楊義等：價值重建與二十一世紀文學筆談

價值重建與文學批評

　　 20世紀在西方被稱為「批評的世紀」，各種式樣的文學批評流派紛紛湧現，概念術語體系新招百出，從歷史和內容趨向語言和形式，又從語言和形式返回歷史和內容，發表了許多新鮮而深刻的見解，也留下不少缺陷和偏頗。

　　 從「五四」以來，尤其最近二十年來，我們大量地引進和借用了西方「批評的世紀」的許多觀念和術語，包括「新批評」、接受美學、原型批評、結構主義、解構主義、新歷史主義、巴赫金的文化詩學、女性批評和後殖民思潮，等等，在偏執一端或綜合兼容中成就了一批有特色、有才華的批評家，也拓展了文學創作和理論建構的視野。但是浮躁空泛之風極盛，概念賣弄成為時髦，並未能創造出中國的「批評的世紀」，批評的權威性在相當程度上反而跌了價。

　　 應該看到，西方的式樣翻新的理論思潮往往是通過互相顛覆和揭短來開拓自己的新思路，並證明自己的合理性的。它們之間就充滿著互相矛盾或各執一端的價值系統。而且西方思潮得以產生的文化情境和中國接受者的現實文化語境之間，也存在著價值的差異和錯位。用別人的嘴巴來對自己評頭品足，一方面固然使自己有更多一點自知之明，另一方面可能在更大程度上使自己手足失措，陷入迷失自我的尷尬。在現代社會中，採取開放態度，廣泛地汲取、選擇、消化和融合世界人類最新的精神文化成果，作為自身多樣性文化探索和創造的資源，這是啟迪和激發自身的現代性創造的需要，絕不能把自己封閉起來。但是這種多樣性創造，必須是有主體意識的多樣化，必須把多樣性與主體性結合起來，從而充實自己獨立的創造精神，或原創性。也就是說，外來的文化思潮可以做為我們的創造性的參照和借鑒，卻不能代替我們的創造性本身。從來沒有過不依靠自身的獨創，而專門販賣外國的時髦貨色，就能創造出包含著自己的血脈和信仰在內的精神家園，就能創造出自己理論的權威性和大國風度來。

　　 就借鑒外國的批評流派和方法而言，我們也不能借鑒其皮毛，而要認清其實質；不能被其概念術語弄得眼花繚亂，而要把握其深層的創新機制和創造過程。西方自14世紀的文藝復興和18世紀的啟蒙運動以來，已經用了幾百年時間把古希臘羅馬、希伯萊和歐美本土文化，進行反覆深耕細作式的開發和現代化改造，從而形成深厚的現代性土層。因此20世紀的「批評的世紀」，不管如何式樣翻新，一再「顛覆」，也很難動搖它這種已成傳統的深厚根基。如果一個東方後起的現代文化不去借鑒西方用了幾百年才逐漸積其功的現代化轉化的過程，潛心靜氣打下自己底蘊深厚的現代文化的根基，就過分浮躁地學習西方世界常常成為過眼雲煙的顛覆姿態和顛覆行動，就很可能損傷自己的文化元氣，造成文化貧血和文化痙攣。中醫用藥都講究對症施治，初生嬰兒不能用狼虎猛劑，我們一種後起的現代文化為什麼屢用猛劑，捨不得潛下心來做一點建設性的現代文化元氣的積累？這實在是令人大惑不解的事情。

　　 美國的例子，很值得我們深思。20世紀前期，美國經濟崛起，卻尚未建立文化優勢。在歐洲紳士的心目中，美國人的文化品位簡直有點像「歐洲人失落的外甥」或「逃學頑童」。在第二次世界大戰的關鍵時刻，羅斯福(Franklin D.Roosevolt)總統在賓夕法尼亞大學演講時強調，要把「我們文化中的那些經過烈火考驗的菁華傳給青年一代」，這是關係到「我們國家的生命得以延續」的問題。這位高明的總統，似乎帶有當代西方文化學者所批評的「民族主義」色彩。二戰以後，美國社會以巨資巨力投入他們的「美國學」研究和建構，從歷史淵源和文化結構諸層面，闡釋他們的「熔爐文化」和「清教—楊基Yankee精神」，從而建立了處於強勢的美國人文價值系統。這種文化優勢連他們的歐洲夥伴也為之側目，加強自衛，更不用說他們揮舞著「民主」、「人權」的「軟力量」（柯林頓語）對其他民族頤指氣使了。

　　 沒有一個真正優秀的民族，不在經濟勃興的同時，開展出色的人文精神和價值體系的創造，並使之化入自己的血肉靈魂之中，作為精神形態的生命線的。這大概就是《易經》所謂「觀乎人文以化成天下」的要義所在。還可以舉出兩個極端的例子。公元前的一千年前，西亞有腓尼基和猶太兩個民族比鄰而居。前者在地中海的貿易中，通過聰明狡詐的生意經獲得巨大財富，甚至在猶太族所羅門國王興建耶路撒冷聖殿中成為他們的債主，獲得他們的割地和勞役。但他們對藝術和科學非常冷漠，「腓尼基的國土是一間沒有靈魂的賬房。它的滅亡是因為它們把裝得滿滿的財寶箱作為公民自豪感的最高理想」（房龍《文明的開端》中語）。它滅亡之後，除了因貿易方便而發明22個字母，影響了希臘字母、拉丁字母和斯拉夫字母的產生之外，幾乎沒有給人類文明留下過其他重要的痕迹。猶太民族則創造了《聖經》中的宗教和文學，以及「愛鄰如己」和神授正義的價值觀念，影響了幾乎整個西方社會的精神世界，本族人民在放逐散居的逆境中，文化血脈一線延續，為人類貢獻了豐富的智慧，創造出獨特的「猶太奇蹟」。人類文明史這些案例告訴人們，重經濟而抑人文，或重人文而輕經濟，都會造成一個國家民族發展機制上的失衡，或遲或早都會付出民族生命上的代價。文學創作及其批評，作為影響極巨、滲透力極強的精神行為方式，無可推卸地在國家民族的協調發展和長治久安中，負有充實民魂、鼓舞民心、振奮民志的審美責任。它應該以豐富多彩的精神探索和創造，滋潤自己的父母之邦的積極想像力、創造慾望、圖強意識、憂患情懷，以及對美的執著追求。

　　 於是我們接觸到文學批評的價值觀的問題。文學批評既然名曰「批評」，就必然存在著價值導向。同時，要對西方式樣翻新、價值互殊的批評流派和概念體系，依照中國文化內在需求進行消化、轉化和整合，也離不開現代中國文化價值體系的闡釋和重建。價值學(axiology)自19世紀末期德國新康德主義者R.H.洛采起步，中經尼采提出重新估價一切價值的衝擊，到20世紀早期無意識哲學家愛德華·馮·哈特曼著述《價值學綱要》，把這個專門名詞用於書名以來，已經超出經濟領域而貫串於道德、宗教、文學藝術、科學、政治、法律和習俗諸多領域的關於善或價值的哲學思考。西方的思考隨哲學思潮和文學思潮而趨時衍進，各具角度、層面、興趣和形態，談價值而存在著相互間的價值質疑和衝突。我們要了解人家的底細，但也大可不必介入某派的具體立場參與撕打，因為中國有現代中國自身的價值學需要廣納豐富的經驗和智慧去創建。首先，中國社會、文化、文學在20世紀的現代化百年轉型中，存在著世界上眾多國家難以比擬的成功與挫折、喜悅與沉痛、收穫與廢墟，其大起大落、大開大闔之處多帶有一種史詩性的力度和風采。歷史付出的代價，要以歷史性的精神深度輝煌來加以補償，這種舉世罕見的「中國經驗」是一筆極其寶貴的精神文化資源，是任何一種外國現代文化理論都不能代替我們對它的原創性思考的。其次，百年轉型中我們已經積累了非常繁富駁雜的外來思潮、觀念、範本和其他智慧要素，尤其是近20年跨越中我們又積累了許多經驗、爭議、困惑、慾望和對文學建設的可能性思考，這些文化資源也有必要進行梳理、辨析、分類、綜合，通過理性的把握使之成為我們新世紀文學創作和批評的邏輯起點。那種「顛覆」來、「顛覆」去的作法，是破壞的激情壓倒建設的理性，到頭來也許像狗熊掰玉米，掰一個丟一個，是一種「熊的思維方式」。中國當代文學批評似乎有必要超越「熊的思維方式」，超越90年代以來過分陶醉於「新新」、「後後」、「異類」一類多少有點炒作之嫌的時髦，回到文學之所以為文學的本性本位，保持健全而澄靜的創新姿態，才能真正重建博大精深、與時俱進、生機蓬勃的人文價值，振奮具有大家氣象的人文風采。質之高明，是否若此？

　　 因此，在經濟振興時期重振大國人文風采，已經順理成章地成為跨進新世紀門檻的中國文學批評的基本的價值學命題。所謂當代文學批評的「價值重建」，重在一個「建」字，也就是說，它應該有建設性抱負、建設性姿態、建設性思路和建設性理念。這就與「五四」新文化運動中打出「價值重估」的旗號，具有不同的價值學內涵。「價值重估」之言，來自尼采。那時的新文化運動先驅，從西方輸入新的文化思潮觀念，瓦解或「顛覆」儒家「文以載道」或「以孔子是非為是非」的不適於現代社會的僵硬價值結構，推進了中國文學的現代化轉型。這種價值學命題在80年前是具有巨大的歷史性意義的，儘管先驅者們以運動的方式衝擊舊的價值結構之時，對傳統文明的現代價值和深度轉化關注不夠，甚至帶有相當程度的對傳統文學「妖魔化」的傾向。這是我們在新世紀的文學批評中把「價值重估」變換為「價值重建」之時，不可不辨的。這是由於價值學的命題是具有歷史針對性的，它不是一個封閉的、凝固的系統，而是一個開放的、發展著的系統。「重」字是帶有時間順序意味的概念，既然要「重估」、「重建」，就不能不考慮歷史的內在邏輯和文化的現實需求。當代文學批評與五四新文化運動面對不同的歷史情境，那時是冰凍三尺，現在是花草繁茂；那時是要開通風氣，現在是要培植巨樹。我們已經具備足夠的中國經驗和外來參照，具備豐厚的歷史文化和難得的現實機遇，因此在跨進新世紀門檻之際理智而又深刻地理解「價值重建」的命題，建設現代中國具有原創性的人文體系，包括它的概念體系、方法體系和價值體系，已經成為這代理論批評家大有作為的歷史責任和事業。

　　 在思考文學價值重建的時候，我想重申一下「大文學觀」。我曾經提出「文學三世說」，認為古代文學採用的是「雜文學觀」，20世紀文學借鑒西方學說，確立了「純文學觀」，而在新的世紀之交考察文學進程的內在邏輯和應對經濟全球化趨勢，有必要創造一種「大文學觀」。《論語·先進》列舉孔門四科：德行、言語、政事、文學。這裡的「文學」是文章博學或文獻典籍的意思，由此衍生的文史交融、文筆並列的狀態，自然是一種雜文學。20世紀輸入西方Literature的界說和學理，對傳統文學觀念起了祛雜功能，終使純化了的文學具有獨立價值，具有不須「附經」或「擬史」的批評標準，具有現代學科形態。這就把中國人厚積於心的審美創新機制在現代性的意義上激活了，開創了中國文學自古未見的新局面。但是自古未見也就自然與自來所見存在著偏離和錯位，包括文體發生學、形態學、特質論和功能論上的偏離和錯位，尤其是在生命體驗和概念體系上的偏離和錯位。這種偏離和錯位的長期延續，是會不同程度地妨礙和壓抑資源豐厚的中國文化潛能的發揮，不同程度地稀釋和減弱中國思維優勢和審美神韻的弘揚，因而是要或多或少地損害以我為主、兼融中西的大家風範的形成的。因此，既要糾正純文學觀的偏位，又要兼融純文學觀學理上的精審；既要繼承雜文學觀在知識上的淵博，又要把它的概念體系進行現代性的改造，惟有採取綜合性思維，建立中西文化雙軸兼備、又能發揮中國文化思維之優勢的文學觀，這就是繼「雜文學觀」、「純文學觀」之後的「大文學觀」。

　　 「大文學觀」主張文學與文化締緣。對於當代批評而言，它是一種具有世界視野、又具有現代中國特色，加強文化含量和文化深度的批評。它的價值學取向，應該是代表先進文化的發展方向，何為「先進」，何為「方向」，其間有價值存焉。尤其是當今世界，經濟科技全球化趨勢強勁，機遇和風險並存。知識和信息藉助高新科技手段，迅速而頻繁地超國家、超地區傳播，許多國家都在考慮著文化主導權或領導權的問題。因為它們面對霸權話語的時候，逐漸增濃了「文化安全」的憂患意識。文化乃是一個民族的靈魂和標誌，一個民族的身份證。我們的文學批評在考察一個文本承續了何種文化思潮和文化傳統的影響之時，往往對之進行文化身份的指認。「文化基因分析」，已經自覺不自覺地成為許多有深度的批評文章的關注熱點。文化基因的來源、形態、組合方式及其功能，都可以滋生出不少令人感興趣的話題。那些從深厚的文化土壤中生長出來的文學創造，具有充分的養分來源，因而極具生命力，極有可能生長成參天大樹。對於追求文學的大國氣象的當代批評而言，它應該於此獲得價值重建的重要啟示，從而加強自身的創造性、深刻性、多樣性和權威性。

價值的相對性和絕對性

　　 我們剛剛經歷過一個解構的時代。我們的文學只有一種價值觀的現象已成為歷史，如今面對的是多元價值並存共生的局面。這是思想解放運動的成果，是它所遺留給我們的。回應這已成的局面，在被解構的場地上進行重建，既非恢復單一而狹窄、片面的價值觀的統治，又要改變目前的價值迷亂狀態。我認為先要看到無論怎樣的時代，包括只承認一種價值觀的唯一合理性的時代，又無論是一般社會價值觀或文學的（審美的）價值觀，事實上從來都是一個包含多種層次的系統，不可能是單一的。而且這多層次的多種價值觀又各有其相對的合理性，因而有資格在一個系統中並存共生。

　　 從本原上說，價值觀所反映的歸根到底是人類的利益需求。就文學而論，則是由這種需求（包含審美需求）做出對文學功能的規定，又依這種規定，形成對文學的價值判斷，再進而形成自己的評價系統，用以指導創作和批評。從利益需求進到功能的規定，不是簡單、直接的，這其間要經過過濾和提升。因此當價值觀具有理論形態時，往往遠離了本原，使利益需求模糊化。由於人的利益需求的多樣，造成了價值觀的多樣。我們主張文學上的寬容，不僅僅是一種態度、胸襟，而是基於對各種價值觀的相對合理性的承認。這種多樣的價值觀，大致可以分出三個層次。

　　 一是自由個體的價值觀。作為自由個體的每個人，都會依據自己的利益需求，產生自己的或清晰或朦朧的價值觀。只要不損人，不危害群體，就有其相對合理性。我們肯定人的主體性，最重要的就是肯定個體價值觀的相對合理性。二是群體類別的價值觀，它超越了個體，是某一類群體（民族、地域、宗教、國家、階級、政黨等）因為利益需求的共同性，形成了在一定條件下為其群體所認同的價值觀。它可以在總體上涵蓋、代表該群體中的個體利益需求。我們常說價值觀衝突，主要就是這類群體價值觀之間的衝突。有時要承認其他類別群體價值觀的相對合理性，是相當困難的，因為涉及群體間的利益衝突，有時帶有階級鬥爭的性質。三是全人類性的價值觀，這又超越了各類群體，為全人類所公認。所謂全人類性價值觀，就是人類為了自身更好地生存、發展所普遍形成的信念，是人類公認的價值原則和行為準則，反映了全人類共同的利益需求。因而它具有普適性，可以為全人類所共享。現在世界上充滿了價值觀的衝突，但同時我們也不難看到人類的思想又有漸漸地接近的趨勢，正在形成許多共識。例如自由、平等、民主、法制、享樂、公正、環保等。有人稱之為「人類意識」、「價值底線」。在全球化的趨勢下，如果我們不及早看到這樣的事實，不去思考怎樣回應面對的事實，就不能適應社會發展的需要，最終也不能順利地實現群體或個體的利益需求。

　　 考察審美價值觀，大致上也有這樣的三個層次。首先，要承認個體的審美價值觀的相對合理性。審美活動是非常個人化的，個體的審美情趣可能千差萬別，他們可以擁有自己的審美標準。眼下正在爭論金庸小說的價值，見解大相徑庭。因為武俠小說表現的武林生活，是非常特殊的。打開一本書，充滿刀光劍影，腥風血雨。有人可以愛不釋手，有人可能堅決拒絕。這之間很難找到平衡點，可能爭論不休。只能是酷愛者和拒絕者，各各承認不同個體審美標準的相對合理性，相互尊重。

　　 其次要允許不同類別群體可以有自己的審美價值觀。各個階級在不同時期的歷史作用和他們的審美觀是有區別的，在審美觀上也應該承認各自的相對合理性。魯迅在為反駁梁實秋寫的《「硬譯」與「文學的階級性」》一文中，有一段著名的被當作批判人性論的經典言論：「……飢區的災民，大約總不去種蘭花，像闊人的老太爺一樣，賈府上的焦大，也不愛林妹妹的。」在這裡，魯迅指明了不同階級之間審美價值的區別，但他只在證明這區別，並沒有否定任何一方的合理性。他並未因為飢區災民不欣賞蘭花，便說闊人老太爺欣賞蘭花是醜惡的。焦大的確不愛林妹妹，但魯迅也沒有說賈寶玉愛林妹妹不對，是封建地主階級的審美觀。儘管魯迅自己有鮮明的審美傾向，但卻止於區別，而不作價值判斷，這種態度可資借鑒。

　　 全人類性的審美觀，並不是人們都承認的。我國現代文學史上有過文學階級論和人性論的激烈爭論。其實階級論和人性論的審美價值觀，分屬不同層面。災民不種蘭花，並非沒有人皆有之的愛美之心，只是生存環境所迫。一旦生活安定了，窮人同樣養花、賞花，絕不能認為愛美是地主資產階級的專利。焦大雖然不愛林妹妹，卻可能愛趙妹妹、錢妹妹、孫妹妹、李妹妹，這是和賈寶玉一樣，大家共同具有的全人類性。當年魯迅和梁實秋，一個在群體類別層面上，一個在全人類性的層面上，各各說自己的話，只能說他們都有道理。

　　 為什麼我們認為個體、群體價值觀的合理性只是「相對的」？因為審美是有科學標準的。受到審美主體喜愛、欣賞的各種審美客體，畢竟是有高低、優劣之分的。有人欣賞藝術上非常高雅的作品，有人只欣賞通俗性的作品，都是合理的，但又只能是相對合理的。否則會導致藝術上的無是非論。

　　 當著各層次的價值觀都活躍起來了，說明各為滿足自己的利益需求而發出積極性，不能把這種現象視為混亂。只是我們還要看到價值也有其絕對性。前面提到的「價值底線」就是絕對的，從審美上說，這是最起碼也是最低的標準，是不能突破的，電影《紅櫻桃》表現納粹德國軍官強迫中國少女紋身，所刺的又是法西斯的標記。這就不能說是特定個體或代表某一群體的審美觀，因為這種行為不僅嚴重踐踏中國人的人格，而且是反人類的，已經超出了「價值底線」，與正常的審美活動無關。今天某些「行為藝術」，表現的是醜惡，如殺牛鑽進牛腹，血淋淋地破腹而出，據說還有吃人肉等，同樣都超出了「價值底線」，這些「行為」實與「藝術」無關。討論價值重建，就要考慮把好有絕對性的「價值底線」這條線。

　　 審美價值觀是多層次性的系統，在這系統中又有一個主導的價值觀，這是一種時代選擇。即從各層次各類別價值觀中，由時代挑選出在某一特定歷史條件下，為大多數人公認共奉的價值標準。這個標準在某一特定歷史條件下，也有絕對性。以前文學遵奉「政治第一、藝術第二」的批評標準，就是那時主導的文學價值觀。「政治第一」的觀念早在上世紀20年代就有了，但被人們廣泛接受，成為主導價值觀，還是在抗日戰爭中。那時的「政治第一」，也就是「抗戰第一」，這不僅僅是某個人、某個階級、集團的利益需求，也是整個國家的利益需求。而抗戰所要達到的爭取民族解放的目的，符合人類共同追求的獨立、自由、平等的價值觀，更具有全人類性，因而在當時具有普適性，在那個具體歷史條件下，具有絕對合理性。這就是為什麼有缺陷的觀念（政治第一很容易使文學變成單純的政治工具），很長時間裡能夠為人們普遍接受的原因。梁實秋在1938年徵求「與抗戰無關」題材的作品，就他的文章而言，已經聲明「最歡迎」與抗戰有關的題材，本無錯誤。其所以受到反對，也不能只有左翼作家的宗派情緒來解釋。在同一時間，左翼作家張天翼的《華威先生》，因為暴露了抗戰中的陰暗面，最早起來批評的也是左翼作家，是自己人。從根本上說，還是因為梁實秋的舉動違背了當時主導的價值觀，受到普遍反對便在所難免。

　　 今天人們感到價值迷亂、價值失范，乃是價值系統內部的時代選擇尚未完成。或者是主導的價值觀尚未形成，或者是還沒有發揮其主導作用。這是社會轉型期的一種現象，牽涉到諸多方面。這個問題解決不好，不利於社會進步和文學的發展。但這不單是價值觀或思想領域的問題，要另外做文章來談。

價值重建：面對當下中國文學思考

　　 當我們研究價值重建與21世紀文學的發展時，我覺得有幾個問題值得我們認真思考。

　　 首先，價值重建與價值重估是聯繫在一起的，沒必要在理論上把它們機械地分割：前一階段是重估，這一階段是重建。從新時期的文學來看，價值重估本身就包含有價值重建的意義，被人們認作新時期文學開篇之作的《班主任》，在謝惠敏身上，我們不是既看到對過去那種「好學生」觀念的轟毀，也從中意識到在新一代身上重建那種獨立創造精神的重要嗎？

　　 確實，近二十年來，我國文學創作界關於價值問題的思考和探索，與整個思想文化界認識的進展大體上是同步的。當80年代初哲學界確立起價值基準的一元性與多元性統一的觀念時，文學界也在創作實踐中出現了一種打破線性思維的單一判斷，體現生活中二律背反現象的作品，以對價值權衡不定把握的藝術處理，使作品呈現出為過去作品所未有的令人沉吟不已的特殊魅力，象《人生》、《老班的子孫》、《老井》等小說，就是突出的例子。80年代中至90年代初，當人們對價值問題的理論思考，從使用價值進到了哲學價值的層次，文學創作領域中也逐步明顯地出現了在對歷史或現實的具體表現中追求精神性思考的努力，80年代中的一批被稱作先鋒小說的作品，其實在追求形式超越的同時，也包含著許多形而上的探求，至於90年代象《廢都》、《白鹿原》等小說，則更是以對現實中人的生存狀態或歷史進程的複雜現象的重新思考，引發人們對一些現存價值觀念的質疑。及至90年代末，文學創作領域中所表現出的對歷史必然與歷史選擇的思考，這本身就充滿著哲學的深沉意味。至於哲學界、思想界關於個人價值與群體價值關係、自我價值與社會價值關係的認真研究，似乎也在給文學創作中某些把自我價值和個人慾望作出極端性表現的創作現象，作出理論的回應。

　　 其次，當我們在思考價值重建的問題時，有兩方面的因素是不應忽略的，一是人類社會發展過程中所積聚的關於價值觀的思想資源；一是一定時代價值選擇的主動依據。人類社會的發展，特別是進入近現代社會以後，價值觀的問題從體系上來說，最主要的無非是兩大體系，即：以重人的生命自然狀態、人的本真慾望為基礎的價值體系和以重社會規範、社會倫理秩序為基礎的價值體系。中國自古以來的道家價值觀和儒家價值觀即是代表；西方社會自文藝復興掀起的人文主義思潮以及自17世紀掀起的理性主義思潮，它們所受到支配的基本上也分別是這兩大價值體系。這兩種價值體系既是對峙的，又是互動的，在過去一定的歷史過程中所謂價值的轉換，基本上也就是這兩種價值觀的相互轉換，東西方社會的歷史都可以說明這一點。今天我們來考慮價值重建問題時，有必要正視這樣的歷史事實。

　　 至於一定時代的價值重新選擇，則是充滿歷史體驗性的，它往往是對歷史過程中一種缺失的感悟和尋找。中國近百年的歷史過程是再好說明不過了，「五四」新文化運動的狂飆，摧毀了沿襲幾千年的社會秩序和規範，將人的解放、人的尊嚴、人的價值作為社會思想的準則；但隨著社會革命運動的推進，群體力量的集結又成了歷史的必然，社會價值觀念的轉換也成了必然，一種重民族利益、階級利益、集體利益的價值觀成了社會主流的價值觀，而它也確實為當時民族解放、勞苦大眾的解放起到的呼喚民眾、凝聚民心的作用。而當群體價值觀、社會價值觀後來的逐漸強化，以至最終以至高無上的凌厲超過甚至取代了個人價值、自我價值的存在，給人的正常自由發展造成嚴重桎梏的時候，價值問題的重估與重建的呼喚，也就理所當然地出現在世紀末的近二十年中。今天我們在社會生活中、在文學創作中都會明顯感覺到，一股以人為本的價值觀正以強大的氣勢顛覆著、取代著那種曾經普遍流行的價值準則，只顧抽象的階級集體利益，忽視人的個體利益準則。這種體現著社會新的渴求的價值選擇，其背後其實就有著最切近的深刻的歷史體驗作支撐，這是很顯然的道理。也正是從這一角度來說，今天我們所說的價值重建，實際上就蘊涵著對重視人的價值觀的重建。

　　 當然這種重建絕不應是簡單的重複，也不只是單一的選擇，正因為重建是建立在歷史體驗的基礎上，而體驗本身就不僅帶有彌補性的企求更應帶有超越性的企求，它將意味著在人類社會的兩大主要價值體系基礎上的一種重新構建。於是，就有一個十分現實的問題擺在我們面前：當我們希望在價值重建的維度上呼喚文學的新質時，是否應該認真地檢視一下我們文學創作自身的重建力或建構力呢？這是值得我們認真思考的又一個問題。

　　 文學是充分個人性的創造，作家的精神性思考本身，實際上就包含了一種價值取捨或價值盼求。為了更具體地面對當下的現狀，我們不妨從一個「特殊的代際」上考察一下這些作家在價值理想的構建上所處的狀態。這種被稱作「特殊的代際」，是指那些生命連接著歷史發生轉折的前後兩個時代、在新時期創作力強勁的一代作家。他們經歷了理想的倒塌，舊有價值的轟毀，而又面對今天價值炫惑的現實，那麼，從他們創作中所體現出來的價值態度又是怎樣的呢？我覺得大體上有這麼幾種狀態。一種態度是著力於對原有價值的徹底顛覆和消解，象《故鄉天下黃花》、《豐乳肥臀》等，基本上是有意針對原有的價值判斷如戰爭的正義與非正義，階級利益與個人利益的重與輕等等進行顛覆，它的目的似乎更多在於獲得某種精神「狂放」的樂趣，而不在於要承擔什麼價值重建的責任；另一種與之相反的態度，則是要在某些已經或即將失落的傳統的精神價值上顯示自己偏執的固守，像《心靈史》、《上門》、《高老莊》等，這種態度或許更多是表明對現代社會重物質輕精神、重慾望輕情感等等價值失衡現象的憤懣與無奈，而並不准備考慮其所偏守的價值理想與現代人真正的精神渴求到底距離有多遠。實際上這種偏守看似與前一種態度有所不同，但它們的顛覆力與固守力遠遠超出其價值理想的重建力，這一點上則是共同的。

　　 當然，還有許多作家並不趨同於這樣兩種極端性的價值取向，但不能不承認，有些作家的創作所顯示的價值立場經常在「位移」，這種狀況我們從《古船》到《九月寓言》對土地的觀念變化中不難看到。作者在前一部作品強烈地表現出建立在農村土地私有觀念上的宗法專權所造成人間的無盡苦難，由土地滋生的封閉、愚昧又如何窒息了窪狸鎮的生機；而到了後一部作品，作者的價值天平則發生明顯的移動，土地因作者另一價值理想的融入而變成孕育鮮活生命的依託，歷史苦難在「野地」上演化為一種歷史的戲謔。這種價值判斷的不確定性，從《紀實與虛構》到《長恨歌》中也有類似的反映，在前一部作品中，作者以主人公孤獨、平淡的現實生活線為基點，展開大膽的歷史想像，表現出對遠古的祖先部族那種金戈鐵馬的「輝煌的爭雄的世紀」的嚮往；而在後一部作品中，作者則又在那個一生寄寓於都市的女性身上傾注了富有藝術光華的筆墨，對她那種磕瓜子、喝下午茶、與男人聊天的循環不已的平庸瑣細的生活流露出某種玩味，甚至作為「都市精神」來認可。價值天平的不斷擺動，固然可以使作品在不同時段適應不同時尚的讀者需要，但這是否又說明作家在他的精神創造中還沒有或並不准備去構建起自己的某種價值理想？

　　 此外，還要看到還有不少作品它所體現的價值思考，基本上是在同一精神平面上滑行，也就是說，它們對生活的感悟，對生活的評判準則，基本上是已有的認識平面上的東西，如關於人的異化，關於落後部族制度的必被瓦解，關於市場流通帶來歷史的生機，以及關於戰爭的野蠻失去人心等等，另外還有關於人性、生命、死亡、愛情、慾望等等的書寫，所體現的價值思考中很難發出對一定歷史文化平面的穿透之光。這些作品或許會在藝術方式、敘述智慧等方面給人以閱讀的愉悅，但卻難以在精神上帶給人們震撼和新的啟悟，這恐怕正是這些年來文學失去所謂「轟動效應」的最深層的原因。

　　 價值重建的問題，既是理論問題，更是一個實踐性極強的問題，作為對某種價值的選擇，要受歷史體驗的影響，而構建起新的價值理想，則又需要許多具體因素的具備，對文學來說，也就關涉到作家對生活的感悟能力，作家的歷史遠見，作家自身的人格構成，等等，而這一切，都是需要在一定的歷史過程實現的。

精神虛無與價值共識

　　 80年代後半期以來，我國文學出現了頗為盛大的消解性思潮，後現代主義性的先鋒寫作、新寫實、「痞子」文學、身體或慾望的書寫等等，構成了對過去那種唯政治功利文學的勝利大逃亡。文學的消解性，作為一種針對著唯政治功利文學模式的反撥策略，在特定時期所起的特定效應是應該充分肯定的。但其局限性和負面性也是明顯的。消解由於不是正面批判，也不是積極超越，而是側身而避，四下而逃。因此若不可收拾地演將下去，便很容易使我們的精神世界成為潰散、頹敗的瓦礫場。其實，文學消解對於制度文化層面的作用十分有限，文學的本質在於精神文化層面，文學的真正作用也主要在於個人精神方面。因而，對於一種制度文化與精神文化高度合一，或者說，超越文化附庸於現實政治的社會文化形態的文學消解，其結果會是，制度文化層面的問題觸動甚少，而精神文化卻被虛無化了。

　　 在一個現代社會裡，現實政治與超越文化，制度文化與精神文化之間，是應該有著一定的分離與距離的。精神文化或曰超越文化關乎的是終極價值問題，個人精神高度，生存本體建構的層面。可是，出現的不是分離與距離，而是超越的精神文化層面的喪失，是精神上的虛無主義，那麼，對於這個社會來說，嚴重的危險就會出現。尤其對於我們這樣一個從未有過被普遍接受的宗教，更未有過宗教凌駕與政治之上的歷史階段，向來主要依靠哲學、文學、藝術和藝術化宗教來作為超越性精神承當的傳統來說，文學消解所造成的精神虛無主義的危險就更其嚴重。眼下，這種嚴重的危險事實上正在我們的生活中上演。

　　 精神虛無主義的危險之一是導致慾望主義、經濟主義和工具主義。

　　 慾望問題，這是一個從傳統社會向現代社會轉型過程中至為敏感，且特別關鍵的問題。慾望並非一個可怕的字眼，慾望就是人的種種需求。對於慾望的肯定，對於人的應有需求的肯定，相對於「存天理，滅人慾」的傳統文化形態，相對於「狠斗私字一閃念」的文革式的政治專制來說，意義無疑是十分巨大的。現代社會肯定慾望，意味著尊重和保障公民所有個體的應有權利，尤其是尊重與保障弱勢階層、弱勢人群的應有權利。現代社會的確立，事實上，是一個慾望解放的漫長過程，是一個公民個體權利得到充分保障的漫長過程，直到今天，對於下層平民、婦女、兒童、老年和殘疾公民、第三世界、有色人種、少數民族等等的慾望的肯定，權利的保障，仍是整個人類所面臨的一個根本性問題。

　　 但是，慾望的解放必須同時伴隨著新秩序的構建，如果沒有這種構建，如果慾望的解放是在一個傳統的法律、倫理、文化秩序里實行，事情就會非常地可怕起來，欲流就會失序，亦即所謂人慾橫流，一些權勢人物就可能會在慾望主義的旗幟掩護下，使社會風氣迅速地腐化下去。一些權勢人物就會對自己，也對所有人大聲喊道：慾望是應該肯定的！同時毫沒有心理障礙地從國庫，從公民的口袋裡掏取絕不屬於他的巨大份額。可是他一點不以為，肯定慾望的基本前提是不損害任何他人和社會全體的任何權利。而他之所以沒有這種意識，沒有心理障礙，精神虛無主義是不能說沒有一份責任的。

　　 經濟意識的高漲，對於過去那種唯政治的社會生活形態來說，當然是極有意義的事，但是僅僅是從政治決定論走向經濟決定論，卻決非是一種進步。政治決定論的思維，以為政治變革或社會控制等可以一了百了地解決一切問題；經濟決定論的思維則以為財富的增長，經濟的發達可以一了百了地解決一切問題。這兩種思維其實屬於異質同構的同一種思維模式。而人類社會是一個多層次多側面的複雜因素的有機系統，任何單維決定的思想，都是對於人類歷史的簡單化的、非常有害的認識；任何決定論都很容易成為專制的觀念基礎。精神虛無主義導致了精神文化因素在社會有機系統中的缺席，事實上助長了經濟主義的膨脹，這種膨脹有可能導致一系列嚴重的社會問題。

　　 科學技術對於現代人類的意義無需多言，但科學技術所引致的工具主義的危險也在日益凸顯。工具主義意味著我們的思維方式陷入了馬克斯韋伯所謂「工具理性」，或者海德格爾所謂「技術阱架」的牢籠，丟卻了價值理性、終極意義與生存本體的根本性問題的關切因而發生了嚴重的異化。這一危險，海德格爾將其描繪為「自從上帝死了之後，人類便進入了漫長的黑暗時代」。這也許是危言聳聽，但今天人們日益深入地檢討現代性問題，越來越急切地呼喚一個超越現代性的、更為有機的後現代社會，這就證明工具理性的威脅正在向人類迫近。在我們國家，工具主義與在一個相當時間裡都很難克服的根深蒂固的官本位思維結合在一起，會形成一種非常可怕的扼制力量，構成一種高度異化的工具化生存，使我們的生活變成一種純粹的僵化的形式，掏空我們生活的內容，掏空民族的生命力，扼殺人的個性與創造性，消泯人與社會的存在意義。而我們的精神虛無主義則無疑在加劇這一危險境況。

　　 精神虛無主義的危險之二是倫理規則的無序與道德精神的荒蕪。這種無序與荒蕪在一個社會的文明轉型時期是自然而必然的事，問題在於是聽任虛無還是抱持建構的態度。今天我們的社會科學工作者在積極探索功利倫理，即「底線倫理」這類理性倫理的問題，而文學因為批判道德主義的熱度持續，既無力也無意關心功利倫理這樣的理性倫理問題，又不關心非理性的屬於美德倫理的良心問題，一味放逐本應為文學題中應有之義的本體性的道德精神的言說。於是，象我們這樣子的傳統的民族，和政治捆綁在一起的道德已日見力疲，也沒有一種有力的宗教來關心國人的道德良心，又沒有一種真正獨立的、勇敢的這方面的文學與哲學的知識分子言說，那麼，這個社會是不是非常危險？

　　 有一種非常流行的說法，認為中國傳統文化的劣根性之一是所謂道德主義，講道德講得太多了，所以今天要批判道德主義，少講點道德，甚至不再講什麼道德，不再要什麼道德這是一個極為荒唐和有害的謬見。且不說我們一向既有儒家，也有法家，亦不說歷朝歷代從不缺乏苛律酷刑，我們只須稍稍辨析一下所謂人治首須治心，治心即是講道德，即是重視道德這樣一個邏輯，便很容易看出，這裡治心即講道德的目的乃是治人，所以這不是重視道德，恰恰相反，是輕視道德，甚至是蔑視道德。中國傳統文化的劣根性之一，其實是德政不分，政為德本，以德輔政，以政役德，也就是說是道德為統治者的統治服務。而道德，不管是功利倫理這樣的理性倫理，還是關於良心與美德這樣的非理性倫理，從根本上說，都是超政治的，是超越現實政治的層面，是人類共同生存中比現實政治要恆定、廣遠和根本得多的層面。所以，精神虛無主義否棄和懸置道德問題，文學不再關心人的良心，並不意味著對傳統文化負面的批判，相反倒是構成了對傳統文化中癥結問題的遮蔽。

　　 精神虛無主義的危險之三在於超政治，甚至也超倫理的生存的終極問題的突現。在一個現實政治與超越文化高度合一的，意識形態性的信仰主義時代過去之後，虛無主義又把一切不管傳統還是現代，東方還是西方的有關終極價值和生存本體問題的文化資源，以玩世的名義潮笑和掃蕩乾淨之後，這個領域的空白就出現了，而填補這個空白的很可能是更為極端，更為可怕的精神現象的出現，這類精神現象顯然是危險的。

　　 警惕和批評精神虛無主義，並不是要回到過去那種大一統的政治迷信時代去。我們呼喚的只是重建精神規則。規則不是天理，不是「存天理，滅人慾」那樣的天理，也不是放之四海而皆準的不依任何人的意志為轉移的所謂客觀真理，精神規則僅僅只意味著價值共識。重建精神規則，或曰重達價值共識的基本原則，我以為必須是首先肯定價值多元，在價值多元的基礎上，通過解釋學意義上的不同視域的，多層次，多向度的長時間的對話，逐漸達成相對普遍的價值共識。

　　 而文學，我以為我們的文學，必須參加到這一價值對話中去，當然，應該是以文學獨特的審美身份，從文學獨特的形式視角參加到這一對話中去。

　　 對視，並不是取其反

　　 價值重建之於21世紀中國文學的重要性自不待言，而價值重建則須對90年代文學乃至20世紀文學取反思的態度也是不言而喻的事。然而，如我們所期待的價值建構，應該是在對由相關知識參與並互相制約而成的既有知識系統進行全面拆解的基礎上，所作的綜合性思辨的結果，而不應是對20世紀那種兩極反彈式價值建構模式的延續。

　　 任何一種文學價值觀念的形成和確立，都脫離不開與之相契合的歷史觀、哲學觀、人生觀等諸多觀念的支持與制約。看似一種本體論的表述，實則均非所謂「純文學」的自言自語。就以文學和歷史的關係而論，就是文學在思考自己的價值時所無法迴避的一種基本關係。回頭看20世紀中國文學，其主導性價值觀的確立，就是既得之於此又失之於此。所謂得之於此，是指因對歷史變革的責任承當而一改文學與歷史中心性行為的張力關係，並在對歷史性崇高的真切體驗中改寫了舊日的文學；而所謂失之於此，指的則是因與歷史中心性行為的價值同構，而從或啟蒙或救亡的不同方向上對文學自身特性的削弱或失落。相對於自上一世紀初以來主導性文學價值重建的基本方式而言，90年代文學在價值重構上已不再是不同歷史功能選擇上的置換，而是表現為對啟蒙與救亡的雙重拒絕。這固然是文學企圖自主的一種努力，但細審之則不難發現，為其所標榜的所謂「邊緣化寫作」與「私人化寫作」，在對「歷史」的基本理解上與前此的歷史觀念並無二致，依然是把它界定在歷史中心性行為及其價值指向上，只不過採取了疏離的態度而已。在價值選擇上，雖已有別於既往對不同歷史行為的尋找，但在文學與歷史的關係上也依然是沒有走出兩極反彈的模式。既如此，如果我們在今天的價值重構時再取其反，那就只有重又回到既有的「歷史」之中了。

　　 所以，關鍵的問題是在價值重建時對歷史觀作一體調整。在我看來，第一，「歷史」應該是一個結構性而且更富包容性的概念，人類的一切生存活動都在其包容之中。文學作為生命存在和價值呈現的一種方式，自然也不可能立於歷史之外，而其介入方式和責任承當也會因「歷史」的包容性和結構性另有所屬。第二，文學視野中的歷史觀應該有別於政治家乃至史學家的歷史觀。以往的失誤，在於將二者混為一談，使文學在追逐歷史中心性行為的進步上失落了自己。殊不知文學在人的生命乃至歷史的健全發展上實則另有擔承，為其尤為關注的應是人性生存的現實狀態，在歷史中所起的也應是對那些哪怕是歷史中心性進行行為的撐拒與張力作用。所以，優秀的文學常常與歷史中心性行為事實上存在著對視乃至質疑的關係，比如巴爾扎克時代的資本主義顯然還處在進步階段，而為他所關注的卻是由此而形成的人性的嚴重異化。20世紀中國文學的「現代性」呈現，也往往是表現在對「歷史」之「現代性」的質疑上。明乎此，文學的獨立性足以自保，又何須非要聲言什麼「邊緣」，以至導致文學的另一種誤解呢？