帛書《老子》通釋之「反也者」、「道生一」章

反也者，道之動也。弱也者，道之用也。天下之物生於有，有生於無。道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。天下之所惡，唯孤寡不轂，而王公以自名也。物或損之而益，益之而損。故人之所教，亦議而教人。故強良者不得死，我將以為學父。之所以將此兩章放到一起，一則是為了強調此兩章在帛書中是前後緊密相連的，（在世傳本中，此兩章被「上士聞道」章硬生生的割裂為不相連接的兩個獨立章節）；二則是由於本身此兩章的內容就是相互銜接，有其本身的內在聯繫。而在《老子》研究中最普遍的一個問題就是斷章取義，對於一句古文，若是脫離了它的具體語境和它與上下文及文章整體立意之間的聯繫，則如何通假如何解釋似乎都能自圓其說，這也就造成了現在《老子》理解中各說公婆之理的現象。從整體上來看，本單元（帛書1-6段，世傳本38、39、41、40、42、43章）概論「德」以及「德」與「道」的聯繫。首先闡述了老子，同時也是道家，對於「上德」的認識即「上德不得，是以有得。」（即便是按照「上德不德，是以有德」來理解，也不影響對這一問題的領悟。）這一貌似與人們的普遍認識相背反的規律。繼而通過「一」這一「德」的本質，同時也是「道」由體致用作用的第一步（道生一）建立了「德」與「道」的內在聯繫（「昔之得一者」章）。在帛書中，此部分內容緊接著在「上士聞道」章，在該章中，一方面通過不同的士對「道」的不同態度進一步從認識層面闡述老子的道的「反」，一方面通過文末的「夫唯道善始且善成」引出本文對道的論述。最後，通過本文末的「故強良者不得死」及下章的「吾是以知無為之有益也。」落實到具體治道的根本原則，即從思想認識領域要「弱」，要服從於民眾，不凌駕於民眾之上；從具體為政實施上要「無為」，要順應發展規律。從而構成了一個道、德、治，以天道喻人事的完整的論說單元。反也者，道之動也。弱也者，道之用也。對於此句的解釋，各注家差別很大，但若不結合全文則均能自成一說。現以以帛書為本的陳鼓應先生與任繼愈先生的翻譯為例：「道的運動是循環的，道的作用是柔弱的。」；「向相反的方向變化，是道的運動，柔弱是道的作用。」。但結合全文，尤其是結合上下文，則恐怕未見此解釋的必然性與聯繫性了。具體到文字上，世傳本為「反者，道之動。弱者，道之用。」各大注家基本都認為「與今本勘校，異在帛書多虛詞，而經義無別。」（高明先生語），唯沈善增先生認為「細辨之，反也者與反者，弱也者與弱者，是有區別的。反也是個判斷句，在後面加者，指的是這句判斷，而不僅是判斷句的中心詞。」趙又春先生對沈先生的觀點持支持的態度，並補充道「反、弱後無也字，這兩句只不過是給反和弱兩個概念下定義；有了也字，就涉及反和弱的主體，就是具體地陳述事物的反和弱對事物自身而言意味著什麼了。」我認為以上兩位先生的意見是非常中肯的，同時我要補充他們兩位忽略的一點，就是句末的兩個「也」字，有了這兩個「也」，這兩句的句式就是「何者，何也。」的形式。「何也」應當是對「何者」的定義或者說明。而在此處，根據文義作為定義顯然不合適，所以我理解此處是表原因的說明，也就是「何者」是「何也」的必然結果。關於「反」，無論是作「循環」還是「相反」來理解似乎在《老子》中都能夠找到依據。但實際上《老子》中的「循環」更多的是表達「返回」（如：「大曰逝，逝曰遠，遠曰反」），卻沒有返回以後再重新開始的標準意義上的「循環」。從這個意義上來說，「循環」（實際上是「返回」）表達的也是「相反」的概念。可是，我們結合任先生的譯文（對此句各注家基本都做相似的理解）來看，「向相反的方向變化，是道的運動」，這句話所表達的意思好像很哲學很深刻，但是哲學和深刻之後卻似乎暴露出了更加哲學和深刻的矛盾：一：向相反的方向變化是向誰的相反的方向，如果是指事物本身的發展方向相反的方向變化，那麼不是違背事物本身的發展規律嗎？如果說事物本身的發展方向就是反向的，那麼正向又是什麼呢？沒有正何來反呢？二：接著上一個問題，正、反是一個相對的概念，我們一般把一個常態設定為正，但如果道的運動總是與常態的方向相反，那麼「反」反而應當是常態，「反」反而是「正」，那麼「正」又是什麼呢？「正」為什麼不能成為「正」呢？老子在此句中所設定的參照系是什麼呢？這些問題，在以前的注釋當中基本上無法得到圓滿的解釋。同樣，對於「弱也者，道之用也。」句，以前的注釋也是不太經得起推敲的。「道，生之、育之」、「萬物莫不尊道而貴德」，道的作用體現在育養萬物中，雖然是「生而不有、為而不恃」但它的作用無處不在，怎麼說它的作用是柔弱的呢？我對此句的理解與以前的注家們均有不同，我並不認為本句是完全的形而上的論道。相反，我認為本句是本章的題眼，其作用一則是申明了老子所認可的「德」（君德）的「反」和「弱」的特性，再則是為老子的「德」與其所依循的「道」建立了聯繫。而這兩點，在本章的後面部分則有分別的闡述。我們首先看「弱也者，道之用也。」句，對於老子的思想有一定的了解的人都知道在《老子》的思想體系中「道為體，德為用。」，但是以前的注家們都沒有從這個角度去考慮一下本句的所要表達的意思（我正是從「德為用」，也就是「德」為「道之用」得出了我對本句的理解）。在《老子》全書中，「守弱」是君德的最基本也是最根本的要求之一，而本章後面「天下之所惡，唯孤寡不轂，而王公以自名也。」也是「守弱」的一個具體的表現形式（雖然這個表現形式作為一個例證多少有點過於表面化）。此處的「弱」，並不是指「道」本身的作用弱，而是說「道」體現在「道之用」也就是「君德」上，表現的應當是「弱」的原則。「反也者，道之動也。」作為「弱也者，道之用也」的對文，其「動」應當表達的是與「用」相呼應的意思。動有「引動，招致」義，如《孟子·梁惠王下》：「天下固畏齊之強也，今又倍地而不行仁政，是動天下之兵也。」。而「反」正像前文所分析的，應當有一個常態與其做比較。結合下文的「天下之所惡，唯孤寡不轂，而王公以自名也。」，及其他章節中的「正言若反」，我認為，此處的「反」是指老子所推崇的「君德」與人們日常所認為的君王所處的高高在上的強勢地位相反，應當是「弱」。再說明一句，這裡的「弱」是特指侯王相對於民眾，應當把自己放在「弱」的位置，是不將自己凌駕於民眾之上的「弱」的「君德」。此句可通譯為：（侯王的「君德」的表現與人們日常所認為的）相反，這是「道」所引動的（這才是符合「道」的要求的）；「弱」（侯王相對於民眾，應當把自己放在「弱」的位置，不將自己凌駕於民眾之上）是「道」的作用（在「德」）的體現。天下之物生於有，有生於無。道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。在第一章中，老子說道：無，名萬物之始也。有，名萬物之母也。兩者，同出異名，同謂玄。之有玄，眾眇之門。也就是說，萬物生於有，所以是萬物之母。而有又生於無，所以無是萬物之始。當然，無又是從道而出的。道動而生無，無又同時化生有。有無同出而有玄，玄乃眾眇之門，進而化生出天下萬物。即道生一，一生二，二生三，三生萬物。我想特別說明一下「玄」字。老子把無和有之間的聯繫和關係賦予了一個特殊的定義，「玄」。「有」、「無」實乃一體（道）之兩面，老子用同出而異名來形容。《說文》：同，合會也。也就是說，同並不僅只是形容「有」、「無」共同出現的一個時間狀態，更重要的是相會相合，你中有我，我中有你的相互作用。老子把這個動態化生的過程叫做「玄」。當然絕非當前意義上的「玄」學之玄。若硬要用現代的詞語來解說，則是否定之否定，內部矛盾之統一，陰陽調和。於是老子的萬物生成論就完成了。道生一，「一」為「無」，無，名萬物之始也。一生二，「二」為「無」、「有」，有生於無，有，名萬物之母也。二生三，「三」為「無」、「有」、「玄」，有、無兩者，同出異名，同謂玄。之有玄，眾眇之門。三生萬物。而「無」、「有」、「玄」這一理論模式，落實到具體的實物形態上則是「陰」、「陽」、「和」。這一段是「反也者，道之動也。弱也者，道之用也。」句的理論，或者說形而上道，的依據。通過對「一」、「無」這兩個在形式上「弱」但在實際上是萬物之本的論述，從理論上為「弱」作為「君德」打下了基礎。此段可通譯為：天下萬物都生於「有」（「有」為萬物之母），而「有」生於「無」（「無」為萬物之始）。道生一（「一」為「無」，「無，名萬物之始也。」），一生二（「二」為「無」、「有」，有生於無，「有，名萬物之母也。」），二生三（「三」為「無」、「有」、「玄」，有、無兩者，「同出異名，同謂玄。之有玄，眾眇之門」）。三生萬物。（落實到具體的實物形態上則是「陰」、「陽」、「和」。）天下萬物背負著陰，懷抱著陽，中氣以調和。天下之所惡，唯孤寡不轂，而王公以自名也。物或損之而益，益之而損。故人之所教，亦議而教人。故強良者不得死，我將以為學父。當老子完成了對「反也者，道之動也。弱也者，道之用也。」在理論上或者說在道的層面上的闡述之後，到這裡則落實到舉例說明階段。惡，多被解為厭惡，我認為雖能理解但似不太妥當。惡有「次」義，如《易·繫辭上》：「言天下之至頤而不可惡也。」 陸德明釋文：「惡，於稼反。 荀 作亞。惡，次也。」《尚書大傳》卷二：「王升舟入水，鼓鐘惡，觀臺惡，將舟惡，宗廟惡。」 鄭玄註：「惡，皆爲亞。亞，次也。」。從「次」的角度理解，更容易與「弱」相呼應。「故人之所教，亦議而教人。」句，帛書甲、乙本均如此，而世傳本為「人之所教，我亦教之。」多被釋為「人們所教導的，我也要教導。」，雖然帛書的譯者們也都秉承著這一思路，但我覺得這個解釋並不令人滿意。首先，帛書本與世傳本在文本上還是有相當的不能忽視的差異，帛書本沒有世傳本中的「我」，「教人」的主體就產生了其他的可能性；尤其是其間的「故」與上下文如何承接，是否能構成因果關係等，這些都要重新審視。而且，沒頭沒腦的冒出一句「人們所教導的，我也要教導。」，好像老子在這裡是怕產生知識產權的糾紛而埋下的伏筆，也顯得從文義上過於突兀。從帛書，如果我們消除掉腦海中先入為主的世傳本的影響的話，不難發現在「故人之所教，亦議而教人。」句中，如果該句式簡化，則是「人之所教亦教人」，實際是表達了一種「人」在「教」和 「被教」的過程中的互動關係，「教人」的主體將不是世傳本中的「我」而是「人之所教」。關係確定了，我們再來對字的具體訓釋進行斟酌。教：《說文》「上所施下所效也，或作學。」同時，「教」用於政治層面又有「政教；教化」義，如《商君書·更法》：「前世不同教，何古之法？」；還有「告訴」義，如《呂氏春秋·貴公》：「此大事也，願仲父 之教寡人也。」 高誘註：「教猶告也。」。此處我們可以用它的最普遍的「教導」義，但這是侯王在為政治理過程中對民眾的教導。所以由「上所施下所效也」，我們不難看出，本句的「人」應當是「教」的主體，也就是「上」。議：有「謀度；斟酌；商議」義，如《易·節》：「君子以制數度，議德行。」《國語·國語中》：「若貪陵之人來而盈其願，是不賞善也，且財不給。故聖人之施捨也議之，其喜怒取與亦議之。同時還有「評論」義，如《左傳·襄公三十一年》：「 鄭 人游於鄉校，以論執政…… 子産曰：『何爲？夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之，其所惡者，吾則改之。是吾師也，若之何毀之？』」綜合起來看，結合本文我認為意譯為「評判」比較合適。聯繫起來，很顯然，老子在這裡想要表述的是：侯王在為政過程當中對於民眾的教導，經過民眾的評議，反饋回來之後，通過對教化的利弊得失的分析，能夠進一步的指導、教導侯王如何為政。也就是說，侯王不要總以為自己是「強」的，自己是「良」的，要善於面對自己的「弱」自己的「不良」，並且善於在「弱」和「不良」中受教，雖然這種理念是與通常的認為侯王「強」與「良」的認識「反」，但卻恰恰只有這樣才是「道之動」，「道之用」。此段文字我還想有一點說明：沈善增先生和趙又春先生對「故強良者不得死」理解為「應從帛書，作強良者，因為尚無可靠資料表明老子時代已有後來廣為使用的強梁一詞，而強良者可解釋為強求良名者，按這裡所講名實關係的理論，強求良名者必定損其實，所以極端的情況就是不得好死。」。我認為沈、趙先生對「強良者」的理解是正確的，但我不同意他所說的這裡是講名實關係。名實關係在這裡只不過是作為一個例子，而最終落實在「物或損之而益，益之而損。」上，實際上也就是落實在「反也者，道之動也。」上。此處的「良」當做「以之為賢」解，如《左傳·襄公二十九年》：「 齊 人立 敬仲 之曾孫 酀 ，良 敬仲 也。」 杜預註：「良猶賢也。」最後，關於「父」字，它本身可以指萬物化生的根源，如《書·泰誓上》：「惟天地，萬物父母；惟人，萬物之靈。」；《鶡冠子·泰錄》：「味者，氣之父母也；精微者，天地之始也。」；《淮南子·俶真訓》：「夫天之所覆，地之所載，六合所包，陰陽所呴，雨露所濡，道德所扶：此皆生一父母而閲一和也。」。所以我認為河上公註：「父，始也。」是能夠全文貫通的。而「學」本身則有「言教」義，也就是教育的開始。此段可通譯為：天下人所認為次等的，是孤寡不榖，而王公卻以此為自己命名。事物有時表面受損而實際獲益，又是表面獲益而實際受損。因此，侯王在為政過程當中對於民眾的教導，經過民眾的評議，能夠進一步的指導、教導侯王如何為政。所以，強自認為自己賢良的（侯王）不得好死，（這一點）我將作為對（侯王）教育的開始。此段可通譯為：（侯王的「君德」的表現與人們日常所認為的）相反，這是「道」所引動的（這才是符合「道」的要求的）；「弱」（侯王相對於民眾，應當把自己放在「弱」的位置，不將自己凌駕於民眾之上）是「道」的作用（在「德」）的體現。天下萬物都生於「有」（「有」為萬物之母），而「有」生於「無」（「無」為萬物之始）。道生一（「一」為「無」，「無，名萬物之始也。」），一生二（「二」為「無」、「有」，有生於無，「有，名萬物之母也。」），二生三（「三」為「無」、「有」、「玄」，有、無兩者，「同出異名，同謂玄。之有玄，眾眇之門」）。三生萬物。（落實到具體的實物形態上則是「陰」、「陽」、「和」。）天下萬物背負著陰，懷抱著陽，中氣以調和。天下人所認為次等的，是孤寡不榖，而王公卻以此為自己命名。事物有時表面受損而實際獲益，又是表面獲益而實際受損。因此，侯王在為政過程當中對於民眾的教導，經過民眾的評議，能夠進一步的指導、教導侯王如何為政。所以，強自認為自己賢良的（侯王）不得好死，（這一點）我將作為對（侯王）教育的開始。
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