王先勝：揭開易學界的神秘面紗——當代中國易學研究反思錄（四） - 國學之窗[李守力博客專欄...

王先勝：揭開易學界的神秘面紗——當代中國易學研究反思錄（四）

反思之四：關門研學，自我陶醉

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易學界「關門研學」有種種表現，先說學界關於「易學」的定義或界定。

朱伯昆先生在四卷本《易學哲學史》的前言中說：「《周易》是我國一部古老的典籍，其流傳已有近三千年的歷史。在春秋戰國時代，就已被人們視為重要的典籍，以後在長期的封建社會中，一直被尊奉為神聖的經典，其影響之深遠，在世界歷史上是少見的。《周易》最初是占筮用的一部迷信的書，可是後來隨著對它的解釋，演變為一部講哲理的書。從漢朝開始，由於儒家經學的確立和發展，《周易》列為五經之首，人們對它的研究，成了一種專門的學問，即易學。」唐明邦先生也是以敘述的方式對「易學」進行定義的：「《周易》問世後，最早見於《左傳》記載，在魯庄公二十二年，即公元前672年。近三千年來，研究《周易》者代不乏人，為闡述易理而留下的易學著作，不下三千種，形成獨立發展的易學史。所謂『易學』就是歷代學者對《周易》一書所作的種種解釋，這些千差萬別的解釋，形成了一套同中有異、異中有同的理論體系」（唐明邦主編《周易評註》7頁，中華書局1995年8月第1版）。劉大鈞先生在「百年易學研究回顧與前瞻國際學術研討會」上將「易學研究」界定為「以《周易》經傳、易學史、易學與其他相關學科的關係為研究對象」（劉大鈞《百年易學研究回顧與前瞻國際學術研討會開幕辭》，《周易研究》2001年第1期）。鄭萬耕先生則說：「易學是對《周易》所作的種種解釋，並通過其解釋，逐漸形成了一套理論體系」（鄭萬耕著《易學源流》1頁，瀋陽出版社1997年5月第1版）。這些有關「易學」的定義和界定表明，在專家們的心目中，易學就是解釋《周易》的學問，而易學史最多也就三千來年即自《易經》產生時起。雖然這種定義和界定並不絕對排除《易經》起源、太極八卦起源研究以及對《易經》產生之前的易學史研究，但根據專家們的定義，這些研究顯然是非常次要的，甚至是屬於附帶的東西。比如前已談到，呂紹綱先生認為《老子》思想源自《歸藏》易，按照專家們的界定，這個研究似乎就不應該在「易學研究」之列，因為《歸藏》存在的時候《易經》還沒有產生，「易學史」還沒有開始。從定義這個角度看，易學研究的範圍和對象已被專家們人為截斷，劃地為牢。

「關門研學」的另一個表現是，傳統的義理之學，「我注六經」、「六經注我」式的研究仍然是當今易學研究的主流，這也是《周易》之謎、太極八卦河圖洛書之謎在當代一直繼續成為謎團的一個重要原因。

對於《周易》之學而言，義理研究並非不重要，但將主要精力放在義理上，尋章摘句地釋讀、理解、發掘，必然導致「公有公說，婆有婆說」的局面和狀況，而這對從整體上揭示《周易》、太極八卦的本來面目並沒有多少幫助甚至它可能進行誤導、帶來混亂。潘雨廷先生說：「二千多年來注易者極多，能深合卦爻辭內容者極少。較有名者，如王弼與程頤之注卦爻辭，至少有一半以上，與卦爻辭的內容，風馬牛不相及，遑論它家之注」（徐道一著《周易科學觀》26頁）。南懷瑾先生也說過類似的意思：「如果研究《易經》有興趣，學久了就會知道，《易經》的理不必偏重地太管它，但並不是不重視，因為研究幾年，懂了《易經》以後，大家都會說理。譬如對於乾卦，朱熹認為是那樣，我們亦可以認為是這樣，各有各的理，正理只有一條，歪理卻有千條」（南懷瑾著《易經雜說》28頁，復旦大學出版社1997年4月第1版）。即使傳統的象數之學比如什麼「爻位」之當位與失位、得中與失中、相應與無應、相承與不相承、上下往來，「卦位」之上下之位、內外之位、陰陽之位、則柔之位、遠近之位、前後之位、平列之位、重複之位、同位之位，「卦時」之趨時說、適時通變說、隨時取義說，「卦象」之互體、納甲、世應、遊魂歸魂、飛伏、半象，「卦變」之旁通、卦變、反覆、對易、錯綜、交錯等等以及據河圖洛書畫出先、後天八卦等，大都是秦漢以來古人的發揮和穿鑿，而且主要是儒家倫理道德介入的結果，在沒有搞清太極八卦的起源和本原的情況下，大可不必把精力花到那上面去。

易學界中人以及熱愛中國傳統文化的人往往陶醉於陰陽學說和易理的博大精深、囊括萬物、萬事萬理，但是我們不要忘記了美國漢學家馬絳說過的一段話。他對古代希臘神話和中國神話、西方自然科學和中國古代科技產生的背景作了對比分析，認為「古代希臘和中國神話都是泛歐亞創世神話的典型例子，所以都包含有共同的宇宙觀概念。但是在公元前一千年（正是《易經》和「周禮」產生的年代——王先勝注）從神話到自然哲學的轉換，兩個文化不同的宇宙神話導致了兩個文化的自然科學建立在不同的理論基礎之上。希臘觀點以一個永恆的第一動因或外在的造物主為特點，所以希臘自然科學的動力就是去發現造物主設下宇宙秩序的規律……但不幸的是，對中國科學的未來，人們完全陷入宇宙的有機論的泥潭。因為一旦政治原則和道德價值開始被看作世界系統的不可或缺的部分，道的觀念就妥協了，宇宙觀不再是科學探索的基礎，而成為統治階段為其利益服務的工具（希臘人對人和造物主的特殊關係的洞察，可能使他們聰明的後人更冷靜客觀和清楚地看待自然界）」、「由於這一原因當然還有其他原因，中國在漢以前的技術成就和科學理論差距很大。雖然象西方文藝復興時期一樣，宋代在技術上有巨大成就，但是這個差距還是沒能縮短」（馬絳《神話、宇宙觀與中國科學的起源》，艾蘭、汪濤、范系列周主編《中國古代思維模式與陰陽五行說探源》，江蘇古籍出版社1998年6月版）。李約瑟也表達過類似的意思，他說：「中國人已經用自己的歷史證明了，他們在較早時期至少是和希臘人一樣善於推測大自然的法則的。假使說中國並沒有產生一個亞里士多德，我們認為，那是因為阻礙現代科學技術在中國發展的那些抑制因素，早在中國可能產生象亞里士多德那樣的人物以前，就已經開始起作用了「（李約瑟著《中國科學技術史》第一卷40頁，科學出版社1975年1月版）。

實際上，《周易》、太極八卦之謎迄今兩、三千年來能夠一直成為疑團、謎題，正是與儒家義理之學以及馬絳、李約瑟談到的因素有關。前面我們已經提到，孔子到宋國尋找殷易《坤乾》一事表明，他是知道《易經》、《坤乾》等本為天文曆法之書的。正是以孔子為代表的儒家，將易學改造為人倫之學，而兩千多年來，易學研究就在儒學的範圍內爬摸滾打。歷代文人釋經注經、闡釋經書的微言大義，其情形恰似「螺絲殼裡做道場」、「鷺鷥腿上劈精肉，」我們又繼續走這一條老路有什麼意思？有關《易經》的注本、闡釋早已成百累千，再增加100種、200種又解決什麼問題（如果太極八卦的起源和本原都不清楚的話），又有何益？有一個事實很能說明問題，也很有意思。《易經》乾卦卦辭「元享利貞」自《左傳·襄公九年》以來，向被學人釋為「元、享、利、貞」四德，可是近世甲骨文出土以來，學者通過對甲骨卜辭的研究，發現「元享利貞」應該斷為「元享，利貞」，為兆辭，而與什麼「四德」之類風馬牛不相及。於是易家驚呼，僅此一事實之揭出，以往一切釋《易》之書都得重寫。這可不是時下流行的段子。

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「關門研學」的第三個表現是保守以及反應遲鈍。現略舉數例以說明之。

關於先天八卦、後天八卦，傳統說法是此二圖皆為宋人邵雍所傳。雖然邵雍自己都說先天八卦早在《說卦傳》中載明（即《說卦傳》所言「天地定位，山澤通氣，雷風相薄，水火不相射」，只是沒有畫成圓圖的形式），但沒有人相信。《說卦傳》對後天八卦方位更有明確的記載，今之學者有的承認，有的不承認。二十世紀八十年代，自然科學史家和民族學家們在西南地區考察彝族文化，發現西昌博物館還保存著南詔時代的彝族八卦實物，而彝族八卦與漢族先天八卦在結構上是完全一致的，證實先天八卦至少在唐代已存在，並非邵雍所作（盧央、陳久金、劉堯漢《彝族天文學史的研究》，《中國天文學史文集》第三輯，科學出版社1984年12月版）。至於後天八卦，廣泛見於漢唐期間的式盤和銅鏡特別是唐代的銅鏡，在全國各地文博單位的收藏以及有關文物考古期刊中都很容易查找到（李約瑟博士早在《中國科學技術史》「第四卷·天學」中介紹並刊出一面收藏於美國自然史博物館的中國唐代八卦銅鏡）。但是現今的易著大多仍採用舊說，或以邵雍所作或以邵雍所傳說之。如：李申先生一直認為先天八卦系邵雍所創作（參見：朱伯昆主編《周易知識通覽》456頁；李申著《周易與易圖》42頁、133頁，瀋陽出版社1997年5月第1版），唐明邦先生主編《周易評註》說後天八卦「乃宋人取自邵雍所傳，旨在解釋《說卦傳》『帝出乎震』一節，並指示文中所表明的八卦方位」，卻不道出後天八卦圖在唐代及以前存在的事實，張其成先生則乾脆說「先天、後天八卦是北宋邵雍的發明」（張其成著《易符與易圖》280頁，中國書店1999年1月版）。這些解說以及類似的介紹顯然會對一般人慾了解中國傳統文化、八卦文化的人進行誤導。就是學者，也可能會據此採用，比如陸思賢先生就說「現代宋人繪先天八卦方點陣圖、後天八卦方點陣圖，應包含了歷代易學家研究《周易》的作品」（陸思賢著《神話考古》266頁，文物出版社1995年12月第1版），馮時先生也說「所謂伏羲先天方位乃是出於宋儒的杜撰，宋以前的遺物中未見其痕迹，可以不論」（馮時著《中國天文考古學》399頁，社科文獻出版社2001年11月第1版）。

李申先生是研究易圖學的知名專家，他一直認為陰陽魚太極圖是明朝才出現的，是趙撝謙或其他儒者所作。他在1992年出版的《話說太極圖》（知識出版社）、《周易之河說解》（知識出版社）中持這種觀點，1993年在朱伯昆先生主編的《周易知識通覽》中仍然持這種觀點。1994年初，李仕澂先生在《中華氣功》第1期上發表《天下第一圖·太極圖考略》一文，介紹與朱熹同時代的南宋著名道教學者張行成的《翼玄》中載有陰陽魚太極圖，且其周圍排列著伏羲六十四卦卦名及卦畫；同一年，張其成先生主編《易經應用大百科》、束景南先生著《中華太極圖與太極文化》(蘇州大學出版社1994年版)等披露了李仕澂先生的發現。1994年《周易研究》第3期發表了張岱年先生關於李申《話說太極圖》的評論，認為李申先生「對於太極圖的源流作了詳細的考證，非常精確，發前人所未發，解決了太極圖的起源問題」。隨後，李仕澂先生又在1994年《周易研究》第4期發表《玻爾「並協原理」與八卦太極圖》，在文中再次介紹南宋初年四川人張行成書中所載陰陽魚太極圖及伏羲六十四卦圓圖《易先天圖·渾天象》。可是在1997年，李申先生在《周易與易圖》中還是頑強地堅持著他那不符合實際的過時的觀點。不同的是，李申先生1992年在《周易之河說解》中明確地肯定「那幾乎到處可見：舞台上、宮觀里、各種《周易》以及中醫的著作封面上，甚至被南朝鮮人作為國旗圖案的『陰陽魚圖』，其實是明代才出現的東西」（4頁），1993年在《周易知識通覽》中改為「趙撝謙的學術活動表明，他也是個造圖的能手。陰陽魚圖很可能也是他自己所造，或者是他所說的陳伯敷。據朱伯昆先生所說，元代黃公望著作中，已有陰陽魚圖式出現。總之，這是元末明初才出現的。而正式把它發表出來，則是趙撝謙於明朝初年寫的《六書本義》」（523頁），1997年在《周易與易圖》中則說太極圖並不是「蔡元定萬里迢迢，到四川得於隱士之手，而是元末明初才出現的」（161頁）。

太極圖、八卦圖（河圖洛書亦存在與太極圖、八卦圖類似的情況，不再贅述）在歷史上存在的時間的早晚、早一個朝代晚一個朝代或者是否為宋人所作、明人所作，對一般接受中國古代文化知識的人來說，似乎並沒有多大的意義，但是對易學史、哲學史、學術史以及中國古代文化研究來說，其意義卻非同小可，因為它們直接關係到一樁千古疑案的揭破以及中國古代文化的面貌和源流問題。宋初劉牧傳河圖洛書、周敦頤傳五層太極圖、邵雍傳先天八卦圖以及明初趙撝謙公開陰陽魚太極圖在歷史上一直是一樁聚訟不已的公案，這些圖是來自道家道教還是傳圖者本人所作或儒家解《經》之作，論者紛紜，意見錯綜複雜。早在南宋時候，朱震就在跟皇帝宋高宗講解經書時，說邵雍、劉牧、周敦頤等人所傳之圖來自宋初華山道士陳摶（《漢上易傳·表》），而朱熹、陸九淵等大儒當時就對此進行了考訂和激烈的爭論；後來又有朱熹派蔡元定到四川西部訪購易圖之說（元·袁桷《易三圖序》），而趙撝謙在他自己的書《六書本義》中也傳說陰陽魚圖是蔡元定在四川購得。關於易圖來源的爭論、考訂自宋，曆元、明、清至今，未有定論。今天看來，這個爭論或者說太極八卦、河圖洛書等易圖的產生和來源渠道還可能與印證以孔子為代表的儒家在先秦時是否對易學作了徹底的改造，致使其面目變得模糊不清、撲朔迷離有關，因為《歸藏》易、《老子》思想、道家易學道教易學的面目日漸清晰。可見易圖的年代及來源於易學史和中國古代文化研究並非小事。楊慶中先生著《二十世紀中國易學史》（人民出版社2000年版）是受國家資助專門研究中國現代易學史的一項科研課題成果，該書所介紹的唯一一位中國現、當代易圖學專家就是李申。以李先生在易學界的影響而論，其觀點和認識當然值得關注。

張政烺先生破譯數字卦後，意味著《連山》易、《歸藏》易的存在已具有某種可能，甚至「伏羲畫卦」的傳說也可能有某種真實性。但這種狀況和局面顯然是那些堅持八卦起源於商周龜卜的學者所不願意看到和接受的，所以他們要麼視而不見，要麼想辦法否定數字卦的存在和成立。比如，李申先生就否定六十四卦在周代以前的存在。他在《周易之河說解》中說：「至於《周禮》說『其經卦皆八，其別卦六十有四』，大約僅是周代的情形。說周代以前，甚至追溯到伏羲氏都是如此，也難以令人置信」（知識出版社，1992年1月版6頁）。朱淵青先生從文獻資料出發，認為筮法的發明始於商代的巫咸並晚於龜卜，所以八卦六十四卦的產生便與商代晚期的筮法有關，「當商人發明筮數時，他們就開始尋求各種演繹數的方法；最終八卦和六十四卦出現了」（朱淵青著《周易探秘》28——30頁，上海古籍出版社1995年8月第1版）。朱先生為了立論的需要不僅有意忽略或捨棄了史前數字卦，而且認為「目前發現的所有數字卦中的三數結構都與八卦無關，六數結構都與六十四卦無關」、「只要不是用——、—

—兩個符號表示所有的數，八卦和六十四卦就不可能出現」（《周易探秘》41頁）。這個說法是典型的真正的「削足適履」和不講道理。陰爻—

—、陽爻——只是陰陽這兩種因素的一種代號（如用十、一或○、●等符號也可表示陰、陽或任意兩個數、兩個不同符號的設定都可表示陰、陽），商周數字卦中的數字明確地表現為陰、陽兩種屬性（前已述及），分為陰陽二性的三爻數字卦、六爻數字卦必然也只能與八卦、六十四卦相關，怎麼能說不用陰陽爻—

—、——表示就不是八卦、六十四卦呢？按《易傳》大衍筮法（其他筮法同理），從古至今，起卦所得六爻都以6、7、8、9之數以示陰陽二性，我們能因符號陰爻—

—、陽爻——的省略而認為它們與六十四卦無關嗎？2000年在山東大學召開的「百年易學研究回顧與前瞻國際學術研討會」上，也有學者主張，「根據出土資料，數字卦的假說是否能夠成立，現在還十分令人懷疑」。因為「卜不同於筮。包山楚簡中，數字元號明顯與卜有關。當時占卜的記錄格式是某年月日用某龜卜，最後就是數字元號。卦與筮相聯，何以與卜相聯？假如卦與卜相連，那麼卜與筮的關係也將成為我們所當深入探討的重要課題」（劉大鈞《百年易學研究回顧與前瞻國際學術研討會閉幕辭》，《周易研究》2001年第1期）。提出這種貌似深刻的問題，其實正是易學界「關門研學」的表現，因為「卜筮並用」不僅古籍多有記載，而且考古界的學者據商周數字卦和甲骨材料早已反覆論述、說明之。例如：張政烺先生早在1980年分析周原占卜甲骨上的數字卦時就說：「由於同佔一事，就把卦爻刻在甲骨的卜兆之旁」（張政烺《試釋周初青銅器銘文中的易卦》）；張亞初、劉雨先生1981年說：「商代和西周，不但有占筮的記載，而且卜筮同時進行，占筮的數字元號和筮辭，與占卜的卜辭占辭一樣，都可以刻在甲骨上」（張亞初劉雨《從商周八卦數字元號談筮法的幾個問題》）；曹定雲先生1994年據武丁時候卜甲《巴黎所見甲骨錄》第二十四片、康丁時期卜骨《屯南》4352和殷墟四盤磨「易卦」卜骨認為，「卜筮並用，殷已有之，至少在武丁、康丁時代，就已經有案可查了」（曹定雲《新發現的殷周「易卦」及其意義》。

由於商周數字卦的年代與商周占卜甲骨的年代大體一致（這意味著六十四卦的年代也與商周占卜甲骨的年代至少一致），八卦起源卜筮論者就儘可能地模糊商周數字卦的形象，把它說成是與八卦的萌芽狀態有關（實際情況是，強調陰陽二性的六爻數字卦必然與六十四卦有關，必然意味著六十四卦的存在）。比如鄭萬耕先生就如是說：「在河南安陽殷墟出土的甲骨和陶文中，有許多成套的數字卦（六位卦）的符號，至少晚商時期已經有了筮卦的痕迹，或者可以稱為原始的筮法」，但是「這種痕迹，甚至還可以追溯到更早的新石器晚期」。由於崧澤文化中的六爻數字卦年代約在5500年前，歷兩千多年才到達晚商時候。論者既將大量的商周數字卦視為「痕迹」，則早於商周兩三千年的新石器時代數字卦再稱為「筮卦痕迹」也不是很妥當。所以為了否定六十四卦在新石器時代的存在，為了否定六十四卦在商代的存在（因為這種存在意味著八卦並非源於商周龜卜），為了消解數字卦的存在對那種僅憑傳統觀念和表面印象得來的認識的威脅，為了保護業已站不住腳的八卦起源數卜論、龜卜論，鄭萬耕先生便將張政烺先生所說崧澤文化中的八個六爻數字卦篡改為「江蘇海安縣青墩崧澤文化遺址出土的文物中，有八塊骨角和鹿角枝上刻有單個的數字元號」（鄭萬耕著《易學源流》8——9頁，瀋陽出版社1997年5月版）。注意，「單個的數字元號」根本就不是數字卦了，八個數字而已，而且分刻於八件器物上！請對照張政烺先生的原文：「1979年江蘇海安縣青墩遺址發掘、出土骨角和鹿角枝上有易卦刻文八個，如三五三三六四（艮下，乾上，遁）六二三五三一（兌下，震上，歸妹）。其所使用的數目字有二、三、四，為前舉三十二條考古材料所無，說明它的原始性。這是長江下游新石器時代文化，無論其絕對年代早晚如何，在易卦發展史上應屬早期形式，可以據以探尋易卦起源地點問題」（張政烺《試釋周初青銅器銘文中的易卦》，《考古學報》1980年第4期）。相信鄭萬耕先生對崧澤文化數字卦的介紹不會是偶然的疏忽和失誤！

「反應遲頓」的情況也是很明顯的，試舉一例說明。1993年湖北江陵王家台15號秦墓《歸藏》竹簡出土後，《文物》在1995年第1期發表了發掘簡報《江陵王家台15號秦墓》。隨後王明欽先生在1996年發表《試論〈歸藏〉的幾個問題》（載《一劍集》，中國婦女出版社1996年版），認為「王家台秦簡《易占》就是《歸藏本蓍篇》」，連劭名先生在《江漢考古》1996年第4期上發表了《江陵王家台秦簡與〈歸藏〉》，李家浩先生在《傳統文化與現代化》1997年第1期上發表了《王家台秦簡「易占」為《歸藏》考》，刑文先生在1997年出版的《帛書周易研究》（人民出版社）中也涉及到秦簡《歸藏》，而且海外學者也很快有相關論述出現，如：ConstanceA.Cook,「Myth and Fragments of a Qin Yi text:ARe-search Note and Translation」Journal of Chi-neseReligions

26(1998).秦簡《歸藏》的出土引起海內外學者廣泛的關注，其重要性是不言而喻的，但是也許由於這些學者並沒有把論文寄到《周易研究》雜誌的原因，中國周易學會會長劉大鈞先生直到1997年下半年在「第三屆海峽兩岸周易學術研討會」上論及「千載難逢的可貴考古發掘」時也示提到王家台秦簡《歸藏》。他是這樣說的：「近年來，幸賴千載難逢的可貴考古發掘，尤其是帛書《易經》、帛書《繫辭》、帛書其他釋《易》論《易》之文的出土，以及大量數字卦符和類似通行易卦卦符的出土，使人們對『八卦與六十四卦的起源與演變』，『三《易》之說』，『《周易》古經的成書年代』，『卦序』，『《易傳》的成書年代及今本《易傳》的形成過程』等重大問題，形成了全新的認識，解決了許多長期縈繞人們心懷的聚訟不休的公案」（劉大鈞《第三屆海峽兩岸周易學術研討會開幕辭》，載《大易集述》）。事實上，從1993年秦簡《歸藏》出土到2000年，中國唯一公開發行的易學期刊《周易研究》一篇也沒有發表相關的論文。直到2000年10月底在「百年易學研究回顧與前瞻國際學術研討會」上，因為與會者有討論王家台秦簡《歸藏》的，劉大鈞先生才在開幕式上提及秦簡《歸藏》。於是在2001年，中國的「《周易》研究中心和基地」的研究人員林忠軍先生才在自己編輯的《周易研究》上發表了《王家台秦簡〈歸藏〉出土的易學價值》（《周易研究》2001年第2期），不過這時相關的論述早已發表許多了，相同的話也已經說過多少次了。余不再述。

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「關門研學」的第四個表現是與考古學、考古資料的隔離，前面我們已作專題陳述，這裡再談一個

具體問題。劉大鈞先生認為：「在西周前期，《周易》一書由天子的卜筮之官世守著。由於這門學問由專人掌管，因此，一般人是無緣接觸的。到了春秋時代，這種狀況好象依然沒有改變，最明顯的證據是《左傳·昭公二年》：『晉侯使韓宣子來聘……觀書於太史氏，見《易象》與《魯春秋》，曰：周禮盡在魯矣！』……至戰國時期，《周易》的傳播範圍已有所擴大——但它流入民間，起碼已是春秋末期的事了」（劉大鈞著《周易概論》143——144頁，齊魯書社1986年5月版）。李申先生認為《易經》卦爻辭的意義，本質上是不可解的，因為「它是預言，但講得不明確，須有專門的神職人員加以解釋。而且，也只有專門神職人員的解釋才是正確的。其他人，無論你才高八斗、學富五車，其解釋都沒有意義，不作數的」（李申著《周易與易圖》8頁）。對照考古資料可知，這些認識是不符合實際的。張政烺和張亞初、劉雨先生1980年和1981年分別在《考古學報》和《考古》雜誌上發表文章討論商周數字卦，其中有一部分晚商時代的陶刻卦符。張政烺先生文中還提到他「1979年四月參觀歧山發掘工地，看到許多大板瓦，好象有這類刻劃，匆匆過眼，辨認不真，希望將來寫報告的同志注意這個問題」。後來陳全方先生在《周原與周文化》（上海出版社1988年9月版）一書中公布周原出土的西周陶文資料，其中有不少陶刻卦符，有的刻在板瓦殘片上，有的刻在陶器和殘陶片上，證實了張政烺先生的推測。李西興先生說：「商周時期，燒制和使用陶器的人都是平民以及低於平民階層的人，至於燒瓦和用瓦蓋房子的人不是平民，就是被貴族奴役的工匠。那麼，這個在陶器和瓦片上刻卦符的『巫』顯然是活躍在平民和工匠之中」（李西興《淳化縣出土西周陶罐上易卦數符管見》，《文博》1990年第6期）。早在1981年，張亞初

劉雨先生通過分析出土陶刻卦符即已認識到：「在文王之前或同時，從商王都城到邊遠地區都廣泛地流行著這種重卦的占筮方法」（《從商周八卦數字元號談筮法的幾個問題》）。1987年陝西淳化石橋鄉出土一件西周陶罐，其肩部刻有11個六爻數字卦，據研究它當是「西周初年民間巫師使用的筮占工具」，而且是「根據《雜卦》這一古筮占體系排列成序的」，其內容「與西周時期平民的生存環境關係極為密切」（李西興《淳化縣出土西周陶罐上易卦數符管見》）。姜廣輝先生說：有秘府之《周易》，有方術之《周易》，前者用於「演德」，後者用於占筮，韓宣子聘魯所見《易象》略當今本《周易》大象部分即「秘府之《周易》」，而方術之《周易》即今本《周易》卦、爻辭是也（姜廣輝《「文王演〈周易〉」新說》）。此說與文獻資料及出土商周易卦資料兩相吻合。

「關門研學」的第五個表現是自我為大、自我陶醉，這也是前述現象和表現所導致的一個結果。

按照有關人士的說法，上個世紀八十年代中國產生了一個「《周易》熱」。關於這次《周易》熱形成的原因和背景，有幾種不同版本的說法。劉大鈞先生認為這次《周易》熱「起始於首屆國際《周易》學術討論會」。他在1996年接受香港中通社社長郭招金採訪時說：「一九八七年十二月五日，經國家教委批准，在濟南山東大學召開了建國近四十年來的『首屆國際《周易》學術研討會』。大會的召開，在國內外引起強烈反響，全國各大報刊雜誌及港台與美、法、德、日、韓諸國報紙紛紛對此次大會作了詳細報道。這次會議從參會學者的人數到提交論文的篇數，都是建國以來規模最為宏大的一次《易》學盛會……可以說，正是這次國際易經大會，拉開了中國大陸《周易》熱的帷幕」（《本刊主編答香港中通社社長郭招金先生問》，《周易研究》1996年第2期）。張志春先生則有另一種說法：「自1984年5月在武漢召開第一次全國性的《周易》學術討論會之後，打破了建國後幾十年《周易》研究的沉寂局面。國際、國內各種各樣的周易學術研討會頻頻召開，國際性的、全國性的以及省、市、縣級周易學術研究團體紛紛成立，『周易熱』不僅限於學術界、知識界，甚至波及政界、商界、軍界，乃至尋常百姓家，而且『溫度』持高不下……」（張志春《訪中國周易研究會會長唐明邦》，《名家》1998年創刊號）。唐明邦先生在自己主編的《周易評註》中也說：「1984年初夏，在武漢東湖之濱舉行了易學史上的空前盛會——中國《周易》學術討論會，對三十多年易學研究成果作了大檢閱。人們高興地看到，易學研究引進了現代科學的新方法，利用了近年考古發掘的新資料，開拓了《周易》研究的新領域，提出了許多新課題，標誌著易學研究進入一個新時期」；正象劉大鈞在一些場合對1984年武漢易學研討會一筆帶過一樣，唐明邦也對1987年濟南易學研討會一筆帶過：「1987年在濟南召開的國際《周易》學術討論會，是這一研究風尚的進一步發展」（《周易評註》15頁）。置身於武漢會議和濟南會議之外的周山先生則有第三種說法：「本世紀，《周易》研究有幾次高潮，而以最近20年的研究歷時最長，聲勢最大，成果最多，人稱『周易熱』。這次研究能形成熱潮的文化背景有二：一是70年代以來國內田野考古工作的新發現；二是國外科學方法的危機」（周山《華夏有株長青樹——〈周易〉研究的現狀與展望》，《社會科學報》1996年6月13日）。譚繼和、祁和暉先生則有第四種說法，他們認為二十世紀中國有三次易學熱，而且是「七十年代海峽對岸的薛學潛發表了《易經數理科學新解》引發了七十年代未至八十年代海峽兩岸中國人的第三次《易》學熱」（謝祥榮著《周易見龍》譚繼和、祁和暉序，巴蜀書社2000年10月第1版）。關於八十年代「《周易》熱」產生的原因和背景，想念還有一些不同的版本和說法。依愚人所見，上一世紀八十年代的「《周易》熱」實際是與社會變革有關，易學研究一方面與帛書《周易》及數字卦的出土、破譯有關，一方面它不過是八十年代思想解放運動中的一個支流，而《周易》算命熱也不過如八十年代流行起來的牛仔褲、迪斯科、長頭髮、掃帚褲等等一樣，是時代和環境寬鬆之後的一些自然現象或反彈，實在與會議沒有什麼關係。就是那兩次會議以及別的什麼國際、國內《周易》學術會，也是時代變革和思想解放運動中的浪花，是對熱的一種附和，是「流」而不是「源」。拿會議說事，似乎是沒事找事說，而不能公允、客觀地對人對己，則非學者立場。

有關易學界的宣傳文章中有四個里程碑、五個里程碑之說：第一個里程碑是指1987年12月在山東濟南召開的中國首屆國際周易學術討論會，第二個里程碑是指1988年10月山東大學周易研究中心的成立，第三個里程碑是指山東大學周易研究中心《周易研究》雜誌的創刊，第四個里程碑是指大型電視系列片《中華周易》的攝製，第五個里程碑是指山東大學周易研究中心改名為山東大學易學與中國古代哲學研究中心，成為「教育部人文社會科學重點研究基地」。這就是當代中國大陸易學研究的五個重要里程碑，當然它們都與劉大鈞先生有關。不要以為這只是某個記者的無知和吹噓，劉大鈞先生自己就是這樣看待的。他在「百年易學研究回顧與前瞻國際學術研討會」上說：「美國國際易經學會主席、夏威夷大學哲學系教授成中英先生在大會開幕式上的重要發言中又斷言，博士點的設立、基地的建立，將是繼1987年歲末濟南首屆國際周易學術研討會、周易研究中心的成立、《周易研究》雜誌的創辦發行之後，大陸易學研究的第四、第五個重要里程碑，這就使得會議探討的話題相對集中，嚴肅而又歡快的氛圍充溢於會議的內外」（這話聽起來怪怪的。如果成中英先生不說「里程碑」之類的話，那這次會議的話題不是就不能集中，不會有「嚴肅而又歡快的氛圍充溢於會議的內外」了嗎？那是什麼原因呢？）。可是根據這四個、五個重要里程碑，我們實在看不出劉大鈞先生的學術成就，看不出劉大鈞先生是一位易學大師、學術大師，而最多只能得出一個結論：劉大鈞先生是一位活動大師、組織大師。將一個活動大師、組織大師的工作和水平等同於中國易學研究的水平是可笑的。更何況無論中國周易學會也好，周易研究中心或基地也好，《周易研究》雜誌也好，或者是《周易》學術研討會之類，它們都只是和《周易》有關，而和「易學」還差著一段距離，因為《周易》只是《連山》、《歸藏》、《周易》三易之一，而且《周易》年代最晚，《連山》、《歸藏》既不屬於《周易》，太極八卦、河圖洛書、陰陽五行的產生更不屬於《周易》。成中英先生是一位學有所得、學有所成、德高望重又有中國傳統美德的學者，他到中國來作客，入鄉隨俗，免不了送幾句溢美之辭於東道主，以便使「嚴肅而又歡快的氛圍充溢於會議的內外」。這種行為就象我們到別人家作客，見了別人抱著的孩子，不論眉清目秀還是鼻塌嘴歪，總是會說：「這娃兒好乖！」

正是因為易學界的自我封閉、自我陶醉、自我為大，陳久金、張敬國、田合祿、田峰以及連劭名等人的研究才未引起易學界應有的注意和重視，張政烺先生對數字卦的破譯，趙莊愚、成中英等先生對數字卦和八卦起源的認識也未能使易學起源研究進一步深入下去，而易學、八卦還在混沌、神秘中沉迷。