念比較簡單，即維持生命的權利；但是追求個人幸福的自由權利則比較複雜。由於人的出生、資質、能力和機遇的不同，人們追求幸福的自由權利往往導致幸福分配上的不平等，包括個人財富上的差距。這便引出新的問題：正義的社會是否應當對幸福分配的不平等現象有所干預，干預的範圍或尺度是什麼？進而言之，正義的社會是否應當對個人自由有所限制，限制的標準是什麼？對這個問題的回答便構成行政管理和個人修養的道德基礎。筆者認為，19世紀英國哲學家和法學家密爾（John StuartMill）對這個問題給出的回答最為簡捷和有力，儘管還有改進的餘地。
密爾在其著作《論自由》中提出兩條著名的原則：「第一，個人的行動只要不涉及自身以外什麼人的利害，個人就不必向社會負責交代。他人若為著自己的好處而認為有必要時，可以對他忠告、指教、勸說以至遠而避之，這些就是社會要對他的行為表示不喜或非難時所僅能採取的正當步驟。第二，關於對他人利益有害的行動，個人則應當負責交代，並且還應當承受或是社會的或是法律的懲罰，假如社會的意見認為需要用這種或那種懲罰來保護它自己的話。」[1]這兩條原則通常被稱為密爾關於個人和社會之間的權力界限（嚴復當年把此書恰當地譯為《群己權界論》），這一權力界限被稱為「不傷害原則」。簡言之，在不傷害他人或社會的情況下，一個人擁有按其意志行事的自由權利；否則，一個人不擁有按其意志行事的自由權利。也就是說，如果一個人的行為對他人或社會有所傷害，那麼他的自由權利必須受到社會及其政府的限制或干預，但在不傷害他人或社會利益的範圍內他是自由的。
密爾的不傷害原則也是區分「個人道德」(self-regarding virtues)和「社會道德」(social morality)的依據。關於這兩種道德之間的關係，密爾在《論自由》中談道：「若說有誰低估個人道德，我是倒數第一名；個人道德在重要性上僅僅次於，假如還能說是次於，社會道德。教育的任務也是要對二者作同等的培養。但是即便是教育，其運用也有借辯服和勸服以及借強制辦法之區別，而對於已過教育時期的人，個人道德的教誨是只應以前一種辦法來進行的。」[2]密爾在這裡表達了兩層意思。其一是，個人道德是十分重要的，不過，比起社會道德來，還是次要一些。另一是，道德教育分為勸服和強制兩種，對個人道德只應用勸服，而對社會道德可以用強制。個人道德和社會道德在其處理方法上的不同是由二者之間的不同性質決定的：個人道德屬於個人自由的範圍，而社會道德是社會通過輿論甚至法律對個人自由加以限制的範圍。
社會權威為什麼以及何時可以對個人自由施加限制呢？對此，密爾進一步談到：「人類之所以有理有權可以個別地或集體地對其中任何分子的行動自由進行干涉，唯一的目的只是自我防禦。這就是說，對於文明群體中的任一成員，所以能夠施用一種權力以反其意志而不失為正當，唯一的目的只是要防止對他人的危害。」[3]這也就是說，在不傷害他人或社會的情況下，一個人可以做自己想做的任何事情，他人或政府都無權干涉，頂多可以提些建議；反之，在對他人或社會有所傷害的情況下，他人或政府有權干涉一個人的行為，並且這種干涉是強制性的，即藉助於社會輿論或法律。
筆者十分讚賞密爾提出的不傷害原則。不過，把不傷害原則作為個人與社會的權力界限似乎不夠準確。因為「不傷害」這個術語是有歧義的，它可以僅僅涉及物質利益，但也可包含精神利益。若是前者，那麼給個人自由留下的空間太大，以致難以協調不同個人之間的關係。例如，一個人有權隨意辱罵另一個人，只要他不侵害對方的財產。如果是後者，那麼給個人自由留下的空間太小，以致過多地限制一個人追求幸福的權利。例如，同性戀將被社會禁止，因為這種行為會讓許多人在精神上感到不適。
個人與社會的權力界限就是個人道德與社會道德的界限，因為法律的依據最終歸結為道德標準。「個人道德」與「社會道德」在很大程度上相當於「私德」和「公德」這一對範疇。接下來我們著重討論私德與公德之間的區分和聯繫。
二、公德與私德之區分
公德（public morality）和私德（private morality）這兩個術語以及類似的術語在近代以來的西方倫理學或道德哲學的文獻中時有出現，不過其用法尚有一定的歧義性。[4]在我國首先凸顯這兩個術語並藉以進行中西文化比較的人當推梁啟超。梁啟超在其《新民說》（1902－1903年）設兩節專門討論公德與私德。[5]從一種意義上講，公德與私德的關係類似於法律中公法與私法的關係。梁啟超在《論公德》中說：「一私人之獨善其身固屬於私德之範圍，即一私人與他私人交涉之道義仍屬於私德之範圍也。此可以法律上公法私法之範圍證明之。」[6]
隨著西方法學和倫理學的發展，公德與私德的概念便應運而生。在西方首先明確地提出這兩個概念的是18－19世紀哲學家和法學家、功利主義創始人邊沁（J. Bentham），密爾緊隨其後。邊沁在其代表作《道德與立法原理導論》首次明確表述了功利主義原則，把倫理學稱為「指導人們行動以得到最大幸福的藝術」。此藝術分為兩部分，其一是指導個人行動以達到個人最大幸福的藝術，稱之為「自我管理的藝術」（the art of self-government），亦即「私人倫理」（private ethics）；另一是指導一群體中的每一個人的行動以達到群體最大幸福的藝術，稱之為「立法的藝術」（the art of legislation）或者「管理的藝術」（the art ofgovernment），亦即「公共倫理」（public ethics）。[7]可見，邊沁已經注意到公共倫理與行政管理之間的關係，即行政管理的範圍就是公共倫理的範圍，而不是私人倫理的範圍；或者說，私人倫理是私人自主的，不受行政力量的干預。前邊提到，密爾沿著邊沁的思路進一步提出「個人道德」和「社會道德」的概念，並給出區分二者的界限即不傷害原則。
梁啟超正是從邊沁和密爾等人的著作中發現公德與私德的概念，並加以引申和發揮。他這樣定義這兩個概念：人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德。[8]梁啟超將中國舊倫理與當時的西方倫理即「泰西新倫理」作了如下的比較：
舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友；新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對於一私人之事也；新倫理所重者，則一私人對於一團體之事也。以新倫理之分類歸納舊倫理，則關於家族倫理者三：父子也，兄弟也，夫婦也；關於社會倫理者一：朋友也；關於國家倫理者一：君臣也。然朋友一倫決不足以盡社會倫理，君臣一倫尤不足以盡國家倫理。何也？凡人對於社會之義務，決不徒在相知之朋友而已，即絕跡不與人交者仍於社會上有不可不盡之責任；至國家者尤非君臣所能專有，若僅言君臣之義，則使以禮，事以忠，全屬兩個私人感恩效力之事耳，於大團體無關也，將所謂逸民不事王侯者豈不在此倫範圍之外乎？夫人必備此三倫理之義務，然後人格乃成。若中國之五倫則惟於家族倫理稍為完整，至社會國家倫理不備滋多，此缺憾之必當補者也，皆由重私德輕公德所生之結果也。[9]
在這裡，梁啟超指出中西方倫理學之差別的一個重要方面，即中國倫理是重私德而輕公德，亦即重家庭倫理而輕社會倫理和國家倫理；相比之下，西方倫理更看重社會倫理和國家倫理，亦即公德重於私德。這一點從密爾關於社會道德與個人道德的排序中也可看到，即他把個人道德排在社會道德之後。梁啟超認為西方倫理的排序是對的，而中國倫理上的諸多毛病都是來源於私德與公德的錯位。為此，梁啟超向國人大聲呼喚善群利國的新道德，而把惟善家庭的舊道德置於新道德的統轄之下。他說：「公德之大目的，既在利群，而萬千條理即由是生焉。」[10]筆者以為，梁啟超對中國舊倫理的批評上是打中要害的。
中國舊倫理還常常談及「事父」與「事君」的關係。儘管事君在中國舊倫理中已被私人化，但比起事父來畢竟更接近國家倫理。因此，從中國舊倫理對事父和事君之關係的處理上，也可看出其重私德而輕公德的特徵。如，《論語·子路》云：
葉公語孔子曰：「吾黨有直躬者，其父攘羊而子證之。」孔子曰：「吾黨之直者異於是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣。」
葉公是楚國葉縣長官，向孔子誇耀他的鄉黨有個人，因其父偷羊而出面作證，是為人正直的模範。隱瞞其父偷羊以孝長輩，是事父的問題；證明其父偷羊以利國法，是事君的問題；這件事包含著事父與事君的矛盾。孔子駁斥葉公說，在偷羊的事情上，父子相互隱瞞才是正直。由此可見，在公德與私德發生衝突的時候，孔子是以私德為重的。
在事父與事君的關係上，孟子與孔子的態度是完全一致的。《孟子·盡心上》云：
桃應問曰：「舜為天子，皋陶為士，瞍瞽殺人，則如之何？」孟子曰：「執之而已矣。」「然則舜不禁歟」？曰：「夫舜惡得而禁之。夫有所受之也。」「然則舜如之何？」曰：「舜視棄天下猶棄敝屣也，竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然樂而忘天下。」
孟子的弟子桃應向他提出一個假設的難題即：如果舜的父親瞍瞽殺了人該怎麼辦？孟子一方面認為舜應當讓法官皋陶把他父親抓起來，另一方面又主張舜應當幫他父親越獄潛逃，逃到海邊安享天倫之樂，為此他可以將國家像破鞋一樣丟掉。我們看到，在重私德而輕公德上，孟子比起孔子來可以說是青出於藍而勝於藍。他所要包庇的已不是父親偷羊的小罪，而是性命關天的大罪。[11]
孔子和孟子關於事父和事君的討論雖說不能完全反映當今中國人的看法，但他們所表現出的重私德而輕公德的倫理態度，對於當今中國人的價值取向仍然潛在地甚至直接地發生著影響。有學者指出，親親相隱的觀念在西方也是源遠流長的，類似的「容隱權」在西方國家普遍地得到承認。如英美等國的訴訟法明確規定，夫妻間可以享有證言特免權，允許夫妻在訴訟程序中拒絕透露只有夫妻之間知道的情報和信息。[12]
對此，筆者贊成鄧曉芒教授的一個觀點即：「我們原則上的確可以承認，不僅古希臘社會，而且任何一個人類社會都會存在有『為親屬隱罪的觀念』，就像說任何社會中總有想要損人利己的人一樣。這並不能證明為親屬隱罪或損人利己就是什麼天下之公義。這只不過是人類社會一種習慣性的尚未克服的弱點而已。承認人類社會普遍存在這一弱點並在一定範圍內容忍這種弱點，與將這種弱點鼓吹為一種『優點』，顯然是完全不同的兩碼事。」[13] 筆者再補充一點，社會對親親相隱的容忍範圍是非常有限的，如只限於不告發或不作證，而不允許做偽證或轉移罪證，更不能做罪犯的同謀。像孟子所讚許的幫助父親越獄之事是任何現代文明國家都不容許的，中國也不例外。這表明，親親相隱的觀念與現代文明是背道而馳的，儘管現代文明社會對它仍有一定程度的容忍。
三、社會現象分析
為了說明重私德而輕公德的中國傳統倫理對當今中國社會的影響，讓我們先以對待恐怖主義的態度為例。
根據不傷害原則，我們能夠得到一個公德準則，即：一切以普通公民的利益或生命為代價的恐怖主義行為都是錯誤的，因而都應受到抵制和譴責。據此，我們不僅要譴責去年發生在菲律賓的劫持香港旅客的肇事者，也要譴責2001年發生在美國紐約的911事件的肇事者。這句話聽起來似乎有些多餘，但其實並不盡然。至今筆者都不能忘記，當年觀看鳳凰衛視對911事件的現場直播的時候，聽到窗外校園裡一些大學生們的歡呼之聲。這些學生自以為是愛國的，他們在為「敵國」公民的傷亡而高興，但卻忘記了具有普世價值的公德。愛國主義必須以公德為基礎，否則便會淪為狹隘的民族主義情結，甚至同恐怖主義合流。試想，現在活躍在中東地區的「人肉炸彈」在狹隘民族主義的詮釋下個個堪稱「民族英雄」，但從公德－私德的角度看，他們幾乎個個都是危害人類的社會渣滓，無論他們出於什麼動機。
然而，令人吃驚的是，鳳凰網最近的一項民意調查顯示，在許多中國網民的心目中本拉登是英雄，為本拉登之死感到悲哀的中國網民竟然超過百分之六十。鳳凰衛視節目主持人盧琛說出這一調查結果的時候感到大惑不解，但是節目現場的青年學生們的發言證實了這一調查結果確實是有代表性的。我記得盧琛不得不說，「還是請幾位專家們談談吧，必須把這種漠視生命的趨向扭轉一下。」其實，這一現象同911事件在中國青年中引起的反應是一脈相承的，即為了打擊所謂敵國勢力以維護民族利益，可以贊成危害無辜人民生命的恐怖行為。
在筆者看來，這一現象的深層原因是輕公德而重私德的中國傳統倫理思想在現代青年中的反映。孔子讚賞為父親隱瞞罪行的兒子，孟子讚賞不愛江山愛父親的天子，而且是愛殺了人的父親，那網民們當然也可以讚賞為民族信仰而殺人的本拉登。本拉登為了他的穆斯林原教旨主義理念，放棄本來擁有的優越生活，甚至不惜以他人生命作為代價。孝順父母和忠於信仰孤立地看都是好的品質，但與尊重他人財產和尊重他人生命相比屬於私德，如果通過違反公德的行為來實踐這些私德性的品質，那就是本末倒置。不傷害無辜者的生命可以說是不傷害原則的直接體現，也是最基本的公德準則。由於受到傳統的重私德而輕公德的倫理思想的影響，許多中國人把忠孝行為看得比遵守不傷害原則還要重要，這便使他們對本拉登這樣的恐怖主義者有所同情和共鳴，以致對本拉登的死亡感到悲哀。坦率地說，我為這麼多的中國人為本拉登之死感到悲哀而感到悲哀。
既然有人贊成為奉行忠孝之道而違反不傷害原則，那麼這種重私德而輕公德的倫理態度不僅反映在國際事件上，也必將反映在國內事件上。在我國屢禁不止的食品安全事件就是例子。那些故意製造不潔食品甚至有毒食品（如含有三聚氰胺的奶粉）的工廠或單位從私德上講也不是沒有道理的，因為他們這樣做可以為本單位的職工謀利益，而由此受益的本單位職工又可使他們各自的家庭受益。但是這種為單位或家庭謀利的做法卻是以損害其他社會成員的健康或生命為代價的，這同恐怖主義為了民族信仰而損害其他社會成員的道德基礎是一樣的，即重私德而輕公德。
由此可見，區分私德和公德，並且擺正二者之間的主次關係，不僅是處理國際事務的道德基礎，也是國內行政管理的道德基礎。前面提到，把不傷害原則作為公德和私德的劃界標準雖然在許多情況下是行之有效的，但是從理論上講還不夠精確。因此，我們有必要對公德和私德問題做進一步的探討。
四、道德準則的排序
我們知道，在日常生活中指導人們行為的道德準則並非只有一條，而是有許多條，如「不要說謊」和「要減少他人痛苦」等。在一般情況下，這些不同的道德準則是並行不悖和相輔相成的，但在有些情況下，它們之間會發生衝突。例如，當你面對一個患有絕症的病人，是否把真實病情告訴他就成為一個值得考慮的道德問題。若按照「不要說謊」的準則，你應當告訴他真實的病情；但若按照「要減少他人痛苦」的準則，你不應告訴他真實的病情。在這種情況下，為了能夠做出道德評價和道德選擇，就必須對不同的道德準則進行排序，即按照公德性程度的強弱進行排序。
法律是一種社會契約，是最基本最普遍的社會契約。一般而言，一個道德準則與社會契約的關係愈近，其公德性程度愈高（私德性程度愈低），反之，一個道德準則與社會契約的關係愈遠，其公德性程度愈低（私德性程度愈高）。這使得，道德準則的公德性或私德性是一個相對性概念；同一個道德準則有時被看作公德性的，而有時被看作私德性的，這取決於它所相對的其他道德準則是什麼。例如，「要信守諾言」相對於「要尊重每一個人的人權」是私德性的準則，因為前者與後者相比，離社會契約較遠，既然後者本身是社會契約即法律的一部分。然而，「要信守諾言」相對於「要謙虛謹慎」則屬於公德性的準則，因為前者相對後者離社會契約較近，既然前者關係到社會契約能否得到正常履行的問題，而後者則不涉及這一問題。我們不妨把這一區分公德性準則和私德性準則的方法叫做「契約論方法」。由契約論方法可以派生出另一個標準即：公德性準則具有較強的義務性，而私德性準則具有較弱的義務性，或者說是超義務的。
從嚴格意義上講，公德產生於社會契約之後。十八世紀英國哲學家休謨大致闡述了這一觀點。他說：「在人們締結了戒取他人所有物的協議、並且每個人都獲得了所有物的穩定以後，這時立刻就發生了正義和非義的觀念，也發生了財產權、權利和義務的觀念。不先理解前者，就無法理解後者。」[14]休謨在這裡所說的正義和非義、權利和義務都屬於公德的範圍。
當一個人面臨道德衝突的時候，他首先應當把所涉及到的彼此衝突的道德準則列舉出來，比較它們的公德性程度，然後按照公德性較強的那個道德準則去行動。例如，你的朋友在走私活動中遇到困難，請求你給予幫助。按照「要幫助朋友」的道德準則，你應當滿足他的要求，但是，按照「不要走私」的道德準則，你不應當滿足他的要求。面對這一道德衝突，你就要對「要幫助朋友」和「不要走私」這兩個道德準則的公德性程度進行比較。顯然，「不要走私」的公德性更強，因為它本身屬於基本社會契約即法律的內容。於是，正確的道德選擇就是拒絕你的那位朋友的請求。由此可見，一個好的道德體系應當以公德為主而以私德為輔。
但是，這絕不意味著私德是無足輕重的，這是因為，一個簽約者對自己的利益或幸福的認識在很大程度上取決於他的背景知識和私德；這就是說，按照民主原則確立的社會契約在很大程度上取決於大多數人的私德是怎樣的。這樣，公德和私德就成為互相依賴的了，這就是道德哲學的複雜性之所在。
例如，在上世紀第二次世界大戰之前，多數的德國人都有反猶太人的情緒，在此不正確的私德的基礎上，希特勒通過民主選舉當選德國國家元首。希特勒以國家的名義發布了一系列殘害猶太人的政策。那時的德國公民遵守這項國家政策去殘害猶太人似乎是符合公德的，因為那些政策已經成為社會契約。然而，這一錯誤的公德行為導致第二次世界大戰，其結果是使全世界人民遭受苦難，包括德國人在內。於是，德國人接受了教訓，修改法律，避免新的希特勒成為國家元首。全世界人民也從中接受教訓，其結果就是正式成立聯合國。由此可見，社會契約有時也會出錯，但是只要堅持少數服從多數的原則，社會契約會有一種自我糾正的功能，使它在多數情況下能夠代表多數人的利益。
聯繫到我國當前的情況，既然有超過一半的人讚賞本拉登的恐怖主義（假定鳳凰網對網民的調查是反映現實的），如果本拉登是中國公民，他極有可能通過民主選舉而成為中國國家元首，那麼當年德國的悲劇就會在中國重演，最終遭殃的是中國人民和全世界人民。事實上，出現在我國新疆的東突恐怖主義分子的後台老板正是本拉登。那些把本拉登當作民族英雄的人不知對此做何感想，不覺得具有諷刺意味嗎？
公德是以社會契約為軸心的，通過少數服從多數原則制定的社會契約在其本質上是代表最多數人的最大利益的。遵守社會契約是道德的底線，對它的違反將從根本上破壞人與人之間的協調關係，使其他更高層次的道德標準無從談起。因此，當公德與私德發生衝突時應以公德為準；這就是公德為主私德為輔的二維倫理原則。
五、公德問題與私德問題之區分
在有些情況下，發生衝突的兩個道德準則在其公德性上並無明顯的差別，這種道德衝突不能通過契約論方法加以解決，這種情況我們稱之為「公德無解」。公德無解的道德衝突便轉化為一個私德問題，相應地，公德有解的道德衝突則是一個公德問題。這裡要注意區別道德準則的公德－私德性和道德問題的公德－私德性。我們通過為道德準則排序來確定其公德性或私德性的程度，進而為解決道德問題提供了先決條件。
對於私德問題的評價和選擇，有時並無一個公認的標準，取決於行為者個人的傾向或偏好。例如，前面提到的對絕症病人隱瞞病情還是告訴實情的問題就屬於此類。不過，另一些私德問題則有一個多數人傾向的評價或選擇，如婚外情問題。需要指出，既然是私德問題，就不能強求一致；對待私德問題的態度應是：按照多數人的意見做更好，但不按多數人的意見做也無可厚非。
對於公德問題和私德問題應當採取不同的處理方法，這一點在密爾那裡已經得到比較清楚的表達，即對於私德問題只應採取軟性的勸導方法，對公德問題則應該採取硬性的強制或准強制方法。現在讓我們以婚外情為例來探討私德問題及其處理。
我們說婚外情屬於私德問題，因為它是公德無解的：一方面，婚外情行為違反了要忠實於配偶的道德準則，這一準則在進行正式結婚程序（如領取結婚證）時便具有一定程度的社會契約的性質；另一方面，婚外情行為只不過是在行使個人追求愛情的權利，愛情本身是無辜的，一個人在任何時候都有權追求愛情。後者屬於人權範圍，其公德性並不低於前者的公德性。因此，從公德角度看，婚外情作為道德問題是無解的；於是，我們只能轉到私德的角度對它進行評價。從私德角度講，一個人搞婚外情是不應當的。不過，既然是私德問題，對於搞婚外情的人只應給以善意的建議或勸導，而不宜公開地批評或指責，更不應該訴諸於法律的懲罰。
聯想到我國於2001年頒布的新《婚姻法》，其中增加了「禁止有配偶者與他人同居」等條款，據此可以追究婚外情的法律責任。對此，本人是持反對態度的。[15]因為它不僅把一個私德問題變成一個公德問題，而且把一個道德問題變成一個法律問題，這是對公德和私德、法律和道德的混淆，其後果將是十分嚴重的。事實上，這部新婚姻法不僅沒有減少婚外情事件，反而使所謂的「受害者」受到更大的傷害。因為「受害者」依據新婚姻法把對方的婚外情「罪行」告上法庭，其結果常常是二者之一：一是對方受到法律處罰如短期坐牢，對方出獄後便可根據新《婚姻法》向法庭正式提出離婚；二是對方迫於法庭的壓力而割斷情人關係，維繫原來的婚姻；俗話說：「強擰的瓜不甜」，這種靠法律捆綁的婚姻正是恩格斯所說的沒有愛情的婚姻，而沒有愛情的婚姻是不道德的。再從子女方面考慮，在一般情況下父母雙全的家庭對孩子的成長是有好處的，但是，缺乏愛情的婚姻家庭難免經常發生爭吵或打鬧，這對許多孩子來說還不如父母相互離開為好。可見，對於婚外情問題最好還是由當事人協商解決，因為婚外情本質上屬於私德問題而不是公德問題，更不是法律問題。法律的作用是在財產分割和子女撫養等問題上向弱者傾斜，而不是綁架婚姻。
六、結 語
在當今我國正在進行的道德建設和法律建設的過程中，區分公德和私德、法律和道德，並正確處理它們之間的關係是十分重要的；否則就會重蹈傳統儒家的老路，不適當地強調私德而忽略公德，顛倒私德與公德之間的關係，其結果是欲速不達，甚至是南轅北轍的。
行政管理是國家機關及行政人員按照國家法律或公共政策來管理社會的行為和機能，顯然，對於行政管理而言，公德和私德的區分也是十分必要的。明確公德和私德的界限有助於制定合理的公共政策，進而從根本上提高行政管理的水平；其結果是：既能有效地管理社會或單位，又能在最大限度內給公民或職工以自由。
人們在私德的範圍內享有充分的自由，不但不會降低個人修養和敗壞社會風氣，反而有助於提高個人修養和改良社會風氣。再以同性戀為例，由於同性戀在一般情況下不違反不傷害原則，因而屬於私德範圍。儘管目前我國在法律上還不允許同性戀婚姻，但在社會氛圍上對同性戀行為已經寬鬆了許多，而不像在「文革」期間把同性戀者當作犯罪分子。在筆者看來，這是社會的進步而不是退步，在私德範圍內寬容他人的人，其個人修養是提高了而不是降低了。
總之，對公德和私德加以區分，並且在公德範圍內賞罰分明，在私德範圍內寬容自由，這是改善行政管理和提高個人修養進而建設和諧社會的關鍵所在。
[1]密爾：《論自由》，程崇華譯，北京：商務印書館，1996年，第102頁。
[2]密爾：《論自由》，第82頁。
[3]密爾：《論自由》，第10頁。
[4]比較集中討論公德與私德問題的論著當推英國道德哲學家漢普希爾（Stuart Hampshire）主編的論文集：Publicand Private Morality,CambridgeUniversity Press, 1978. 筆者對漢普希爾的有關理論的評論見拙作《評漢普希爾的公德私德觀》，載《南京大學學報》，2000年第4期。
[5]梁啟超《新民說》的《論公德》一節寫於1902年，《論私德》一節寫於1903年，均載於《飲冰室合集》第6卷專集之四。這兩文寫作時間相隔一年，所述觀點有所差異。具體分析這些差異以及對公德與私德作出更為恰當的界定則是一個值得研究的問題。本文主要涉及梁啟超在《論公德》中所表述的觀點。
[6] 《飲冰室合集》第6卷，專集之四，第12頁。
[7] 參閱J.Bentham, AnIntroduction to the Principles of Morals and Legislation, ed. J. H. Burnsand H. L. A. Hart, London, 1970, Chapter XVII, §Ⅰ. pp. 310-311。以及D. Lyons,In the Interest of the Governed: A Study in Bentham』s Philosophy ofUtility and Law, Oxford:Oxford University Press, 1973, Chapter 2, §4. pp.29-31.
[8] 《飲冰室合集》第6卷，專集之四，第12頁。這一關於公德與私德的定義並不精確，相比之下，密爾的「不傷害原則」好一些，但仍有改進的餘地。本文將用「契約論方法」代替之。
[9] 《飲冰室合集》第6卷，專集之四，第12-13頁。
[10] 《飲冰室合集》第6卷，專集之四，第15-16頁。
[11]關於類似的問題，塗又光先生在其《楚國哲學史》(湖北教育出版社，1995年)作了深入透徹的分析和批判。
[12]圍繞親親相隱及其相關的法律和道德問題的討論，可參閱郭齊勇主編的《儒家倫理爭鳴集——以「親親互隱」為中心》（湖北教育出版社，2004年）。
[13] 鄧曉芒：《再議「親親相隱」的腐敗傾向—評郭齊勇主編<儒家倫理爭鳴集>》，《學海》，2007年第1期。
[14] 休謨：《人性論》下冊，關文運譯，商務印書館，1980年，第531頁。
[15]本人曾撰文對新《婚姻法草案》提出批評，拙文《關於婚姻法修正草案的幾點意見》載於《世紀中國》（電子雜誌http://www.cc.org.cn）《世紀周刊》版塊，2001年2月16日。《東方》2001年第2－3期（合刊）。
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