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「近己則俗變相類」：錢穆與近世儒家傳統

任鋒

作者授權 儒家網 發表

原載《天府新論》2018年第1期

孔子二五六八年丁酉十一月廿九日丁未

耶穌2018月1月15日

摘要：在近世趨於平鋪散漫的社會結構中，宋儒藉宋學重建社會政治中心，在君臣、官民之間溝通整合，教化提升，於國史變遷中推演出立國規模的新氣象。這一脈絡對於我們理解近世精神傳統十分關鍵。宋儒活躍其間的近世社會，體現出與中古門第傳統頗為不同的平民自由氣質，門第與平民之嬗變也具現於近世思想文化競爭中。宋儒生髮之道統論，顯示社會下層漸轉超政治上層，萃成中國文化大傳統的核心精神，即政學相維與士統重建。錢穆主張「不忘我故以求通之人倫政事」，建立近世傳統與現代中國的有機聯繫，因此仍是一個有待探索的時代新命。

關鍵詞：錢穆；近世；儒家；道統；平民；門第

錢穆在北大開講近世中國學術史，恰值「九·一八事變」爆發，自雲「身處故都，不啻邊塞。大難目擊，別有會心」[1]。抗戰困境異乎尋常地激發了學人們的家國憂思，促使他們檢討時弊，發掘救世資源。1937年，《中國近三百年學術史》出版，錢穆在《自序》中慨言時風，批評言政則盲目媚外，一味求變，「言學則仍守故紙業碎為博實。苟有唱風教，崇師化，辨心術，核人才，不忘我故以求通之人倫政事，持論稍稍近宋明，則側目卻步，指為非類，其不詆訶而揶揄之，為賢矣。」[2]

相應於乾嘉學術揚漢抑宋的門戶之見，道、咸以來對於宋學的評價已漸變軌轍。至民國年間，學人如陳寅恪、蒙文通等褒獎宋學、重視宋史，雖尚未至「驚雷破柱」、「怒濤振海」，也駸尋變乎世風[3]。錢穆對於近世學術文化尤其是宋明儒學，同樣予以高度評價。不惟終生董理著述，先後撰有《中國近三百年學術史》、《國史大綱》、《宋明理學概述》、《朱子新學案》、《宋明理學隨書三札》，而且將其視作活的思想資源，主張「唱風教，崇師化，辨心術，核人才，不忘我故以求通之人倫政事」。尤其是「不忘我故以求通之人倫政事」，期期於通故經世，著述多有強烈的時代旨趣，庶可代表陳寅恪所提示之「新宋學」的典型樣態之一[4]。

於上引《自序》末尾，錢穆借司馬遷《六國年表》言，指出「近己則俗變相類」，歷史演變的脈絡和定勢須及身反察，切近而後通達。正如他在稍後《國史大綱》的「引論」結尾借司馬光的通史大業，批評「士方蔑古、競言『革新』」，忘卻鑒往知來的歷史智識[5]。重審錢穆對於近世儒家傳統的闡發與省思，也有益於今人更好地對待傳統、理解自身。

錢穆於抗戰國難中，每每強調外患積重與內政虛餒密不可分，而晚清民初以來的政治危機很大部分須歸咎於國人的政治智識欠缺。抗戰期間出版的《中國近三百年學術史》，尤其是《國史大綱》，在思想學術旨意上就是要敦促國人透過正視故國傳統政治與學術而擺脫智識上的「次殖民地」困境，真正養成足以應對世變的政治智慧[6]。最深刻的危機，其實不止於武裝侵略，而在於精神智識的徹底臣服。

《國史大綱》「引論」善用多譬，從中西比較視野來彰顯中國作為民族、文化共同體的演進之道，著重揭明其間政治體的立國規模。聚焦於立國規模，錢穆將這一主題包含的政治與學思兩個維度之間的關聯進行了系統而精深的勾勒。對於近世儒家傳統的理解，即在這一學術論域中推演。

錢穆概括中西歷史演進之不同，認為「我民族文化常於和平中得進展，歐洲每常於鬥爭中著精神」。換言之，中國能夠成就廣土眾民的超大規模，且傳統悠久綿歷，其核心活力在此。而此中關鍵，「實乃由四圍之優秀力量，共同參加，以造成一中央。且此四圍，亦更無階級之分。所謂優秀力量者，乃常從社會整體中，自由透露，活潑轉換。因此其建國工作，在中央之締構，而非四圍之徵服」[7]。由社會整體中湧現出來的優秀力量形成一個共同體中心，並向四周涵化融合，這是民族共同體的文化-政治建構機制。

這一機制的主導精神是公忠和容、尊賢重文，因此不尚黨爭，發自社會下層的暴力運動亦難見良效。「中國史之隆污升降，則常在其維繫國家社會內部的情感之麻木與覺醒」，「然我民族國家精神命脈所系，固不在一種力之向外衝擊，而在一種情之內在融和也」，這也是國史政學重視和平中進展的重要緣由。錢穆稱道，「我中國此種立國規模，乃經我先民數百年慘淡經營，艱難締構，僅而得之」[8]。

自秦以後，「亦在於經濟地域之逐次擴大，文化傳播之逐次普及，與夫政治機會之逐次平等而已」，「國史於和平中得進展，實與我先民立國規模相副相稱，亦即我民族文化特徵所在也」[9]。體現在政治建構機制上，就是代表社會整體的優秀力量如何產生並運行，包含其教育、選拔、任用、督察、養遇的一系列舉措制度。在國史傳統中，此即士人群體的政學問題，與上述經濟、文化、社會各層面的進展表達相互關攝。

錢穆曾將士人群體的演進劃分為四期：孔子開啟的自由講學，最終導致了士領導的四民社會在秦漢統一時代興起；兩漢鄉村儒學造就的士人，為漢代形成的文治政府提供根基；魏晉至隋唐時代的士族門第構成中古文治政府下的一種變相貴族勢力（「士的新貴族」）；宋代近世以下的科舉製為更加平民化的社會提供了文化和政治的凝合機制。士的本身地位及其活動內容與對外態勢各不同，這也導致各時代政治規模和國史演進的特徵有異[10]。

錢穆在觀察近世學術與政治發展時，反覆強調中唐以後的國史情境，表現為南北經濟文化的轉移帶動南方上升，政治權解放更普遍，社會階級更消融。這三者，尤其後兩點與秦以後的大方向相一致。相對於中古門第貴族，科舉制下的近世社會更趨向平等化。「社會走上平鋪散漫之境，此中國輓近世一大變也」，或稱「平鋪散漫之社會」[11]。在君與臣、官與民之間，隨著門第世族傳統的退潮，上下之間的懸隔趨向加大，政府易驕縱專擅，而民間不能振奮，社會缺乏組織力量[12]。這是我們理解近世儒家興起的重要結構性脈絡。

也正是在應對這一世變的意蘊上，錢穆釐定了審視宋明儒家、宋學及後世變異的視閥。這一視閥的政治史發端是《國史大綱》中國勢貧弱的宋代政治，社會經濟架構則是上述南北之間、門第和平民之間的勢力轉變。錢穆在《中國近三百年學術史》中強調宋學是審視近世政學的標杆，而宋學開端則設定於由范仲淹和胡瑗代表的政治革新領袖與教育大宗師，概括宋學精神為「革新政令」與「創新經義」，精神所寄在書院[13]。相對於將宋學溯源至歐陽修、司馬光、王安石，或在哲學史意義上僅重視道學淵源於周敦頤，錢穆的這個設定都透顯出他理解國史的大著眼處[14]。這個政學譜繫上的定位，今日看來還是更顯通史思想家的洞見。

在《宋明理學概述》中，錢穆將宋學劃分為初期、中期和南渡三大階段。初期宋學包括宋初三先生、范仲淹、歐陽修、李覯、王安石、劉敞、司馬光與蘇軾兄弟；中期宋學則包括理學系統的北宋五子及其門人弟子；南渡宋學除了理學傳承，還有浙東諸儒，及二家匯合之後學流裔。此一划分，顯非據時代順序，而多依義理形態甄別。初期宋學元氣淋漓，廣大多元，中期畫龍點睛，趨向精微，而南渡後理學上升，前此宋學形態逐漸有某種糅合趨一。明代儒學沿著朱陸異同愈加考辨，遠沒有宋代博大精密。明清之際天崩地裂，儒學重新煥發磅礴廣大之氣象，而入清之後逐漸流失宋學精神，於反抗功名理學中開啟漢學之途，明道經世之宗旨直至晚清才再度浮現[15]。

這個儒家學術傳統的流變，在錢穆看來，實際對應著同時期政治社會的主題變奏。初期宋學之所以元氣淋漓，是要回到民族文化源頭，重整舊傳統，再建人文社會政治教育的理論中心，用以經綸群己生活樣式。觀察後期理學、漢學等等學術變遷，也應充分關聯到這一經世旨趣。

宋學元氣淋漓的一個主要活力是錢穆反覆褒揚的先秦以來第二次的社會自由講學，他稱之為「我民族永久之元氣」，「我民族國家數千年文化正統」[16]。范仲淹、胡瑗之自覺興起，皆非由國家教育之力，始見社會民間精神之勃發。宋明儒講學的環境，六百年多數時期，政府不能主持教育、領導學術，其間社會運力尤大。錢穆綜述此長時段社會自由講學的發展，厥分為兩途，一個歸於國家學校教育制度，推動政治發展，一個不斷推動社會講學創新，提供深層變遷動力，後者尤其生機蓬勃[17]。

與先秦相比，錢穆認為近世講學進一步擺脫政治依附，多屬社會平民學者自由結合，與先秦諸子投奔諸侯巨室不同，更傾向社會下行性。與漢唐儒相比，講學內容不限於經學家法，更多以各人思想學術為宗旨，講學方式更具流動性、隨機性和公共性[18]。在孔子開啟先秦自由講學之後，近世儒家的興起開啟了中國第二次社會自由講學的長期演進。

思想學術的興起會對政治演進發揮長期影響，這是錢穆論史特別加以強調的一個主線。先秦諸子尤其是儒家「天下為公，選賢與能」的理想在秦漢以降士人政府的形成遞進中就扮演了這一角色。應對近世世變而起的宋學，也因此而有自身的精神和智識特徵。「宋學精神，正在使人知讀書為學不在顯貴，自不走入佛老之途」[19]。讀書論學，重鑄文明，其理想在於超越佛老出世之風，同時超越漢唐門第余念，成就一個更為高明廣大的理想境界。

這個境界，錢穆揭示其雖非西方式宗教，卻特有一種宗教精神。「凡內在有一種相互共同的信仰，向外有一種綿歷不斷的教育，而又有一種極誠摯、極懇切之精神，自發自動以從事於此者，自廣義言之，皆可目之為宗教。宋明儒的秀才教，大體以大群全體為歸宿，可謂一種『新儒教』」，「可說是范仲淹諸人以來流行於一輩自負以天下為己任的秀才們中間的宗教」，宋學「都帶有一種嚴正的淑世主義」[20]。源自社會民間的自覺精神，逐漸塑造為一種共識性的信仰，促進新士主體人格的樹立，在政治社會落實為教育、政治運動，以彰顯對於人生、宇宙精神的踐履持守，「以大群全體為歸宿」，這是宋學精神衍生的大經大法。

相比先秦漢唐儒學，宋學增加了本體論、工夫論的維度，這一點理學尤其鮮明，而其整體規模，則在明道經世，即錢穆所云「唱風教，崇師化，辨心術，核人才」。從國史長程趨勢來看，「中國社會，自秦以下，大體即向力的解消之途演進。迄於近世，社會各方平流緩進，流量日大，而流速日減…然我民族國家精神命脈所系，固不在一種力之向外衝擊，而在一種情之內在融和也」[21]。

平鋪散漫社會下，人物情俗量大速減，更需兼顧凝聚與活力。宋學或曰近世儒家，為此貢獻了發展願景與秩序創製動力，「他們熱心講學的目的，固在開發民智，陶育人才。而其最終目的，則仍在改進政治，創造理想的世界（開發民智、陶育人才為第一步，改進政治為第二步，創造理想為第三步）。宋明儒理論上的世界，是「萬物與我一體」（張橫渠之西銘為其代表作，此即上古先秦相傳之一種全體觀念也）」[22]。

在政治上，宋學的改革政令宗旨先後推動了慶曆、熙寧變法，在社會上，新士群開創了義莊、社倉、保甲、書院、鄉約等近世新制度[23]。錢穆比較先秦諸子與宋儒，認為前者並沒有實際掌握政權，其學術得以「各家完成他各家的精神面目」，而宋儒尤其在北宋，積極參政，學術意見沒有發展到深細博大，卻與政治衝突糾纏不清，發展為惡性黨爭，深刻影響了國運[24]。

但這並不能否定他們在政治上明道經世的基本規模。尊師重相，致力以三代理想精神改造現實，如張浚所云「廢立之事，惟宰相大臣得專之」，在近世歷史中實則先揚後抑，「此後元明清三朝，正向此項理論加以迎頭之挫壓」[25]。乾隆皇帝否定程頤的「天下治亂系宰相」論，申張「以天下治亂為己任尤大不可」，錢穆在《中國近三百年學術史》「自序」對此予以痛批，「夫不為相則為師，得君行道，以天下為己任，此宋明學者幟志也」，背後是近世以來社會政治發展大趨向的力量[26]。

承明清政治專制之禍，士人群體備受壓制，不能申張政學傳統，然而社會自由講學的傳統活力不能消歇，延至晚清，遂有巨變。錢穆在《國史大綱》引論中概括清末民初政局癥結，君主制、中央集權制的潰敗之外，社會政治中堅勢力的不易形成被視為最重要緣由[27]。但錢穆認為這只是一時病態，「不得謂此乃代表我民族國家數千年文化政體而為其最後之結晶。若果如此，則中國文化亦萬不能綿歷此數千年之久，而早當於過去歷史中煙消灰滅，先昔人之枯骨而腐朽矣」[28]。

長遠看來，宋學滋養新士人群體，較為有力地應對了中唐以來愈發平鋪散漫的社會結構，在官與民、中央與地方之間溝通整合，擔負使命。錢穆論定，「宋明以下之社會，與隋唐以前不同。士族門第消滅，社會間日趨平等，而散漫無組織。社會一切公共事業，均須有主持領導之人。…其所以猶能支撐造成小康之局者，正惟賴此輩講學之人來做一個中堅（宋明理學精神乃是由士人集團，上面影響政治，下面注意農村社會，而成為自宋以下一千年來中國歷史一種安定與指導之力量。」新的社會政治中堅勢力之形成，關係到現代立國規模的再生，「亟待有再度興起的新的士的階層之領導與主持，此則為開出此下中國新歷史的主要契機所在」[29]。

錢穆在《國史大綱》中論立國規模，指出由社會整體自由活潑轉換出來的中心力量有利於共同體凝聚整合，且中心四圍無階級之分。近世以來平鋪散漫的社會結構更豁現新士人群體擔綱的社會政治中心之秩序構造義。然而，國史演變並非朝向平等化單線突進，其間仍有一重要的內在張力，屢屢為錢穆言及，此即門第世族與平民之嬗變互動。這一張力又橫向關涉諸多社會、政治與文化議題，如南北關係、等級權威與自由抗議、史學文章與經術義理、事功與道德理想，須於一系統視野中審視，方可窺見它們的政學意涵及其現代迴響。

門第世家的貴族傳統乃中古社會政治的特色，這一傳統並不會隨著近世化平民社會發展而遽然消逝，因此其歷史慣性潛入地域民風、政治與文化精神各層面，而與近世的平民化趨勢形成一張力。另外，即使平民社會的發展，也會產生類似的門第與庶人問題，與之前的歷史遺產相呼應。

在論唐代貢舉制時，錢穆指出這個制度可以根本消融社會階級的存在，並由政治權解放而促進全社會文化的向上。連帶論及魏晉以來的門第。錢穆認為門第一方面近似於古代封建勢力的復活，而另一面，「實為先秦、西漢以來士人地位之繼續增強…就全史之進程論，魏晉南北朝之門第勢力，在浮面則為一波折，在底層則依然沿文治之大潮流而滾進也」[30]。這一論斷頗堪玩味。

士族本出於漢察舉制，漢衰在南方退倚中正品狀，在北方群聚自保，形成世族門第之勢，「王政轉移而為家教」，錢穆稱之為「變相的封建」、「變相的世襲」，與王室處於對抗或協調的地位[31]。另一面，門第保泰持盈，重視家教門風，傳遞儒經。「中國文化，賴著這些門第的扶護褒揚而重得回生」，而開隋唐之盛的北方士族貢獻尤大[32]。由門第世族進而為貢舉進士，突破特權小範圍，可見歷史傳統的大本大原（「天下為公，選賢與能」）生命力仍然強勁[33]。

唐以來政權解放即帶來新的政治問題，門第屬於特殊階級，政權不公開，而科舉興起，「社會各方面人平流競進，皆得有參政之機會，而政權一解放，政治事業時有不易督責推動之苦」[34]。對於新士人群體，國家應建立良好的學校與考試製度，方能督責推動，確保素質。在宋代，政府「又竭力想提高文治，然而亦根本不能對文吏有一種教育與培養」[35]。這是宋學、新儒教興起的一個結構性緣由，「嚴華夷之防，重文、武之別，裁抑王室貴族之奢淫，讓受教育、講道理的讀書人為社會之中堅，這是宋以下力反唐人弊病的新路徑」[36]。

從門第與平民嬗變互動的角度來看，宋儒興起，高唱華夷之防是自五胡北朝至於唐人不看重的一個觀念，參政自保的北朝士族及其後裔、退處偏安的南朝士族不強調之；盛唱擁戴中央的尊王論，這也是門第貴族社會退潮、繼宋朝王室在政制上集權後，於理論思想上正式倡導、收拾人心定於一的一大進展；相對於士族貴族的尚佛老、重詩賦文章，新儒家尊儒崇經，推動古文運動；新儒家以天下為己任，要求革新政制，尊三代而貶漢唐。這些是社會政治變遷的思想文化映射。

錢穆認為，宋儒在公私生活中都表現出異於唐代士人的地方，這種差異可見門第貴族與平民社會的風格嬗變：私生活上，適應於社會經濟與身世，宋儒「表現出一種嚴肅的制節謹度」，「與唐代貴族氣氛之極度豪華者不同」，且有宗教狂的意味；精神上「要不失為含有一種哲理的或純學術的意味」。唐人的政治表現是「事功」，錢穆認為「此乃貴族學者之意態。即貴族傳統家教，大抵不過保泰持盈，傳世永福，而仍不脫事功的意味」。宋儒特出，在於「要把事功消融於學術里，說成一種『義理』」。錢穆認為，「此乃平民學者之精神。彼輩要出來轉移世道，而不為世道所轉移。雖亦不離事功，卻不純從事功出發」[37]。以義理指導事功轉移世道，不再受身份門第束縛，平民始得出頭，其得力於一種普遍性的精神義理更甚於傳統學術。貴族學者與平民學者之分，灼見唐宋世變之異。

唐人仍然是就事論事，宋儒乃以理待事，從一個新的信仰、教育理想來理解人的群己生活。這包含了意義世界-實踐世界的一個範式轉移，其社會基礎是從門第到平民的轉移。「南北朝隋唐雖盛衰治亂不同，但學術上同帶有狹義的貴族門第性，故所治多為文藝詩賦，所重多在當代典章。稍稍逸出，求高僧，談玄理，卻與世法不相貫」[38]。「世族門第已消滅，不得不有一套新的理論與設施」，士人參政，「並不是在要保持君、相、官吏的門第或地位，而在為社會民眾盡其責任」[39]。宋儒排斥佛老，經世重回世人實踐之中心，並由以安頓生命終極關懷，可謂「與世法相貫」，也就是打通了此世與超越界而建立一個義理流行的世界觀。

同一處，錢穆比較宋儒與漢儒，認為宋儒與先秦諸子接近，都是平民學者的自由講學，重視經學儒術則接近漢儒。只是漢儒出身需要歷經郡縣長時期的實際行政磨鍊，「故漢儒風朴而才練，宋儒意氣較發皇，對朝廷較輕視，較東漢儒益甚，不似西漢儒篤實，而與先秦儒為近」[40]。尤其理學學者相比漢儒，高明精微勝之，廣大中庸不足，主要在制度政事欠缺[41]。平民學者興起，自由抗議表達為輕視政府權威，篤實幹略不足，二者相反而成。

因此，宋儒經世理想的再造，涵括了一個不限於政府中心的廣闊領域，一方面要在傳統政治領域革新改進，另一面能夠開闢不同的權威中心、社會場域，在精神世界的探索尤顯格外氣象，其主導趨向乃是平民式自由開拓的。主張此世與超越相通、個體與群體相通、個體修身與治平相通，打成一片，義理或曰天理流行，最顯近世精神魅力，背後是一個大公中正以立人極的普遍性最高理念。

從宋學內在的演進看，錢穆認為初期宋學的范仲淹、歐陽修、王安石等人，雖已開啟「秀才教」，比起後起的理學家，「政治意味重於教育，尚沿南北朝、隋唐風氣，重文學，而較少嚴肅性」，其學術文化尚透露中古風氣、門第性格。理學家即中期宋學及其南渡傳人，最透顯平民學者的自由精神，「教育意味重過政治，始不重視文學，而學術上之嚴肅性亦遞後遞增」，「他們對於政治的態度，寧可犧牲機緣，決不肯降低理論。所以他們對於在野的傳播學術，較之在朝的革新政治，興味還要濃厚，並不是他們無心於政治之革新」[42]。由於這種演變的曲折，初期宋學的樣態更為豐富，體現平民興起與門第遺風的多種雜糅並存，中期以後雖然精純高明，卻也趨向單一了。其間，浙東諸儒仍能體現中古學術、初期宋學中的某種門第貴族氣質，遂與正統理學分庭抗禮，並影響後者的後續發展，餘響直至明清之際、清末民元[43]。

與門第和平民嬗變並存的另一歷史張力，為南人北人之競爭，兩組張力往往交叉滲透。近世以來，中國經濟文化中心南移，南人興起，也帶來思想與態度的衝突。南人開新風氣，在野提倡學校，在朝振厲風節，文章、朋黨皆以興發。南北在經濟、政治上的競爭表現在北宋黨爭中，「王安石新政，似乎有些處是代表著當時南方智識分子一種開新與激進的氣味，而司馬光則似乎有些處是代表著北方智識分子一種傳統與穩健的態度」[44]。元祐黨人大多北方人，其中又分洛、蜀、朔三派。這種南北思想學術差異，在中古士族門第的南北區分中已有先兆，北方尚經術、南方趨玄思，在近世又有改頭換面之表達。

另一重思想精神上的歷史張力，是「經術派」、「理想派」與「史學派」、經驗務實派的角逐，在新舊黨爭、元祐諸儒內都可見。荊公新學、洛學重經術經世，強調王霸之辨，主張朝政的徹底變革，二者不同在於對治人、治法輕重關係之處理。司馬光為先導的朔學是正統北方派，重史學、實務經驗，不信王霸之別，主張延續漢唐法制、祖宗之法而漸進改良[45]。宋明理學接近新學，高唱道統論，是近世「經術派」的主要代表。

從門第與平民之變來看，經術派強調師道、尊相，而史學派比較偏於尊君，這是經史、王霸之大辨，也透露平民自由抗議與門第穩健保守的氣質差異。經術派有理想有朝氣，有抗議權威的勇氣，史學派平穩不激進，切於事情，缺陷在於理想不鮮明，易於因應事務，卒至空洞委頓。「變學究為秀才」，正是唐宋人才轉變一大關鍵，要使人明經致用，造就新士。

王安石新政失敗後，宋學講學不輟，此意一以貫之。而無論南北之爭、經術史學之爭，門第平民之分，這些角力的歷史情境已非中古士族世界，而是一個平民精神漸興的近世社會。門第世家的組織機制逝去，精神遺響未絕，轉而植入平民社會，於平鋪散漫中新士突起，釋放為新一階段的歷史嬗變動力。

悲壯的是，「宋儒的自覺運動，自始即帶有一種近於宗教性的嚴肅的道德觀念，因此每每以學術思想態度上的不同，而排斥異己者為姦邪。這又足以助成他們黨爭意見之激昂」[46]。黨爭惡化，官僚投機，最終導致宋代國運的衰落。平民社會中的思想學術角逐，無門第範圍節制，竟趨於意識形態化與惡性黨斗，互相加以道德化污名，不能走向制度化良序競爭，這是值得今人深思之處[47]。

國史演進，有波折，亦有長趨大道，如中古門第所顯示之變相封建與文治潛流。近世平鋪散漫社會中仍可見門第遺產（或類似階層）與平民新潮之歷史張力。門第士族社會，上對君主，外應強敵，民眾尚可以依靠士族而迴轉鬥爭。近世若無新士群，平民社會的低度組織化更難以發揮力量[48]。

若置於全史進程，前此，春秋戰國時期已可見封建貴族與平民學者的角逐；後此，一個更為平等化的現代社會是否也仍蘊涵著類似的歷史張力，在等級、權威、秩序與自由、平等、烏托邦之間展現新的變奏？[49]前此後此之間，是否仍受到文化大傳統的深刻影響？這是錢穆先生留給我們的追問。

道統論在傳統學術中本宋儒接續韓愈，為理學、道學傳承指示出來的精神譜系，謂自孔孟後中斷千年，始由其人發覆重光。

錢穆先生論述道統，有寬有嚴。若論嚴，則如朱子論二程衣缽傳授，謝、楊、尹三家皆不與。「中國文化大傳統，自孔子以下兩千五百年迄今，可謂歷代有傳。然每一大師出，亦可謂每不易得其衣缽之傳」[50]。

從廣義論道統，如「中體西學」之體非中學，而是「吾中華民族五千年之文化大傳統」[51]。道統即在這個文化大統中，「中國得成為廣土眾民一統之大國，又綿延五千年迄今，為並世其他諸民族所無有。此皆由學統政統道統和合成一文化大傳統之所致」[52]。中國文明重統，道統一天人，合內外[53]。對於道、學形成相當一致的共識，天下人才能和合成群。道統是合群之必要條件，同時道義和文德成為指導政治的最高標準。由多數人演出少數人，甚或更少數人，終必回歸多數，以聖賢為代表而宗法道統[54]。錢穆認為這是文化大傳統的大本大原，有其強勁生命力，歷周秦之變、唐宋之變，均可見其潛力生髮，型鑄社會政治秩序。

不限於理學的狹義道統觀，錢穆將道統與治統的關聯回溯至中國大歷史中，反思其背後的政學、政教形態。周文王彰明堯舜以來政治，尊奉道義而非武力。周公暢宣「治統即道統」的觀念，臣事成王而尊崇禮治，禮之所在即道[55]。孔孟開啟出的士人群體，成為上古以來道統的擔綱者。王官學在周以後，轉而為百家言，後者也轉而為道統之所在。

齊國稷下先生演變為秦漢博士，就是代表社會下層平民學者的新興勢力，與傳統王室史官遙遙相對。可以說錢穆將宋代拈出的道統觀念上溯前古，貫通闡明，也在先秦諸子與宋儒身上點撥出文化大傳統中由平民代表的自由精神與門第貴族精神屢興嬗變[56]。

秦以治統凌駕道統，以吏為師，乃被視為「專制」。漢興，王室代表治統，五經博士官代表道統，建立起士人政府（學人政府）為主幹的「文治」（又稱「士治」、「學治」形態）[57]。大體上，治統有代興，道統並不隨之起伏。

唐代初期政治，仍能綰合治統、道統，成就貞觀之治。但士人多尚佛老，「前古相傳政治上之最高標準，反趨於黯淡」[58]。韓愈特出，上承中國古代士之大傳統，使世人重識道統。近世社會門第消退，新士人群體更倚重此文化大傳統之精義合群立志，引導政治，遂發明道統觀念以彰顯其理想。而經術派王安石以宰相身份訂立經義，作為教育和考試標準，錢穆認為道統轉下於政統，違背中國文化傳統大義。史學派也尊奉經義，但新舊黨爭目標在於政權，得失利害不免乖於道義是非。

理學作為新士中的新士，居於第三者，退野不競，尊道統於治統之上，四書在元以後成為科舉取士標準，取代五經系統。周公所傳五經，代之以孔孟、程朱等平民做出之四書，錢穆認為這是道統地位隨歷史演進益尊於治統之上[59]。「社會下層有轉超於政治上層者，則宋代之較漢唐，其在中國文化展演之階程上，不得不謂其又進了一步」[60]。而清代漢學、宋學，「同是以道統爭求凌駕治統之上」[61]。從這個分析，也可看出近世平民社會所代表的精神趨向之力量。

錢穆論政統，認為漢唐強盛，明代稍遜；而道統學統，「則宋以後尤盛於宋以前。社會下層遞有進步，中國依然是一中國，而旺盛繁華遞有升進，亦一不可掩之事實也」[62]。中國文化大傳統的特色，就在「學術必求能領導政治，政治必求能追隨學術」，政學相維，或曰政治與學術緊密相融洽[63]。錢穆指認中國文化傳統為政學合一，其中政學或曰政教，實有相制與相維兩面，不可偏言之[64]。

辛亥革命後，政統變於上，道統亦變於下。現代國人「於『道統』一語，則更所鄙棄，認為是封建社會、專制政體所遺下之陳腐語。甚至如宋、元、明歷時六七百年之理學運動，專據其不注意女子纏足，即可以『不人道』三字一筆抹煞」[65]。反傳統思潮打倒孔家店[66]，雖致力攻擊儒家理學，心態觀念上卻不脫道統論（「經術派」）影響，只是以西化理想代替了三代道法，是古非今轉換成了揚西貶中。[67]

錢穆認為，西方現代民主社會，有財統、學統、教統、工統、黨統，資本、智識、信仰各自主張，然而無中國古來之道統與士統[68]。士人非資本家、知識分子、教士，以彰明道統為大任。「中國此後是否仍須有士之存在，又如何使士統之復興，此則我國家民族大生命之特有精神之所在，所尤當深切考慮討論者」[69]。

錢穆認為，現代中國轉型，必是尊重傳統前提下的更生之變，而不能忽視文化系統而簡單移植。於道統和治統關係之政學問題，一方面重視道統的引導價值，另一面注意道統與政治的不可分裂，政治體需要確立道統所代表的傳統與價值共識信念，並獎興學術，培養賢能。

他指出，「政學亦當分，使學校得超然獨立於政治之外，常得自由之發展，民氣借之舒宣，政論於以取裁，此亦發揮中國傳統文化精神一要目」[70]，「然以自由教育領導政治，則政治有生機，可以活潑而向榮。以國家政治統制教育，則教育無命脈，終必萎縮乾枯漸至於死塞」[71]。

不能簡單移植西方的政教分離、司法獨立，錢穆認為在中國強調教育職權、教育精神的獨立，是「以西國之司法獨立變通而施之於教育。使長教育者常得超然於政潮之外，物色耆儒長者，尊以禮而優其位，不責以吏事而期其德化」[72]。另外，錢穆洞察到現代政治中的政黨和資本擅於操控國會和宣傳輿論，而人民的言論、出版和集會自由又得自於教育。如若人民不被權貴和市場資本控制，有必要標舉道統高於治統這一傳統憲制精義[73]。

「教育重家言，不重官學，循下統，不循上統，此正中國傳統文化一絕大特點」[74]。在評解五權憲法理論時，錢穆指出，「欲求民氣發舒，助長其陽剛之美，消散其陰柔之惡，而又不陷於啟爭端召分裂，則莫如宏獎儒術，尊崇師道，教育獨立，講學自由，又於考試院與國民大會多方羅致耆賢碩德，而尤要者在於伸道統於政統之上」[75]。

這顯然是在激活他不斷推崇的近世宋學精神。「伸道統於政統之上」，一方面為共同體提供精神信念上的共識基礎，尊崇孔子之教是傳統文化之宗師，另一面確保民間社會不被權力系統壓制其自由活力[76]。而考試和選舉制度重視賢能代表，則依賴國家教育和選拔人才，這又需要對於傳統優良制度進行現代重塑。

在近世趨於平鋪散漫的社會結構中，宋儒藉宋學重建社會政治中心，在君臣、官民之間溝通整合，指導提升，於國史變遷中推演出立國規模的新氣象。這一脈絡對於我們理解宋學代表的近世傳統十分關鍵。宋儒活躍其間的近世社會，體現出與中古門第傳統頗為不同的平民自由氣質，門第與平民之嬗變也具現於宋學內在的思想學術競爭中，影響及於現代。道統論出自宋儒，實提點出中國文化大傳統的一大特徵，重視政學相維和士統重建。在「近己則俗變相類」的現代中國，準確而深入地認知近世傳統，「不忘我故以求通之人倫政事」，仍是一個有待積極探索的時代新命。

注釋

[1] 錢穆：《中國近三百年學術史》，北京：商務印書館，1997年，第4頁。

[2] 同上注。

[3] 陳寅恪先生雲，「考自古世局之轉移,往往起於前人一時學術趨向之細微。迨至後來,遂若驚雷破柱、怒濤振海之不可御遏。」氏著：《朱延豐突厥通考序》，《寒柳堂集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第163頁。

[4] 關於民國時期「新宋學」的提倡，參見桑兵：《民國學人宋代研究的取向及糾結》，《近代史研究》，2011年第6期，第52-74頁。

[5] 錢穆：《國史大綱》（修訂本），北京：商務印書館，1996年，「引論」，第33-4頁。

[6] 錢穆言，「繼自今，吾國家吾民族四五千年來相傳之治平大道，政治大規模，惟有學步西方，作東施之效顰，其他尚復何言。中山先生已早有知難行易之嘆，又謂中國乃一次殖民地，更次於殖民地，亦可謂言之沉痛矣」。見氏著：《現代中國學術論衡》，《略論中國政治學》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2001年，第205頁。

[7] 《國史大綱》，引論，第14頁。

[8] 同上注，第24、25、14頁。

[9] 同上注，第23頁。

[10] 《國史大綱》，第561頁。

[11] 《國史大綱》，第26、27頁。

[12] 《國史大綱》，第27頁。

[13] 《中國近三百年學術史》，第7頁。

[14] 如陳寅恪之注重歐陽，胡適之注重司馬，鄧廣銘之於王荊公，參見前引桑兵文；馮友蘭之於周濂溪，見於氏著1935年出版《中國哲學史》關於道學初興的部分。

[15] 錢穆：《宋明理學概述》，北京：九州出版社，2011年。

[16] 《國史大綱》，第27-8頁。

[17] 《國史大綱》，第806-7頁。

[18] 《國史大綱》，第798-805頁。

[19] 《國史大綱》，第801頁。

[20] 《國史大綱》，第808、793頁。

[21] 《國史大綱》，第25頁。

[22] 《國史大綱》，第807頁。

[23] 《國史大綱》，第810-2頁。

[24] 《國史大綱》，第599頁。

[25] 《國史大綱》，第594頁。

[26] 《國史大綱》「引論」，第2頁。

[27] 同上，第29-30頁。

[28] 同上，第30頁。

[29] 《國史大綱》，第812頁。

[30] 《國史大綱》，第405-6頁。

[31] 《國史大綱》，第296、300、307、308頁。士族又有南北之分，「南方士族直是政治權利上之各自分佔，而北方士族則幾成民族意識上之團結一致」，南方士族尚庄老玄學，北方士族尚經術政務。見《國史大綱》第306-7頁。

[32] 《國史大綱》，第309-310頁。

[33] 錢穆：《中國歷代政治得失》，北京：九州出版社，2012年，第57頁。

[34] 《國史大綱》，第428頁。

[35] 《國史大綱》，第549頁。

[36] 《國史大綱》，第492頁。

[37] 《國史大綱》，第560-561頁。

[38] 《國史大綱》，第793頁。

[39] 《國史大綱》，第796頁。

[40] 《國史大綱》，第793頁。錢穆認為，秦以後政治，儒吏分行。漢代能收二者互濟之美。宋明以下，儒生在上位，文吏沉淪下僚，儒吏分而不能互濟，政治病象日益嚴重。見《人治與法治》，收於氏著《政學私言》，北京：九州出版社，2010年，第79頁。

[41] 錢穆：《宋明理學隨書三札》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第173頁。

[42] 《國史大綱》，第796-798頁。如論知縣不接監司，胡文定拜見謝上蔡，「此等風氣，唐人絕不知之。然若無此，天下將惟以科目官階為人高下矣」，見《國史大綱》，第801頁。

[43] 見《宋明理學概述》浙東部分，第二五至二八章。

[44] 《國史大綱》，第586頁。

[45] 《國史大綱》，第589-599頁。

[46] 《國史大綱》，第600頁。

[47] 宋明儒的時代困境之一，在於平民社會的政治擴展（社會智識界投身政治）快於也大於秀才教的增長，這一層矛盾包含了科舉官僚與道學宋學儒者之衝突。見《國史大綱》，第809頁。

[48] 錢穆：《中國文化史導論》，北京：商務印書館，1994年，第252頁。

[49] 頗有論者強調晚明庶民社會平等性的興起，其實這仍在宋以來近世門第與平民的變遷張力之中，與宋代道學的心學化推進實為同步。另外，錢穆認為經術派的思考模式在現代反傳統思想中仍有表現，參見黃克武：《錢穆的學術思想與政治見解》，收於氏著《近代中國的思潮與人物》（修訂版），北京：九州出版社，2016年，第334-351頁。

[50] 錢穆：《宋明理學隨書三札》，第89-90頁。

[51] 《宋明理學隨書三札》，第117頁。

[52] 《宋明理學隨書三札》，第140頁。

[53] 《宋明理學隨書三札》，第226頁。

[54] 同上注。

[55] 錢穆：《治統與道統》，《中國學術思想史論叢（九）》，收入《錢賓四先生全集》，台北：聯經出版事業股份有限公司，1998年，第23冊。

[56] 錢穆：《道統與治統》，收入《政學私言》，第64頁。

[57] 同上注，第58頁。

[58] 《宋明理學隨書三札》，第186頁。

[59] 錢穆：《治統與道統》，第59頁。

[60] 《宋明理學隨書三札》，第219頁。

[61] 錢穆：《治統與道統》，第60頁。

[62] 《宋明理學隨書三札》，第222頁。

[63] 錢穆：《治統與道統》，第60頁；又雲「政治機構中，有不少專屬學術文化事業之部門，不僅為學人占仕途，乃謂於政途干學業。政府中多設專官，不問政事，而主持一切學術文化事業之保存擴大與流傳」，見《道統與治統》，《政學私言》，第63頁。

[64] 另見錢穆《中西政教之分合》，載《文化學大義》，收入《錢賓四先生全集》，台北：聯經出版事業股份有限公司，1998年，第37冊，第197-210頁；另見任鋒：《政教相維下的「兼體分用」：儒家與中國傳統的文教政治》，《學海》，2014年第5期。

[65] 錢穆：《治統與道統》，第61-2頁。

[66] 「孔家店中之夥計，即本文所謂社會下層之士是也」，《宋明理學隨書三札》，第190頁。

[67] 《宋明理學概述》，第195頁。

[68] 同上注，第191頁。

[69] 同上注，第192頁。

[70] 《政學私言》，第169頁。

[71] 《政學私言》，第163頁。

[72] 《政學私言》，第170頁。

[73] 《政學私言》，第71頁。

[74] 《政學私言》，第65頁。

[75] 《政學私言》，第84頁。

[76] 《政學私言》，第161、162、163頁。

作者簡介：任鋒，男，西曆一九七七年生，晉地介休人。香港科技大學人文學博士，中國人民大學國際關係學院政治學系副教授，弘道書院學術部主任。研究方向為中西方政治思想史，當代政治理論，政治文化。少喜翻書，以民間文學、俠義史譚為夥。觀河殤解語，始有政治意識之萌醒。鄧公南巡後二年，就讀於大陸史學重鎮——南開歷史系。任史學社社長，主編社刊《春秋》，發起史家系列訪談與史學狀況問卷調查等活動。西曆一九九八年赴香港科技大學深造，先後從學於呂宗力、張灝等先生。學成先後任教於南開大學、中國人民大學，游思於故國文明與自由憲政之間，自號半地書主人。

責任編輯：重陽