陳來：梁啟超的「私德」論及其儒學特質

編者按：本文原載《清華大學學報》（哲學社會科學版），2013年第1期。文字版來源為中國社會科學版，可參見閱讀原文處，轉載僅供學習參考。

內容提要：雖然梁啟超《新民說》中的公德說在近代以來最有影響，人們甚至把《新民說》的道德思想僅僅歸結為公德說；而實際上，《新民說》中後寫的《論私德》，對公德說作了很大的補充和修正，更加深刻地思考了私德在整個道德結構中的基礎意義和重要價值。《論私德》不僅深化了他個人在《新民說》初始的道德論，而且對由啟蒙推動的道德反思的限度，在五四新文化運動的十年前，便作了根本性的揭示，顯示出思想家的深刻洞見。同時《論私德》根本確立了梁啟超作為近代新儒家的思想立場和方向，也奠定了儒家道德論在近代的調適和發展的典範。

研究中國近代思想史的學者曾提出，梁啟超在歷史上的主要業績，是他在戊戌(1898年)之後到1903年之間在《清議報》、《新民叢報》上所寫的思想啟蒙的文章。①這是從推動近代思潮和改革運動方面來講的。其實，如果不就社會思潮的啟蒙而言，梁啟超學術的貢獻在後來，特別是1920年以後，更有建樹，但這不是本文的關注之點。本文關注的是，從1902年初開始寫作《新民說》，到1905年底《德育鑒》完成，這一時期梁啟超關於「民德」思想的提出、發展、轉變、完成，顯示了他對「公德—私德互補論」認識的深刻性。這一點使他不僅超越了同時代的思想者，也是五四時代新學者所不及的。這從一個方面說明，評價梁啟超不能只著眼歷史貢獻，還應注重其思想貢獻；而要全面、深入地了解梁啟超的思想貢獻，必須破除「啟蒙的一元論」思維，才有可能。如果改變「啟蒙一元論」的觀察角度，那麼，我們就自然會看到，梁啟超的思想貢獻決不是止於1903年，他的思想特點是不斷變化發展，在不斷變化發展中增益著思想的深刻性和洞察力。

《新民說》共20節，梁啟超於1902年開始寫作，隨寫隨發表在《新民叢報》半月刊上，至1906年結束。②研究梁啟超的已有論著，從列文森開始，無不宣揚其《新民說》前期所寫的「論公德」，作為梁啟超道德倫理思想走向近代和批評傳統道德思想的證明，這是合理的。然而，研究者少有顧及其《新民說》中後寫的「論私德」及其意義，只有張灝曾在其著作最後一章討論過「新民和私德」。③這表明在一般學者看來，梁啟超論公德的思想才最有意義，事實上在當時社會中造成巨大影響的也確實是其論公德的思想。《論私德》是梁啟超在1903年秋美洲之行歸來、總體思想發生轉變後所寫的。因此，從《新民說》最後完成的總體來看，梁啟超對公德和私德同樣重視和肯定，《新民說》中的「私德說」，與「公德說」共同體現了他的道德思想，而且補充了「公德說」的基礎。本文將從這一點入手，力圖揭示梁啟超的思想貢獻，以及道德思想從傳統到現代轉化的合理途徑。《新民說》甚長，為了使分析具有說服力，我們不得不較完整地引述其中的多處段落，儘管這些段落的文字可能較長，對讀者的耐性有所考驗。

一、新民論

梁啟超在《新民說》開始，便以「論新民為今日中國第一急務」開其宗、明其義。他說：

吾今欲極言新民為當務之急，其立論之根柢有二：一曰關於內治者；一曰關於外交者。

所謂關於內治者何也？天下之論政術者多矣，動曰：某甲誤國，某乙殃民，某之事件政府之失機，某之制度官吏之溺職……若是者，吾固不敢謂為非然也。雖然，政府何自成？官吏何自出？斯豈非來自民間者耶？某甲、某乙者，非國民之一體耶？久矣夫，聚群盲不能成一離婁，聚群聾不能成一師曠，聚群怯不能成一烏獲。以若是之民，得若是之政府官吏，正所謂種瓜得瓜，種豆得豆，其又奚尤？西哲常言：政府之與人民，猶寒暑表之與空氣也。室中之氣候與針里之水銀，其度必相均，而絲毫不容假借。國民之文明程度低者，雖得明主賢相以代治之，及其人亡則其政息焉。④

這是援用西方哲人的一種看法，以為政府的德行和官員的德行，來自於一般民眾的德行，因而一般民眾德行若無進步，則政府和官員的德行也不可能進步。而梁啟超在這裡之所以一反傳統的精英道德說，主張官員德行來自民眾，乃在於他對改變當時普通國人對政治的普遍麻木態度感到極為迫切，故強調改變「民德」的重要性，從而提出「新民為今日中國第一急務」的呼籲。

他在第3節「釋新民之義」指出：

新民雲者，非欲吾民盡棄其舊以從人也。新之義有二：一曰淬厲其所本有而新之，二曰採補其所本無而新之。二者缺一，時乃無功。先哲之立教也，不外因材而篤與變化氣質之兩途，斯即吾淬厲所固有採補所本無之說也。一人如是，眾民亦然。(第7頁)

凡一國之能立於世界，必有其國民獨具之特質。上自道德法律，下至風俗習慣、文學美術，皆有一種獨立之精神，祖父傳之，子孫繼之，然後群乃結，國乃成。斯實民族主義之根柢、源泉也。我同胞能數千年立國於亞洲大陸，必其所具特質有宏大、高尚、完美，厘然異於群族者，吾人當保存之而勿失墜也……世或以「守舊」二字為一極可厭之名詞，其然豈其然哉？吾所患不在守舊，而患無真能守舊者。真能守舊者何？即吾所謂淬厲其固有而已。(第8頁)

我們知道，近代的「新民」呼籲在梁啟超之前已經發起，如嚴復《原強》所提倡的「鼓民力」、「開民智」、「新民德」，⑤唐才常所主張「新其政必新其民」等，⑥但都沒有後來梁啟超的《新民說》系統、雄辯而且影響巨大。梁啟超承繼了嚴復等的思想，在《新民叢報》開辦伊始，便公開其宗旨：「本報取《大學》新民之義，以欲維新吾國，當先維新吾民。」⑦《大學》本有新民之說，嚴復、梁啟超所說的新民則是指近代意義上的國民道德的改造與更新。但這種改造與更新，對梁啟超來說，並不是拋棄傳統道德，他明確指出，新民之新字包含有二義：一個意義是說，鍛煉激發本有的德性而使其日新之、自新之；另一個意義是說，學習採納本來所沒有的新道德而使其納新、開新、更新之，兩者不可缺一。可見，他從一開始就明確申明「新民說」並不是要人完全拋棄傳統。他指出，中國古代先哲的修養方法一向包括兩方面，也就是淬厲其所固有的道德，採納原本沒有而更新的道德。在他看來，廣義地說，「所固有」者不只是道德，而且可以是民族的風俗、文學等民族的共同文化，可以是整個民族的特性和精神。由此他認為，中國民族的特性和民族文化的精神是中國民族數千年來立國於亞洲大陸的所以然，是中國民族主義的根源，因此，整體上保守此一民族文化是必須的。

然而，梁啟超又著重指出，僅保守其所本有的道德文化是決不夠的：

僅淬厲固有而遂足乎？曰：不然。今之世非昔之世，今之人非昔之人。昔者，吾中國有部民而無國民。非不能為國民也，勢使然也。吾國夙巍然屹立於大東，環列皆小蠻夷，與他方大國未一交通，故我民常視其國為天下。耳目所接觸，腦筋所濡染，聖賢所訓示，祖宗所遺傳，皆使之有可以為一個人之資格，有可以為一家人之資格，有可以為一鄉、一族人之資格，有可以為天下人之資格，而獨無可以為一國國民之資格。夫國民之資格雖未必有以遠優於此數者，而以今日列國並立、弱肉強食、優勝劣敗之時代，苟缺此資格，則決無以自立於天壤。故今日不欲強吾國則已，欲強吾國，則不可不博考各國民族所以自立之道，匯擇其長者而取之，以補我之所未及。今論者於政治、學術、技藝，皆莫不知取人長以補我短矣，而不知民德、民智、民力實為政治、學術、技藝之大原。不取於此而取於彼，棄其本而摹其末，是何異見他樹之蓊鬱而欲移其枝以接我槁干，見他井之汩涌而欲汲其流以實我眢源也！故採補所本無以新我民之道，不可不深長思也。(第8—9頁)

這一段講的就是「採補其所無」，主要是指「國民的意識」一向為中國人之所無。其實這也並不奇怪，迄至於梁啟超寫《新民說》的時代，中國人一直是王朝的子民，共和國還未出現，自然也就不會有國民資格的自覺了。梁啟超認為，在列國並立、弱肉強食的時代，民族國家的自立之道，首要者即在於樹立「國民」之意識，即一國之公民的意識。他認為這是學習西方政治學術技藝的根本所在：

世界上萬事之現象不外兩大主義，一曰保守，二曰進取。人之運用此兩主義者，或偏取甲，或偏取乙，或兩者並起而相衝突，或兩者並存而相調和。偏取其一，未有能立者也。有衝突則必有調和。衝突者，調和之先驅也，善調和者，斯為偉大國民，盎格魯撒遜人種是也。(第9頁)

梁啟超主張，在道德的問題上如同在一切問題上一樣，應當兼取保守和進取的態度，一方面保守其舊，一方面進取其新，所以，他主張的新民說，既不是全然蔑棄傳統道德，也不是僅僅抱守傳統道德，而是兩者的調和並存。他認為善於進行調和才是偉大的國民，調和主義是處理世界萬事萬物的最佳原則。

二、公德說

面對20世紀初中國近代變革和國家富強的迫切要求，《新民說》在1902年剛開始寫作時，明顯是以提倡公德為主導方向的。而公德說(1902年3月10日)是梁啟超將近代啟蒙思想應用於當時中國政治和道德領域的表現。這一思想是梁啟超戊戌以後在日本受到近代西方社會思想等影響下迅速形成的。⑧梁啟超在第5節「論公德」開始論述其關於私德與公德的理解和認識：

道德之本體一而已，但其發表於外，則公私之名立焉。人人獨善其身者謂之私德，人人相善其群者謂之公德。二者皆人生所不可缺之具也。無私德則不能立。合無量數卑污虛偽殘忍愚儒之人，無以為國也。無公德則不能團。雖有無量數束身自好、廉謹良願之人，仍無以為國也。(第16頁)

這是說，公德和私德是道德統一體的兩個外在表現方面，「獨善其身」者是私德，「相善其群」者是公德。「公德」是個人與社群關係的道德，「私德」是個人不與他人發生關係而只求自身品性的完善而言；兩者都是人生必需的道德，也都是立國所需求的道德。「無私德則不能立」，「無公德則不能團」，私德是個人立身處世的根本，公德是社群得以維持的條件。

按照他的舉例，能立私德者，如束身自好、廉謹、良願；私德敗壞者，如卑污、虛偽、殘忍。公德之目雖然亦可例舉，而其主要性質為利群。梁啟超主張，缺少私德的民眾不可能組成國家，只具有私德而缺少公德的國民也不能組成國家。可見，梁啟超所說的「群」並不是一般的指社群、社會而言，而主要是指國家而言。他又指出：

夫一私人之所以自處，與一私人之對於他私人，其間必貴有道德者存，此奚待言？雖然，此道德之一部分，而非其全體也。全體者，合公私而兼善之者也。

私德、公德，本並行不悖也，然提倡之者即有所偏，其末流或遂至相妨。(第18頁)

這裡所說，對稱私德為「獨善其身」之德的說法是個補充。私德既是個人自處的德操，也是個人對待其他個人、處理與其他個人關係的道德，公德則是個人對於群體的道德。私德與公德兩者並行不悖。這個思想用今天的話來說，私德是個人的品德、修養，而公德是指有益於國家、社會的德行。⑨一般認為，梁啟超對公德的倡揚和呼籲直接來自於他在這一時期的國家主義立場和對作為近代日本國家建設的借鑒。⑩

梁啟超指出：就私德而言，中國文化的私德甚為發達；但因偏於私德之表彰，對公德之提倡，甚多缺略：

吾中國道德之發達，不可謂不早。雖然，偏於私德，而公德殆闕如。試觀《論語》《孟子》諸書，吾國民之木鐸，而道德所從出者也。其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉。如《皋陶謨》之九德，洪範之三德，《論語》所謂「溫、良、恭、儉、讓」，所謂「克己復禮」，所謂「忠信篤敬」，所謂「寡尤寡悔」，所謂「剛毅木訥」，所謂「知命知言」，《大學》所謂「知止，慎獨，戒欺，求慊」，《中庸》所謂「好學，力行，知恥」，所謂「戒慎恐懼」，所謂「致曲」。《孟子》所謂「存心養性」，所謂「反身、強恕」……凡此之類，關於私德者，發揮幾無餘蘊，於養成私人(私人者對於公人而言，謂一個人不與他人交涉之時也。)之資格，庶乎備矣。(第16—17頁)

梁啟超列舉了《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《尚書》所標舉的德行，如忠信篤敬、溫良恭儉讓，大體皆為私德；所教人的修養方法，如知止慎獨、存心養性，皆為增進私德之方法，這些中國古人的著作對於養成人的私德，相當完備。而在公德培養方面，他認為中國的傳統文化卻付諸闕如，這對近代國家的形成非常不利。因此，他在《新民說》第1節「論新民為今日中國第一急務」中就說道：

公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。人也者，善群之動物也(此西儒亞里士多德之言)。人而不群，禽獸奚擇？而非徒空言高論曰「群之，群之」，而遂能有功者也。必有一物焉貫注而聯絡之，然後群之實乃舉。若此者謂之公德。(第16頁)

梁啟超強調公德是人類社群得以成立的根本，尤其是國家得以建立的根本。公德使個人與國家聯結成為一體成為可能。這就近於把公德看作國家得以成立的先在條件了。其實社會公德是與社群組織的形成壯大同行成長的。中國近代思想家往往把文化的近代化看作是社會近代化的前提而加以鼓吹，成為一種文化決定論，在理論上往往是難以成立的。但就實踐來說，這些新觀念的宣揚，確實會對社會進步起到一種促進的作用。

梁啟超強調：「我國民所最缺者，公德其一端也。」(第16頁)他認為，中國文化中重私德、輕公德，這種情形必須改變，否則，中國在近代世界的衰落是無法挽救的。他說：

雖然，僅有私人之資格，遂足為完全人格乎？是固不能。今試以中國舊倫理與泰西新倫理相比較：舊倫理之分類，曰君臣，曰父子，曰兄弟，曰夫婦，曰朋友；新倫理之分類，曰家族倫理，曰社會(即人群)倫理，曰國家倫理。舊倫理所重者，則一私人對於一私人之事也(一私人之獨善其身，固屬於私德之範圍，即一私人與他私人交涉之道義，仍屬於私德之範圍也。此可以法律上公法、私法範圍以證明之)；新倫理所重者，則一私人對於一團體之事也。(以新倫理之分類，歸納舊倫理，則關於家族倫理者三：父子也，兄弟也，夫婦也；關於社會倫理者一，朋友也；關於國家倫理者一，君臣也。然朋友一倫決不足以盡社會倫理，君臣一倫尤不足以盡國家倫理。何也？凡人對於社會之義務，決不徒在相知之朋友而已，即絕跡不與人交者仍於社會上有不可不盡之責任。至國家者，尤非君臣所能專有。若僅言君臣之義，則使以禮、事以忠全屬兩個私人感恩效力之事耳，於大體無關也。將所謂「逸民不事王侯」者，豈不在此倫理範圍之外乎？夫人必備此三倫理之義務，然後人格乃成。若中國之五倫，則惟於家族倫理稍為完整，至社會國家倫理不備滋多。此缺憾之必當補者也，皆由重私德，輕公德所生之結果也。)(第17—18頁)

他指出，中國古代五倫為主的倫理，在家族倫理方面比較完整，但在社會倫理方面只講朋友，在國家倫理方面只講君臣，是很不完備的。(11)其所以如此，乃是由中國文化看重一私人對他私人之事，不看重一私人對於一團體之事，是由中國文化重私德、輕公德的偏重所造成的。而團體意識以及個人對待團體的道德，是謂公德，是近代國家得以成立的關鍵。

要之，吾中國數千年來，束身寡過主義，實為德育之中心點。範圍既日縮日小，其間有言論行事，出此範圍外，欲為本群本國之公利公益有所儘力者，彼曲士賤儒輒援「不在其位，不謀其政」等偏義，以非笑之，排擠之。謬種流傳，習非勝是，而國民益不復知公德為何物。今夫人之生息於一群也，安享其本群之權利，即有當盡於其本群之義務。苟不爾者，則直為群之蠹而已。彼持束身寡過主義者，以為吾雖無益於群，亦無害於群，庸詎知無益之即為害乎？何則？群有以益我，而我無以益群，是我逋群之負而不償也。夫一私人與他私人交涉，而逋其所應償之負，於私德必為罪矣；謂其害之將及於他人也；而逋群負者，乃反得冒善人之名，何也？使一群之人，皆相率而逋焉，彼一群之血本，能有幾何？而此無窮之債客，日夜蠹蝕之而瓜分之，有消耗，無增捕，何可長也？然則其群必為逋負者所拽倒，與私人之受累者同一結果。此理勢之所必然矣。今吾中國所以日即衰落者，豈有他哉？束身寡過之善士太多，享權利而不盡義務，人人視其所負於群者如無有焉。人雖多，曾不能為群之利，而反為群之累，夫安得不日蹙也？(第18—19頁)

梁啟超認為「束身寡過」即屬私德，認為中國傳統德育以養育私德為主，並且傳統思想中有排斥公德發展之處，幾乎成為習慣，於是人民不知什麼是公德，不知道什麼個人是對群體的義務。其實，中國古代亦有公德，只是古代公德多系對於士大夫而言，對百姓並不提倡，而士大夫文化對民眾也有影響，梁啟超似未辯乎此。當然，古時的公德與近代的公德仍有同異。他所強調的是，國民必須明確自己對於群體、國家所負擔的義務，以求益群利群，而不可之享受群體的好處而不承擔責任。過於注重「身」的人難免對「群」有忽視。中國要從衰落轉向振興，一定要加強國民對「群」的責任意識，而這個「群」不是指社會，而是指國家。

群體的好處而不承擔責任。過於注重「身」的人難免對「群」有忽視。中國要從衰落轉向振興，一定要加強國民對「群」的責任意識，而這個「群」不是指社會，而是指國家。

故子而逋父母之負者，謂之不孝。此私德上第一大義，盡人能知者也。群之於人也，國家之於國民也，其恩與父母同。蓋無群無國，則吾性命財產無所託，智慧能力無所附，而此身將不可以一日立於天地。故報群報國之義務，有血氣者所同具也。苟放棄此責任者，無論其私德上為善人為惡人，而皆為群與國之蟊賊。(第19頁)

這是說，對一己有恩者，必須報答之，報效之，這是道德的通理。故個人對其父母負其義務，對其國家也需負有義務。梁啟超在論公德的必要時，往往舉私德為譬，可見他認為私德與公德同屬一理，是相通的，以此說明公德之必須。

近世官箴最膾炙人曰者三字，曰清、慎、勤。夫清、慎、勤豈非私德之高尚者耶？雖然，彼官吏者受一群之委託而治事者也，既有本身對於群之義務，復有對於委託者之義務，曾是「清、慎、勤」三字遂足以塞此兩重責任乎？此皆由知有私德、不知有公德，故政治之不進，國華之日替，皆此之由。彼官吏之立於公人地位者且然，而民間一私人更無論也。我國民中無一人視國事如己事者，皆公德之大義未有發明故也。

且論者亦知道德所由起乎？道德之立，所以利群也，故因其群文野之差等，而其所適宜之道德亦往往不同。而要之，以能固其群、善其群、進其群者為歸。(第20頁)

傳統官德強調清廉、慎法、勤政，是私德之高尚者，但官員作為個人對群體的義務，和官員對群體委託所負的義務，在清慎勤三者中都無法表達。在梁啟超看來，這個例子就是知有私德不知有公德的例子，中國政治的不進步，都是根源於不知有公德；公德以利群固群為目的，要求國民視國事如己事。由此，梁啟超主張，一切道德都是以利群為依歸，這涉及道德的根源和本質的問題，已超出了論公德的範圍。就道德的實際情形而言，公德之外的私德是否以利群為目的，則並不必然。

近代西方思想對個人和社會之道德的區分，始見於邊沁對「私人倫理」與「公共倫理」的區分，此後密爾在其《論自由》中特別區分「個人道德」和「社會道德」。(12)日本受此影響，在明治二三十年代關注過公德討論。梁啟超戊戌運動後到日本，受到其影響。但梁啟超以愛國的民族主義出發，把個人對群體的自覺義務看成公德的核心，這是和中國近代民族國家受壓迫而欲自強的時代要求——救亡圖存密切相關的。事實上，日本明治以後，也不斷突出「公德」建設的意義，而就西洋近代所突出的公德，其意義主要指人在社會交往和公共生活中所循的道德，以及對公共財物所持的態度，對行政公務所承擔的責任，對社會公益事業的關注，即突出社會公德，並不突出「國家」意識。梁啟超的公德說受到日本近代重視公德的影響，但更受加藤弘之等國家主義影響，故其重點有所不同；而梁啟超的國家主義，是一種「救國」的國家主義，其「利群」是指利於國家，其公德說的主要宗旨端在「愛國主義之發達」。這一點，對比馬君武在梁啟超《論公德》發表次年所寫的同名文章，也可以看出。(13)

基於「新民」說，梁啟超又提出「新道德」的觀念：

德也者，非一成而不變者也，(吾此言頗駭俗，但所言者德之條理，非德之本原也，其本原固亘萬古而無變者也。讀者幸勿誤會。本原惟何？亦曰利群而已。)非數千年前之古人所立一定格式以範圍天下萬世者也。(私德之條目變遷較少，公德之條目變遷尤多。)然則吾輩生於此群，生於此群之今日，宜縱觀宇內之大勢，靜察吾族之所宜，而發明一種新道德，以求所以固吾群，善吾群、進吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自畫而不敢進也。知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。今世大夫談維新者，諸事皆敢言，惟不敢言新道德，此由學界之奴性未去，愛群、愛國、愛真理之心未誠也。蓋以為道德者日月經天、江河行地，自無始以來不增不減，先聖昔賢盡揭其奧以詔後人，安有所謂新焉舊焉者？殊不知道德之為物，由於天然者半，由於人事者亦半，有發達，有進步，一循天演之大例，前哲不生於今日，安能制定悉合今日之道德？使孔孟復起，其不能不有所損益也，亦明矣。今日正當過渡時代，青黃不接，前哲深微之義或湮沒而未彰，而流俗相傳簡單之道德，勢不足以範圍今後之人心。且將有厭其陳腐而一切吐棄之者。吐棄陳腐猶可言也，若並道德而吐棄則橫流之禍，曷其有極！今此禍已見端矣。老師宿儒或憂之劬劬焉，欲持宋元之餘論以遏其流，豈知優勝劣敗，固無可逃！捧抔土以塞孟津，沃杯水以救薪火，雖竭吾才，豈能有當焉？苟不及今急急斟酌古今中外，發明一種新道德者而提倡之。吾恐今後智育愈盛，則德育愈衰，泰西物質文明盡輸入中國，而四萬萬人且相率而為禽獸也。嗚呼！道德革命之論，吾知必為舉國之所詬病，顧吾特恨吾才之不逮耳。若失與一世之流俗人挑戰，吾所不懼，吾所不辭，世有以熱誠之心愛群、愛國、愛真理者乎？吾願為之執鞭以研究此問題也。公德之大目的，既在利群，而萬千條理即由是生焉。本論以後各子目，殆皆可以利群二字為綱以一貫之者也。故本節但論公德之急務，而實行此公德之方法，則別著於下方。(第21—22頁)

以道德的本原為利群，這本應指公德而言，但梁啟超統就所有「德」而言，以作為強調之論。他又區分了德之本原和德之條理，德之條理是指條目。梁啟超認為歷史上私德的德目很少變遷，而公德的條目隨歷史變化而變遷較大。這就在理論上引起問題：若道德本原是利群，何以私德條目經久少變，而公德條目須屢屢變遷？這顯然是因為私德並非以利群為宗旨，並不緊隨社會組織的變化而變化。梁啟超並沒有注意此中的困難，他指出，就公德而言，道德是隨歷史的演化而變化、發展、進步的。於是，他提出今天的歷史處境已經根本改變，在新的歷史形勢下，為了中國的生存發展，需要一種「新道德」，以團結國人，改善、發展中國。這種「新道德」所指的就是公德，故說「知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。」(第21頁)新民主要就是用新道德啟蒙人民，而新道德主要是就愛國愛群愛真理等公德而言。不過，在有些地方梁啟超並未區分私德和公德，如他說以道德革命發展新道德，以抵禦西方物質文明的泛濫，以免於人人陷於禽獸，這裡所說的德就應該不僅僅是指公德而言了。然而，他的道德革命之說，開了後來新文化運動的先河，則無可否認。(14)

就公德的條目而言，梁啟超在《新民說》中特別立專節論述的，有國家意識、進取意識、權利思想、自由精神、自尊合群、義務思想等，對當時的國人是振聾發聵的。發明梁啟超在呼籲公德上的建樹和意義，論者已多，(15)而非本文主旨，故不就此詳論，僅舉其論自由與公德：

今世少年，莫不囂囂言自由矣，其言之者，固自謂有文明思想矣，曾不審夫泰西之所謂自由者，在前此之諸大問題，無一役非為團體公益計，而決非一私人之放恣桀驁者所可托以藏身也。今不用之向上以求憲法，不用之排外以伸國權，而徒耳食一二學說之半面，取便私圖，破壞公德，自返於野蠻之野蠻，有規語之者，猶敢然抗說曰：「吾自由，吾自由！」吾甚懼乎「自由」二字，不徒為專制黨之口實，而實為中國前途之公敵也。(第62頁)

在梁啟超看來，自由是為了增益團體公益的公德，而絕不是私人放肆的條目。自由是指向憲政、指向國權的政治價值。這裡警惕以自由為名而行私人放肆之實的立場，和他後來在《論私德》的立場是一致的。

應該指出，梁啟超在寫作「論公德」時期，雖然著重推崇公德，但對私德並沒有否定，對私德的意義是肯定的，這是他後來可以在同一部書中寫作「論私德」一節的基礎。如：

凡有過人之才者，必有過人之欲；有過人之才，有過人之欲，而無過人之道德心以自主之，則其才正為其欲之奴隸，曾幾何時，而消磨盡矣。故夫泰西近數百年，其演出驚天動地之大事業者，往往有宗教思想之人。夫迷信於宗教而為之奴隸，固非足貴，然其藉此以克制情慾，使吾心不為頑軀濁殼之所困，然後有以獨往獨來，其得力固不可誣也。日本維新之役，其倡之成之，非有得於王學，即有得於禪宗。其在中國近世、勛名赫赫在人耳目者，莫如曾文正。試一讀其全集，觀其困知勉行厲志克己之功何如？天下固未有無所養而能定大艱成大業者。(第68頁)

在這裡，梁啟超講的道德心，並沒有區別是私德還是公德，就對於情慾的剋制而言，就宗教、王學、禪宗的勵志克己而言，這裡的道德心應該更多指私德而言。所以，這一段話與一年多後他在《論私德》中同樣推崇英美領袖的道德純潔、日本維新之士的儒家道德、曾國藩的修行嚴謹是一致的。這說明，論私德的若干意識在論公德篇中業已存在，只是在突出公德的主調下，未得到明確的發展和闡述。

三、論私德

梁啟超1902年著寫《新民說》的「論公德」一節，以大力呼籲、提倡公德為主，在當時影響很大。但一年多之後，他的思想有所變化，重新重視私德的意義，故著寫了「論私德」作為該書的第18節。(16)

吾自去年著《新民說》，其胸中所懷抱欲發表者，條目不下數十，而以公德篇托始焉。論德而別舉其公焉者，非謂私德之可以已。謂夫私德者，當久已為盡人所能解悟能踐履，抑且先聖昔賢言之既已圓滿纖悉，而無待末學小子之曉曉詞費也。乃近今以來，舉國囂囂靡靡，所謂利國進群之事業一二未睹，而末流所趨，反貽頑鈍者以口實，而曰新理想之賊人子而毒天下。噫！余又何以無言乎。作論私德。(第161—162頁)

梁啟超在這裡解釋說，在過去的一年裡，他所寫的《新民說》的此前部分，即第1節到第17節，大力提倡公德，而未列舉私德，但這並不是說私德不需要，而是因為中國古先聖賢論述私德已經圓滿充分，不必再費詞舌。然而沒有想到，在倡揚公德時，有些人把公德和私德對立起來，從而不僅沒有利國利群，反而由於蔑棄私德，引起社會的不滿。有鑒於此，他又專節論述私德的意義，以補充《論公德》的不足。應該指出，1903年梁啟超的美洲之行，因看到新黨的腐化敗壞而甚為不滿，最後導致了他的思想的轉變，這就是：在美洲歸來之後其言論發生轉變，放棄破壞主義和革命排滿主張。《年譜長編》云：「先生美洲歸來後，言論大變，從前所深信之破壞主義和革命排滿的主張，至是完全放棄。這是先生政治思想的一大轉變。」(17)換言之，梁啟超美洲之行的思想結果是總體上對激進主義深加反省。因此，《新民說》中對私德的討論，並不是書齋中的申論，而是梁啟超在這一年多中對政治領域所見所聞的心得所引發的，即政治活動帶來的他對道德問題的重新思考。同時，這些思考比較周全地處理了私德與公德的關係，在思想上有著重要的意義。(18)

在《論私德》中，梁啟超對私德與公德之關係作了進一步的探討，他接受了斯賓塞的說法：團體是個人之集合，團體的德性由個人的德性作決定；個人沒有的德性，從團體也無法獲得。因此個人的德性很重要。個人的德性就是私德，他指出：

私德與公德，非對待之名詞，而相屬之名詞也。(第162頁)

夫所謂公德雲者，就其本體言之，謂一團體中人公共之德性也；就其構成此本體之作用言之，謂個人對於本團體公共觀念所發之德性也。夫聚群盲不能成一離婁，聚群聾不能成一師曠，聚群怯不能成一烏獲。故一私人而無所私有之德性，則群此百千萬億之私人，而必不能成公有之德性，其理至易明也。盲者不能以視於眾而忽明，聾者不能以聽於眾而忽聰，怯者不能以戰於眾而忽勇。故我對於我而不信，而欲其信於待人，一私人對於一私人之有交涉而不忠，而欲其忠於團體，無有是處，此其理又至易明也。若是乎今之學者日言公德，而公德之效弗睹者，亦曰國民之私德有大缺點云爾。是故欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義；欲從事於鑄國民者，必以自培養其個人之私德為第一義。(第162—163頁)

這就是說，從作用來說，公德是團體成員對團體的態度；但從本體來說，公德是團體成員共同具有的德性。因而，個人所沒有的德性，也不可能成為團體共有的德性，如同一個盲人組成的團體不可能有視覺明亮的德性一樣。每個人私有的德性所沒有的，那麼，由這樣的個人組成的團體，不管其人數有多麼多，其公有的德性也不可能具有。因此，今天社會在公德建設方面遇到的問題，很大程度上是因私德有大缺點所造成的。於是，他提出：「欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義。欲從事於鑄國民者，必以自培養其個人之私德為第一義。」培養國民道德，應以培養私德為先務，從事國民道德教育的人，應首先重視培養自己的私德。這個講法便與一年前他在《論公德》篇中所論者，有很大的變化了。(19)他還說：「私德者，人人之糧，而不可須臾離者也。」(第176頁)

且公德與私德，豈嘗有一界線焉區劃之為異物哉？德之所由起，起於人與人之交涉。(使如魯敏遜漂流記所稱以孑身獨立於荒島，則無所謂德，亦無所謂不德。)而對於少數之交涉與對於多數之交涉，對於私人之交涉與對於公人之交涉，其客體雖異，其主體則同。故無論泰東泰西之所謂道德，皆謂其有贊於公安公益者云爾，其所謂不德，皆謂其有戕於公安公益者云爾。公雲私雲，不過假立之一名詞，以為體驗踐履之法門。就泛義言之，則德一而已，無所謂公私，就析義言之，則容有私德醇美，而公德尚多未完者，斷無私德濁下，而公德可以襲取者。孟子曰：「古之人所以大過人者無他焉，善推其所為而已矣。」公德者私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而謬托公德，則並所以推之具而不存也。故養成私德，而德育之事思過半焉矣。(第163頁)

梁啟超對私德與公德作了重新思考，他認為道德不論其公德或私德，都起源於人與人的交往需要，以指導人處理其與他人的關係，這裡的「他人」可以是少數他人，可以是多數他人，也可以只是某一個別的他人。不管作為客體的「他人」有何不同，和他人發生關係的自我作為主體是同一的。只要主體的道德是為了增益於公益，其所發之對象客體的差別並不是決定性的，在這個意義上說，道德無所謂公私。而若就對象之分別來看，社會上有些人私德醇美而公德還不完備，但絕沒有私德敗壞而公德卻完美的人。他在這裡提出，公德是私德的進一步推廣。那些有私德而公德不備的人，主要是缺少在私德基礎上的進一步推擴；而如果私德不立，則用以推擴的基礎也無以成立。可見，私德是公德的基礎，故說「養成私德，而德育之事，思過半焉矣」。

日本明治時曾流行「破壞主義」，(20)即激進破舊主義。梁啟超在1899-1903年贊同破壞主義，反對保教，但在《論私德》中批評了破壞主義的壞處，對破壞主義作了全盤的反思，對道德之重要性作了進一步的闡發：

今日?{踔俊發、有骨鯁、有血性之士，其所最目眩而心醉者，非破壞主義耶？破壞之必能行於今之中國與否為別問題，姑勿具論。而今之走於極端者，一若惟建設為需道德，而破壞則無需道德，鄙人竊以為誤矣。古今建設之偉業，固莫不合有破壞之性質，?古今破壞之偉人，亦靡不饒有建設之精神，實則破壞與建設，相倚而不可離，而其所需之能力，二者亦正相等，苟有所缺，則靡特建設不可得期，即破壞亦不可得望也……我之所恃以克敵者何在？在能團結一堅固有力之機體而已。然在一社會，一國家，承累年積世之遺傳習慣，其機體由天然發達，故成之尚易。在一黨派則反是，前者無所憑藉，並世無所利用，其機體全由人為發達，故成之最難。所謂破壞前之建設者，建設此而已。苟欲得之，舍道德奚以哉！(第177—178頁)

他針對「惟建設為需道德，破壞不需要道德」的主張提出了反駁，認為建設與破壞不可相離，破壞必須伴隨建設，破壞前也要有建設，而道德建設就是最重要的建設。他指出，國家的凝聚力來自積年累世的習慣文化，於是才能成為堅固有力的有機體，決不可輕易加以破壞。

吾疇昔以為中國之舊道德，恐不足以範圍今後之人心也，而渴望發明一新道德以補助之，(參觀第五節論公德篇。)由今以思，此直理想之言，而決非今日可以見諸實際者也。夫言群治者，必曰德，曰智，曰力，然智與力之成就甚易，惟德最難。今欲以一新道德易國民，必非徒以區區泰西之學說所能為力也，即盡讀梭格拉底、柏拉圖、康德、黑智兒之書，謂其有「新道德學」也則可，謂其有「新道德」也則不可。何也？道德者行也，而非言也，苟欲言道德也，則其本原出於良心之自由，無古無今無中無外，無不同一，是無有新舊之可雲也。苟欲行道德也，則因於社會性質之不同，而各有所受。其先哲之微言，祖宗之芳躅，隨此冥然之軀殼，以遺傳於我躬，斯乃一社會之所以為養也，一旦突然欲以他社會之所養者養我，談何容易耶！竊嘗舉泰西道德之原質而析分之，則見其得自宗教之制裁者若干焉，得自法律之制裁者若干焉，得自社會名譽之制裁者若干焉。而此三者，在今日之中國能有之乎？吾有以知其必不能也。不能而猶雲欲以新道德易國民，是所謂磨磚為鏡，炊沙求飯也。吾固知言德育者，終不可不求泰西新道德以相補助，雖然，此必俟諸國民教育大興之後，而斷非一朝一夕所能獲。而在今日青黃不接之頃，則雖日日聞人說食，而已終不能飽也。況今者無所挾持以為過渡，則國民教育一語，亦不過托諸空言，而實行之日終不可期，是新道德之輸入，因此遂絕望也。(第178—179頁)

梁啟超在這裡明確地否定了他在《論公德》篇中表達的道德革命論，因為道德革命即是一種激進破舊主義，正是他在此時力加反對的。同時他對先前所持的「新道德」主張也進行反省，認為新道德只是理想，不是當下能夠實踐的。他甚至提出「道德」本於良心的自由，無古今、無中西、無新舊。而「行道德」則應根據社會習俗、文化、制度的不同而因地制宜、因時制宜，在近代中國的轉變時期，就是應當主要依據於中國的傳統進行德育教育。他認為，西方道德的根源，起於宗教制裁、法律制裁、社會制裁，這三者為古代中國所無，亦非當時中國所能有，因此，對西方新道德的吸收是將隨社會逐漸發展、國民教育大興之後，才有可能。可見他對前期的文化決定論是有所更改的。

然則今日所恃以維持吾社會於一線者何在乎？亦曰吾祖宗遺傳固有之舊道德而已。而「一切破壞」之論興，勢必將並取舊道德而亦摧棄之。嗚呼！作始也簡，將畢也鉅。見披髮於伊川，知百年而為戎。毋曰吾姑言之以快一時云爾。汝之言而無力耶，則多言奚為？汝之言而有力耶，遂將以毒天下，吾願有言責者一深長思也。(第179—180頁)

既然當時中國的實際狀況，不可能以西方新道德來代替傳統道德，那麼，維持當下社會的道德只能是傳統的道德。在這裡，梁啟超分別了道德與倫理兩個不同的概念，這與黑格爾相通。他認為倫理是與特定社會組織結構關聯的模式，如尊崇君主、容納多妻，是隨社會和歷史變化而改變的；道德是一般的人格品性，如忠之德目、愛之德目，是不隨歷史社會變化而改變的。這就更加證明了傳統道德作為道德是普世的、永恆的價值。(21)

讀者其毋曰：今日救國之不暇，而嘵嘵然談性說理何為也？諸君而非自認救國之責任也，則四萬萬人之腐敗，固已久矣，而豈爭區區少數之諸君？惟中國前途懸於諸君，故諸君之重視道德與蔑視道德，乃國之存亡所由系也。今即以破壞事業論，諸君亦知二百年前英國革命之豪傑為何如人乎？彼克林威爾實最純潔之清教徒也。亦知百年前美國革命之豪傑為何如人乎？彼華盛頓所率者皆最質直善良之市民也。亦知三十年前日本革命之豪傑為何如人乎？彼吉田松陰、西鄉南洲輩皆朱學王學之大儒也。故非有大不忍人之心者，不可以言破壞，非有高尚純潔之性者，不可以言破壞。雖然，若此者，言之甚易，行之實難矣。吾知其難而日孜孜焉兢業以自持，困勉以自勗，以忠信相見，而責善於友朋，庶幾有濟；若乃並其所挾持以為破壞之具者而亦破壞之，吾不能為破壞之前途賀也。(第180頁)

今日稍有知識稍有血性之士，對於政府而有一重大敵，對於列強而復有一重大敵，其所以兢兢業業蓄養勢力者宜何如？實力安在？吾以為學識之開通，運動之預備，皆其餘事，而惟道德為之師。無道德觀念以相處，則兩人且不能為群，而更何事之可圖也？(第181—182頁)

曾文正者，近日排滿家所最唾罵者也，而吾而愈更事而愈崇拜其人。吾以為使曾文正生今日而猶壯年，則中國必由其手而獲救矣。彼惟以天性之極純厚也，故雖行破壞可也；惟以修行之極嚴謹也，故雖用權變可也。故其言曰扎硬寨，打死仗；曰多條理，少大言；曰不為聖賢，便為禽獸；莫問收穫，但問耕耘。彼其事業之成，有所以自養者在也，彼其能率厲群賢以共圖事業之成，有所以孚於人且善導人者在也。吾黨不欲澄清天下則已，苟有此志，則吾謂曾文正集不可不日三複也。(第182—183頁)

梁啟超在《論私德》中所說的道德，顯然並非專指公德，而是主要是指私德。他指出，英美革命的領袖都是重視道德、純潔善良的人，日本維新的代表人物都是日本的大儒，故無論救國與革命，從事政治都需要以道德品性為根本。他特別推崇曾國藩天性淳厚、修行嚴謹，認為這樣的人格是今日救國事業的榜樣。他甚至認為，對於從事政治救國的人士來說，重視還是蔑視道德，是關係到國之興亡的根本大事。這顯然是儒家的道德觀，顯示儒家思想對梁啟超的道德思想的深刻的影響。這一說法實際上是把道德歸結為美德，帶有德性倫理學的色彩，因為公德指向公共生活，私德關注個人品質，後者是德性論，前者是規範論。而他此時也顯示出對精英道德的更加關注，這也是與論公德時不同的。(22)

另外，梁啟超也力勸新學青年正視這一點：

問者曰：今日國中種種老朽社會，其道德上之黑暗不可思議，今子之所論，反乃偏責備於新學之青年，新學青年雖或間有不德，不猶愈於彼等乎？答之曰：不然。彼等者無可望無可責者也，且又非吾筆墨之勢力範圍所能及也。中國已亡於彼等之手，而惟冀新學之青年致死而之生之，若青年稍不慎，而至與彼等同科焉，則中國遂不可救也。此則吾曉音瘏口之微意也。(第184—185頁)

由於當時參加救國、革命運動的多是接受新學影響的青年，因此梁啟超明確表示，對私德的培養尤寄希望於青年，因為他們是維新事業的主體，是新中國的希望。

近代以來有些西方政治思想家主張，不應把適合於私人生活或個人關係的道德標準用於政治行為，但20世紀以來，越來越多的學者不贊成把公德與私德截然分割開來，那種認為公共生活中可以完全不顧私人生活的道德標準的主張在現代政治生活中已經無法立足。和一般啟蒙學者不同，梁啟超因很早便從事政治活動，所以他對私德重要性的覺悟來得更早，認識也更深入。

四、論德育與求道

梁啟超基於對道德與社會變革的理解，使得他在德育問題的認識上，與其他的社會改革人士大不相同。他自認為是當時新學中重視提倡德育的人。他指出：

竊嘗觀近今新學界中，其斤斤然提絜德育論者，未始無人；然效卒不睹者，無他焉，彼所謂德育，蓋始終不離乎智育之範圍也。夫其獺祭遍於汗牛充棟之宋元明儒學案，耳食飫乎入主出奴之英法德倫理學史，博則博矣，而於德何與也？若者為理，若者為氣，若者為太極無極，若者為已發未發，若者為直覺主義，若者為快樂主義，若者為進化主義，若者為功利主義，若者為自由主義，涉其藩焉，抵其奧焉，辨則辨矣，而於德又何與也？夫吾固非謂此等學說之不必研究也，顧吾學之也，只當視之為一科學，如學理化、學工程、學法律、學生計，以是為增益吾智之一端而已。若曰德育而在是也，則所謂聞人談食，終不能飽。(第185頁)

而名德育而實智育者，益且為德育之障也。以智育蠹德育，而天下將病智育，以「智育的德育」障德育，而天下將並病德育。此寧細故耶？有志救世者，於德育之界說，不可不深長思矣。(第186頁)

梁啟超指出，儒學思想史的學習，西方倫理學史的學習，雖然其中包括了很多深刻的道德理論思考，述及眾多的倫理學派別，但此類學習與科學的學習相同，只是增益了人的知識，並不能直接增進道德。所以，了解他人的道德經驗並不能增進自己的道德，知識的博學並不能代替德育。在他看來，近代德育遇到的最大問題是，把救國的重點放在智育之上，以智育代替德育。而事實上德育對於救世救國更具根本性意義。至於德育的做法，他吸收了明末清初大儒黃宗羲的講法，即用一兩句話，或幾個字標出修身功夫的宗旨，簡要直截，使學者易有下手處：

吾以為學者無求道之心則亦已耳，苟其有之，則誠無取乎多言，但使擇古人一二語之足以針砭我而夾輔我者，則終身由之不能盡，而安身立命之大原在是矣。黃梨洲曰：「學問之道，以各人自用得著者為真。」又曰：「大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，苟非定以一二字，如何約之使其在我？」此誠示學者以求道不二法門哉！夫既曰各人自用得著，則亦聽各人之自為擇，而吾寧容嘵嘵焉？雖然，吾既欲以言責自效於國民，則以吾願學焉而未能至者，與同志一商榷之可乎？(第186頁)

梁啟超主張，德育的方法不需要「多言」，適宜的方法是各人選擇古人嘉言一兩句，作為安身立命的根本，終身實行；或者用幾個字標舉學術的宗旨，以凝聚方向。這一主張應當是和他早年在學海堂、萬木草堂這些傳統書院曾浸潤於傳統德育，對傳統儒學曾內在其中有自得的體驗，有直接的關係。(23)

據此，他提出了「正本」、「慎獨」、「謹小」三項德育修身的要領，作為一種示範，提供給大家參考。他希望人們都像他一樣，自己選擇適合自己的古人嘉言作為功夫條目，自用自行，安身立命。在論述「正本」、「慎獨」、「謹小」這三綱領的意義時，他以王陽明《拔本塞原論》為依據，充分顯示出王學在他的德育觀中佔有主導的地位。先看「正本」：

一曰正本。吾嘗誦子王子之拔本塞原論矣，曰：「聖人之學，日遠日晦；而功利之習，愈趨愈下。其間雖嘗瞽惑於佛老，而佛老之說，卒亦未能有以勝其功利之心。雖又嘗折衷於群儒，而群儒之論，終亦未能有以破其功利之見。蓋至於今，功利之毒，淪浹於人之心髓而習以成性也幾千年矣。記誦之廣，適以長其敖也；智識之多，適以行其惡也；聞見之博，適以肆其辯也；辭章之富，適以飾其偽也。其稱名借號，未嘗不曰吾欲以共成天下之務。而其誠心實意之所在，以為不如是則無以濟其私而滿其欲也。以若是之積染，若是之心志，而又講之以若是之學術，宜其聞吾聖人之教，而以為贅疣枘鑿。」(下略)嗚呼，何其一字一句，皆凜然若為今日吾輩說法耶！夫功利主義，在今且蔚成大國，昌之為一學說，學者非惟不羞稱，且以為名高矣。陽明之學，在當時猶曰贅疣枘鑿，其在今日，聞之而不卻走不唾棄者幾何？雖然，吾今標一鵠於此。同一事也，有所為而為之，與無所為而為之，其外形雖同，而其性質及其結果乃大異。(第186—187頁)

由於他認為功利主義是當時盛行之論而最為有害，故以王陽明的《拔本塞源論》中強調從心髓上破除「功利之習」、「功利之心」、「功利之見」、「功利之毒」的觀點為根本，明確把道德和功利主義對立起來，以排斥功利主義。王陽明此文中指出，功利之士往往借著為天下事務的口號，其實是為了滿足自己的私慾，因為不借著這些口號就不能實現其私慾。梁啟超認為這正好可以用來作為當時新黨政治人士行為的寫照。他特別痛心的是，與明末清初不同，今日的功利主義在西方文化的影響下，已經堂而皇之地成為流行的價值觀而受到推崇，這也是他最感憂心的地方。所以，他對功利主義的戒心，還不是一般意義的，主要是有見於政治活動人士的虛偽：

試以愛國一義論之。愛國者，絕對者也，純潔者也；若稱名借號於愛國，以濟其私而滿其欲，則誠不如不知愛國不談愛國者之為猶愈矣。王子所謂功利與非功利之辨即在於是。吾輩試於清夜平旦返觀內照，其能免於子王子之所訶與否，此則非他人所能窺也。大抵吾輩當發心伊始，刺激於時局之事變，感受乎時賢之言論。其最初一念之愛國心，無不為絕對的、純潔的，此盡人所同也。及浸假而或有分之者，浸假而或有奪之者；既已奪之，則謂猶有愛國心之存，不可得矣。而猶貪其名之媺而足以炫人也，乃姑假焉；久假不歸，則亦烏自知其非有矣？夫其自始固真誠也，而後乃不免於虛偽，然則非性惡也，而學有未至也，亦於所謂拔本塞源者，未嘗一下刻苦工夫焉耳。(第187—188頁)

他特別關注的是，當時不少大談愛國、名為愛國的政治人士，他們的活動表現出，這些人其實是為了追求和滿足其私慾，這正是王陽明所說的功利之士。在他看來這樣的人還不如不知愛國的觀念、不談愛國宣傳的人。按照他的分析，這些人開始時有真實的愛國心，但此心漸漸為名利之心所侵奪，真實的愛國心便漸漸失去，但仍然以愛國為名，以愛國為炫耀。這都是因為他們「學有未至」，沒有下過「刻苦功夫」。這裡的「學」指修身之學，「功夫」指修身的功夫。這是以缺乏儒學的學養和理學的功夫來批評當時政治活動的功利之士。

頃見某報有排斥鄙人奮道德之論者，謂「今日只當求愛國忘身之英雄，不當求束身寡過之迂士。既為英雄矣，即稍有缺點，吾輩當恕其小節，而敬其熱心。」又曰：「欲驅發揚蹈厲，龍拏虎擲之血性男子，而一一循規蹈矩、粹面盎背，以入於奄奄無氣之途，吾不知亡國之慘禍既在目前，安用此等腐敗迂闊之人格為也？」吾以為此言又與於自文之甚者也。夫果為不拘小節之英雄猶可言也，特恐英雄百不得一，而不拘小節者九十九焉。我躬之在此一人之內耶，抑在彼九十九人之內耶？則惟我乃能知之。如曰無須如王子所謂拔本塞原者而亦可以為英雄也，則不誠無物，吾未見有能成就者也。如曰吾之本原本已純美，而無所用其拔與塞之功也，則君雖或能之，而非所可望於我輩習染深重，根器淺薄之人，夫安得不於此兢兢也？況吾之所謂舊道德者，又非徒束身寡過、循規蹈矩之雲也，以束身寡過、循規蹈矩為道德之極則，此又吾子王子所謂斷潢絕港，行焉而不能至者也。苟不以心髓入微處自為課程，則束身寡過之虛偽，與愛國忘身之虛偽；循規蹈矩之虛偽、與龍拏虎擲之虛偽正相等耳！何也？以其於本原之地絲毫無與也。以愛國一義論之既有然，其他之諸德亦例是而已。(第189頁)

梁啟超也引述了當時批評其《論私德》觀點的人士的看法，並給予了回應。針對主張在政治上不當求束身寡過之士，當求愛國忘身之英雄，英雄皆有小節之缺點批評，他認為，以不拘小節為名放鬆對政治人士的道德的要求，其結果不僅不能得到英雄，而可能適得其反。他以儒家經典中庸的話「不誠無物」為據，堅持沒有道德修身就沒有英雄。梁啟超的這一說法，很像朱熹對於陳亮批評的回答，鮮明地表現出儒家學者的立場。在這個意義上，梁啟超此論可視為近代新儒家批評功利主義的一個代表。(24)他也表示，他所說的傳統道德決不是僅指束身寡過、循規蹈矩，而是強調在內心本原的細微處上去除功利，真心愛國忘身，認為只有這樣中國的政治才有希望。

關於慎獨，梁啟超依然以《拔本塞源論》為根據：

二曰慎獨。拔本塞原論者，學道之第一著也。苟無此志，苟無此勇，則是自暴自棄，其他更無可復言矣。然志既立，勇既鼓，而吾所受於數千年來社會之熏染，與夫吾未志道以前所自造之結習，猶盤伏於吾腦識中而時時竊發，非持一簡易之法以節制之涵養之，不能保其無中變也。若是者，其惟慎獨乎？慎獨之義，吾儕自束髮受《大學》《中庸》，誰不飫聞？顧受用者萬不得一，固由志之未立，亦所以講求者有未瑩也。吾又聞諸子王子曰：「慎獨即是致良知。」(與黃勉之書)然則王子良知之教，亦慎獨盡之矣。(第189頁)

故以良知為本體，以慎獨為致之之功。此在泰東之姚江，泰西之康德，前後百餘年間，桴鼓相應，若合符節，斯所謂東海西海有聖人，此心同，此理同。而求道之方，片言居要，徹上徹下，真我輩所終身由之而不能盡者也。(第189—190頁)

王子既沒，微言漸湮，浙中一派，提挈本體過重，迨於晚明，不勝其敝。而劉蕺山乃復單標慎獨以救王學末流，實則不過以真王學矯偽王學，其拳拳服膺者，始終仍此一義，更無他也。今日學界之受毒，其原因與晚明不同，而猖狂且十倍。其在晚明，滿街皆是聖人，而酒色財氣不礙菩提路；其在今日，滿街皆是志士，而酒色財氣之外，更加以陰險反覆、奸黠涼薄，而視為英雄所當然。晚明之所以猖狂者，以竊子王子直捷簡易之訓以為護符也；今日所以猖狂者，則竊通行之愛國忘身、自由平等諸口頭禪以為護符也。故有恥為君子者，無恥為小人者，明目張胆以作小人，然且天下莫得而非之，且相率以互相崇拜，以為天所賦與我之權當如是也。(第190—191頁)

昔吾常謂景教為泰西德育之原泉，其作用何在？曰在祈禱。祈禱者，非希福之謂也。晨起而祈焉，晝餐而祈焉，夕寢而祈焉，來複乃合稠眾而祈焉。其祈也，則必收視返聽，清其心以對越於神明，又必舉其本日中所行之事所發之念而一一細繹之。其在平時，容或厭然拼其不善而著其善，其在祈禱之頃，則以為全知全能之上帝，無所售其欺也，故正直純潔之思想不期而自來，於涵養省察克治三者之功，皆最有助力。此則普通之慎獨法也。日日如是，則個人之德漸進；人人如是，則社會之德漸進。所謂泰西文明之精神者，在是而已。詩曰：「上帝臨汝，無貳爾心。」又曰：「相在爾室，尚不愧於屋漏！」東西之教，寧有異耶？要之，千聖萬哲之所以度人者，語上語下雖有差別；頓法漸法，雖有異同，若夫本原之地，一以貫之，舍慎獨外，無他法門矣。(第191頁)

梁啟超把王陽明與康德對比，認為兩者在根本上一致，這開了後來當代中國哲學以康德貫通心學的先河。美洲之行使梁啟超所大受刺激的是當時活躍在海外的政治人士及學界人士的所作所為，他形容道，滿街都是革命救國的「志士」，他們以「愛國」、「自由」為口號，卻把「陰險反覆，奸黠涼薄」當做手段，公開以作小人為天賦權利而毫無羞恥。當時活躍在海外的新派政治人士的這些表現，是促使梁啟超重新認識和強調私德的根本原因。在他看來，私德敗壞是阻礙維新大業發展成功的根本毛病。

為此，梁啟超提倡慎獨。梁啟超所說的慎獨，是陽明學的慎獨，是以良知為本體的功夫。他所說的慎獨方法，「必收視返聽，清其心」以對越於天；又必舉其本日中所行之事、所發之念，而一一反省之，使其正直純潔之良知，不期而自然發動。他認為這種方法與西方的祈禱相通，於涵養、省察、克治三者之功，最有助力。

最後談到「謹小」，這也是有針對性的：

三曰謹小。「大德不逾閑，小德可出入，」此固先聖之遺訓哉，雖然，以我輩之根器本薄弱，而自治力常不足以自衛也，故常隨所熏習以為遷流。小德出入既多，而大德之逾閑遂將繼之矣，所謂涓涓不塞將成江河，綿綿不絕將尋斧柯也。(第191—192頁)

夫使吾之所謂小過者，果獨立焉而無其因果，則區區一節，誠或不足以為病；而無如有前乎此者數十層，有後乎此者數十層，以相與為緣，若是乎，則亦何小之非大也？(第193頁)

譬諸治身，一二日之風寒疥癬，其事甚小也。而推其何以致此之由，則必其氣血稍虧之感召也，衛生不協之釀成也，極其流弊，一日如此，他日如此，其痼疾或乃入於膏肓也。今吾輩之以不矜細行自恕者，其用心果何居乎？細行之所以屢屢失檢，必其習氣之甚深者也，必其自治之脆薄而無力者也。其自恕之一念，即不啻曰：吾身不能居仁由義。是並康德所謂良心之自由而放棄之也。必合此數原因，然後以不矜細行自安焉，是烏得更以小論也？而況乎以接為構，而日與相移，純粹之德性勢不能敵旦旦之伐也。孟子曰：「能充無欲穿窬之心，而義不可勝用。」以反比例觀之，則知充纖毫涼薄之心，可以弒父；充纖毫險黠之心，可以賣國也。所惡者不在其已發之跡象，而在其所從發之根原也。以不拘小節之英雄自命者，其亦可以思矣。(第193—194頁)

梁啟超特別針對小節無害論而提出「謹小」，「大德不逾閑，小德出入也可；事君，敬其事而後其食，躬自厚而薄責於人」，見於《論語·子張》，這是孔子弟子子夏的話，意謂大的道德原則不可違背，小的行為細節則不必苛求。梁啟超認為，子夏的話本是對賢者所說，不是對一般人所說；一般人小德出入多了，大德也必然被傷害。他甚至認為，纖毫的不正之心，最後可以發展為賣國的大節，這是決不能不加註意的。

以上三者，述鄙人所欲自策厲之言也。天下之義理無窮，僅舉三義者，遵梨洲之教，以守約為貴也。多述前賢訓言者，末學譾陋，所發明不能如前賢也。專述子王子與其門下之言者，所願學在是，他雖有精論，未嘗能受也。抑古之講學者，必其心得也甚深，而身體力行也甚篤，雖無言焉，已足以式化天下，而言論不過其附庸耳。不知道如鄙人，寧當有言？顧吾固雲未能自度而先度人，竊自附於菩薩之發心矣。若問鄙人於此三者能自得力與否，固踧然無以為對也。願讀者毋曰彼固不能實行也，而遂吐棄之。苟其言有一二可采者，則雖無似如鄙人，猶勿以人廢言，則鄙人以此言貢獻於社會之微意也。(第194頁)

梁啟超說明，正本、慎獨、謹小三者本是他用意鞭策勉勵自己的條目。僅僅立此三條，是要遵照黃宗羲的教示，不以多為貴。在論述三條時多引用前賢訓言，是因為前賢已經發明無餘。而引用前賢以陽明學為主，是因為他志願在學王學。(25)佛經有言，「己已得度，迴向度他，是為佛行；未能自度，而先度人，是為菩薩發心」。梁啟超以此表示，自己雖然尚未能做到這三條，但學菩薩發心，樂於向人推薦，激勵大家一起身體力行。(26)

梁啟超在論述謹小時，引用王陽明弟子錢德洪的辟「虞」之說：

錢緒山云：「學者工夫不得伶俐直截，只為一虞字作祟。良知是非從違何嘗不明，但不能一時決斷，如自虞度曰：此或無害於理否？(一)或可苟同於俗否？(二)或可欺人於不知否？(三)或可因循一時以圖遷改否？(四)只此一虞便是致吝之端」……以鄙人之自驗，生平德業所以不進者，皆此四種虞法梗乎其間。蓋道心與人心交戰之頃，彼人心者，常能自聘請種種之辯護士，設無量巧說以為之辭。(第192頁)

虞度是思度、謀慮。錢德洪所說的四種虞度，都是人不能直截依從良知，猶豫不決，對自己的行為巧過錯巧飾辯解。梁啟超認為，這四種虞法就是人的自恕之詞，也即是古人所說的阻礙道心的人心，所以與道心對立的「人心」是一切過失之根源，必須加以克服。

五、《德育鑒》與《節本明儒學案》

《新民叢報》1902年初在日本出版，梁啟超「日撰五千言，以《新民說》、《新民議》兩篇為主」。1903年春，梁氏應美洲保皇黨之邀，遊歷加拿大、美國各地，廣泛接觸了保皇黨、革命黨人士，10月啟程返回亞洲。翌年到香港開保皇大會，2月末由香港至上海，3月復返日本。在這一期間，梁啟超對革命黨人的行為愈加不滿，這直接導致了他在思想上對德育的重新重視。

黃遵憲1904年7月致書梁氏說：

公自悔功利之說、破壞之說之足以誤國也，乃一意反而守舊，欲以講學為救中國不二法門。公見今日之新進小生，造孽流毒，現身說法，自陳己過，以匡救其失，維持其弊可也，為保國粹即能固國本，此非其時，仆未敢附和也。如近日《私德篇》之臚陳陽明學說，遂能感人，亦不過二三上等士夫耳。言屢易端，難於見信，人苟不信曷貴多言。仆為公熟思而審處之，誠不如編教科書之為愈也。於修身倫理，多采先秦諸子書，而益以愛國、合群、自治、尚武諸條，以及理、化、實業各科，以制時宜，以定趨向。(27)

可知《論私德》發表於1903年末1904年初時引起不少注意。黃遵憲這一時期與梁啟超信件往來較多，對梁啟超影響較大，但梁啟超並沒有按黃氏所勸去編著德育教科書，而是作了《德育鑒》這樣的傳統德育書。(28)1905年梁啟超作成《德育鑒》，發揮了他在《論私德》中提出的德育主張，選錄古代儒者論道德修身語錄數百條，間加以「啟超謹按」，進行評述，發明儒者修身大意。(29)其前言首曰：「鄙人關於德育之意見，前所作《論公德》、《論私德》兩篇既已略具，本書即演前文宗旨，從事編述。」(30)可見《德育鑒》是根據《論公德》與《論私德》的思想，編述古人道德修身治心的語錄，作為德育的參考。就實際來說，此書主要是申演《論私德》的宗旨而編成的，應無疑義。

然後他直接論述了在論私德篇中討論到的「道德」和「倫理」的分別，他說：

《記》有之，有「可得與民變革者」，有「不可得與民變革者」。(31)竊以為道德者，不可得變革者也。近世進化論發明，學者推而致諸各種學術，因謂即道德亦不能獨違此公例。日本加藤弘之有《道德法律進化之理》一書，即此種論據之崖略也。徐考所言，則儀屬於倫理之範圍，不能屬於道德之範圍(道德之範圍，視倫理較廣。道德可以包倫理，倫理不能盡道德)，藉曰道德，則亦道德之條件，而非道德之根本也。若夫道德之根本，則無古無今、無中無外而無不同。吾嘗聞之子王子之言矣，曰：「良知之於節目事變，猶規矩尺度之於方圓長短也。節目事變之不可預定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣。尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣。良知誠致，則不可欺以節目事變，而天下之節目事變不可勝應矣！」夫所謂今之道德當與古異者，謂其節目事變云爾。若語於節目事變，則豈惟今與古異，抑且隨時隨地、隨事隨人，在在而皆可異。如人民服從政府，道德也；人民反抗政府，亦道德也：則因其政府之性質如何，而所以為道德者異。緘默謹言，道德也；遊說雄辯，亦道德也：則因其發言之目的如何，而所以為道德者異。寬忍包荒，道德也；競爭權利，亦道德也：則因其所對之事件如何，而所以為道德者異。節約儉苦，道德也；博施揮霍，亦道德也：則因其消費之途徑如何，而所以為道德者異。諸如此者，其種類恆河沙數，累萬紙而不能盡也。所謂道德進化論者，皆謂此爾。雖然，此方圓長短之雲，而非規矩尺度之雲也。若夫本原之地，則放諸四海而皆準，俟諸百世而不惑，孔子所謂一以貫之矣。故所鈔錄學說，惟在治心治身之要。若夫節目事變，則臚舉難殫。恃原以往，應之自有餘裕耳。(32)

梁啟超堅持主張，道德不受進化論規律所支配，道德的根本原則不會進化，道德對應的具體事項即節目事變會在歷史上變化，但道德本身或本原則不會變化。不僅如此，在他看來道德的根本，古今、中外是一致的。治心、治身作為道德修養的要法也是不會隨時代變化，在今日仍然是有意義的。了解論私德的思想，就知道德育鑒的前言完全是論私德篇思想的展開和實踐。

公德、私德，為近世言德育者分類之名詞。雖然，此分類亦自節目事變方面觀察之，曰某種屬於公之範圍，某種屬於私之範圍耳。若語其本原，則私德虧缺者，安能襲取公德之美名？而僅修飾私德而弁髦公德者，則其所謂德已非德。何以故？以德之定義與公之定義常有密切不能相離之關係故。今所鈔錄，但求諸公私德所同出之本。若其節目，則劉蕺山《人譜》及東人所著《公德美談》之類，亦數倍此編之卷帙，不能盡耳。(33)

梁啟超提出公德、私德是近代教育就節目事變方面所做的分別，其實兩者並不能分開，而是統一的。公德和私德不能分開培修，德育的培養是涵養公德私德同出之本原，這個本原就是人的自由良心。《德育鑒》的內容就是集中在如何培壅自己的自由良心。

前言最後說：

本編所鈔錄，全屬中國先儒學說，不及泰西，非敢賤彼貴我也。淺學如鄙人，於泰西名著，萬未窺一。憑藉譯本，斷章零句，深懼滅裂以失其真，不如已已。抑象山有言，東海西海，有聖人出焉，此心同也，此理同也。治心治身，本原之學，我先民所以詔我者，實既足以供我受用而有餘。孔子曰「知及之，仁守之」；又曰「得一善，則拳拳服膺而不失」。竊謂守而不失，然後其物乃在我。(34)

這裡對本原之學的強調，表現出梁啟超在修身的心學方面堅定地回到了儒學傳統。(35)

以下舉出幾則梁啟超的按語，以說明他的思想及與論私德篇的一致。

吾輩今日之最急者，宜莫如愛國，顧所貴乎有愛國之士者，惟其真愛國而已。苟偽愛國者盈國中，試問國家前途，果何幸也？(36)

梁啟超認為，愛國為公德的第一要求，但聲稱愛國者，有誠有偽，而誠偽的問題就是私德的問題，可見私德和公德是不能分開的。在他看來，最大的問題是偽愛國者盈於國中，口稱愛國，自命愛國，實際上卻從個人功利出發。因此梁啟超堅持以傳統義利之辨排擊功利主義。

今世自由、平等、破壞之說，所以浸灌全國，速於置郵者，其原因正坐是，皆以其無礙手也。然卓吾謂酒色財氣不礙焉耳，未嘗必以酒色財氣為聖賢也，而自由、平等、破壞，則以為豪傑志士之鵠焉。此正陽明所謂其習熟既足以自信，而條目又足以自安也。故昔之陷溺利慾、弁髦私德者猶自慚焉，今則以為當然。豈徒以為當然，且凡非如是者，不足以為豪傑。嗚呼，是非之心與羞惡之心俱絕，相率而禽獸矣！(37)

梁啟超認為，自由、平等、破壞之說所以很快流行全國，是因為很多人覺得自由、平等、破壞之說不妨礙他們的各種敗德行為；不僅不妨礙他們的敗德行為，而且可以作為在社會活動的宗旨。其甚者，以自由、破壞為其敗德行為作辯護。他又指出：「言破壞者，動曰一切破壞，而舊道德尤其所最惡也。一言蔽之，則凡其所揭櫫者，皆投小人之私心，而又可以附於君子之大道而已。」(38)破壞主義以傳統道德為破壞的主要目標，於是破壞主義的口號和主張，都是投合小人之心，又可以為君子所容納的，這裡指的就是以自由平等破壞為口號。又如，《德育鑒》載呂坤語曰：

「無所為而為」五字是聖賢根源，學者入門念頭，就要在這上做。今人說話，第二三句便落在有所為上，只為毀譽利害心脫不去，開口便是如此。

下有梁啟超按語：

學者聞辨術之說，莫不以為迂，但今試問：苟有所為而言愛國，尚足為愛國矣乎？故曰立心之始，即務去此，不去此則率天下而偽也。(39)

這裡所謂有所為，是指在道德之外的目的，若主張愛國而另有其目的，這便是「有所為而言道德」；真誠的、沒有另外目的的愛國才是「無所為而為」。「無所為而為」就是從事道德行為而沒有任何功利、外在的目的。

針對這些以愛國合群為名，以私智自利為實的人，梁啟超用王陽明的知行學說加以分析：

今與人言愛國也，言合群也，彼則曰吾既已知之矣；非惟知之，而且彼亦與人言之，若不勝其激昂慷慨也。而激昂慷慨之外，則無餘事矣，一若以為吾有此一知而吾之責任皆已盡矣。是何異曰：識得孝字之點畫，則已為孝子；識得忠字之點畫，則已為忠臣也。就陽明先生觀之，則亦其人未嘗有知而已。然使其果純為未嘗有知也，則猶有冀焉，冀其一知而即行也。若知而不行，則無冀焉矣……而今世之坐視國難、敗壞公德者，其良知未嘗不知愛國、合群之可貴。知其可貴而猶爾爾者，則亦不肯從事於致之之功而已。有良知而不肯從事於致之之功，是欺其良知也。質而言之，則偽而已矣。人而至於偽，乃小人而無忌憚也。陽明先生必提挈知行合一，以為致良知之註腳，為此也夫，為此也夫！(40)

這些人知道愛國、合群為公德，不僅知道，而且能把愛國、合群講得慷慨激昂；但他們有知而無行，沒有行動。梁啟超認為這按王陽明說法，就是還沒有知。如果他們真的是未知，人們還可以期望他們有知而能行，實際上他們是有知而根本不行。甚至有些坐視國難、敗壞公德的人，他們的良知不是不知道愛國、合群的可貴，卻仍然不按良知去做，這就是偽。

今試問舉國之人，苟皆如先生所謂用其私智以相比軋，假名以行其自私自利之習，乃至於其所最親近而相凌相賊者，苟長若是，而吾國之前途尚可問乎？夫年來諸所謂愛國、合群之口頭禪，人人能道，而於國事絲毫無補者，正坐是耳。《記》曰：「不誠無物。」又曰：「至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也。」(41)

梁啟超最為不滿的就是，愛國、合群成為口頭禪，以愛國為名行其自私自利之實，從而導致對於國家大事毫無所補。

《節本明儒學案》一書成於1905年10月，《德育鑒》成於同年11月。(42)兩者成書時間相先後，內容都是德育語錄，有一致性。以《德育鑒》的前言來看，《節本明儒學案》也是以論私德的思想為指導最終編成的，同期的《松陰文鈔》也是同類的著作。以下略舉《節本明儒學案》中的幾例眉批：

眉批：然則以功利之心談愛國者何如？(43)

眉批：所謂主觀說也。必實有愛國之心，然後成其為我之國。(44)

眉批：此語直令人無所逃遁，凡吾輩日言愛國而無實行者，皆未知國之可愛也，推之一切皆如此。(45)

眉批：今世傲狠險戾之徒，侈然以平等自由口頭禪相號者，正以有成說使之自信自安也。(46)

這些眉批的思想與《德育鑒》案語所說，完全一致，都指向當時談愛國的人士蔑視私德修養而言。梁啟超宣傳公德，本來是為了宣傳、鼓動人民的愛國主義意識，但他在海外政治活動中遇到的口稱愛國的人士，個人道德品質低下，愛國的口號下面充滿功利之心，這使得梁啟超大為失望，也使得他重新思考私德的意義及其與公德的統一問題。(47)

在張灝的著作中，在談到《德育鑒》時有一種明顯的傾向，即努力把梁啟超和儒家傳統拉開一些距離，以避免把梁啟超肯定為一位儒家思想家。他認為梁啟超的人格理想已經不是傳統的內聖外王理想，梁啟超《新民說》主張的道德價值也多為新的價值觀，更對傳統秩序和制度提出了改革的挑戰。(48)我認為這裡的關鍵在於要用動態和發展的觀點理解「儒家」，特別是「近代新儒家」，而避免用一個單一的本質主義的儒家概念去判斷儒家的多元體現和歷史發展。傳統儒家的體現形態本身就是多元的，不是單一的。而無論近代或現代、當代的新儒家學者，都不再與傳統儒家完全一致。他們大都批判地肯定工業文明、民主政治、科學發展、現代化社會組織，並廣泛吸收現代價值觀；但在基本道德價值、基本人生理念，及基本修身方法上，以及文化認同上，仍堅持肯定儒家的基本觀念。尤其是像梁啟超這樣堅持以宋明儒學功夫從事修身實踐，堅持儒家的德育傳統，在近代學者中已實屬罕見，雖然他與乃師康有為的思想有所區別，但同為近代之新儒家，應無可疑。

總之，雖然梁啟超《新民說》中的公德說在近代以來最有影響，人們甚至把《新民說》的道德思想僅僅歸結為公德說；而實際上，《新民說》中後寫的論私德，對公德說作了很大的補充和修正，更加深刻地思考了私德在整個道德結構中的基礎意義和重要價值。因而，《論私德》不僅深化了他個人在《新民說》初始的道德論，而且對由啟蒙推動的近代化運動帶來的道德反思的限度，在後來發起的新文化運動的十年前，便作了根本性的揭示，顯示出思想家的深刻洞見。《論私德》及其影響下的《德育鑒》等書的編訂，根本確立了梁啟超作為近代新儒家的思想立場和方向，也奠定了儒家道德論在近代的調適和發展的典範，這從現代新儒家梁漱溟由梁啟超《德育鑒》得到的啟發和受到的影響亦可見一斑。(49)

注釋：

①參見李澤厚：《中國近代思想史論》，北京：人民出版社，1976年，第423頁。李澤厚在此書中，對於梁啟超的論述，比起對康有為、譚嗣同來，要簡略很多，對梁啟超的《新民說》基本未提，對王國維的論述就更為簡單了。

②關於《新民叢報》，參見周佳榮：《言論界之驕子：梁啟超與新民叢報》，香港：中華書局，2005年。

③參見勒文森：《梁啟超與中國近代思想》，劉偉 等譯，成都：四川人民出版社，1986年；劉邦富：《梁啟超哲學思想新證究》，成都：四川人民出版社，1986年。後者第5章論《新民說》，而全未及《論私德》的意義。類似的論文和著作還有：張錫勤：《梁啟超倫理思想研究》，《中國哲學》第12輯；沈善洪：《梁啟超新民說倫理思想新探》，《學術月刊》1984年第11期；唐凱麟：《走向近代的先聲——中國早期啟蒙倫理思想研究》，長沙：湖南教育出版社，1993年；張灝：《梁啟超與中國思想的過渡(1890-1907)》，南京：江蘇人民出版社，1993年，第194—209頁。

④梁啟超：《新民說》，宋志明選注本，瀋陽：遼寧人民出版社，1994年，第2—3頁。本文所引新民說皆據此本，下引此書，文中夾注頁碼。

⑤嚴復：《原強》，見《嚴復集》，北京：中華書局，1986年，第27頁。

⑥湖南省哲學社會科學研究所編：《唐才常集》，北京：中華書局，1980年，第32頁。

⑦本館告白，《新民叢報》第1號。

⑧一般認為，梁啟超的國家觀直接受到的影響，來自波倫哈克(Konnad Bornhak)與伯倫知理(Johann K. Bluntschli)，《清議報》第11號至31號刊有《德國伯倫知理著國家論》。

⑨張灝指出：「公德指的是那些促進群體凝聚力的道德價值觀，私德是指有助於個人道德完善的那些道德價值觀。」參見張灝：《梁啟超與中國思想的過渡(1890-1907)》，第107頁。

⑩參見狹間直樹：《新民說略論》，見狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，北京：社會科學文獻出版社，2001年，第76頁。

(11)梁啟超此種認識亦受到日本文部省所發之訓令之影響，蓋見訓令中中學所教倫理道德所列之目有對於自己之倫理，對於家族之倫理，對於社會之倫理，對於國家之倫理等，因而認為中國倫理範圍較狹。參見張灝：《梁啟超與中國思想的過渡(1890-1907)》，第109頁；黃雅琦：《救亡與啟蒙：梁啟超之儒學研究》，台北：花木蘭出版社，2009年。當時日本學者多注意公德問題，如1902年10月東京高等師範學校校長嘉納治五郎對湖南師範留學生談話，即強調「凡教育之要旨，在養成國民之公德」。此說亦得時為學生的楊度的贊同。參見陳弱水：《公德觀念的初步探討——歷史源流與理論建構》，(台北)「中研院」中山人文社會科學研究所《人文及社會科學集刊》1997年第6期，第39—72頁。

(12)約翰·密爾：《論自由》，許寶騤譯，北京：商務印書館，2009年，第90頁。

(13)參見馬君武：《論公德》，見《馬君武文選》，桂林：廣西師範大學出版社，2000年，第89頁。

(14)耿雲志、崔志海認為：「新民說中提出的一系列新道德、新理念、新觀念不但被當時政治立場對立的革命派所接受，而且在五四時期借著新文化運動者的嘴和筆再次被提了出來。」參見耿雲志、崔志海：《梁啟超》，廣州：廣東人民出版社，1994年，第116頁。呂濱亦認為梁啟超此說對新文化運動起了引發的作用，參見呂濱：《新民倫理與新國家》，南昌：江西教育出版社，2000年，第154頁。

(15)對梁啟超諸「公德」德目進行深入分析者，首推張灝《梁啟超與中國思想的過渡(1890-1907)》，尤其是其第6章。

(16)《論私德》分三次在《新民叢報》上刊出，即1903年10月4日、11月2日、1904年2月14日，亦即第38-39號、40-41號、46-48號。參見李國俊：《梁啟超著述系年》，上海：復旦大學出版社，1986年，第77頁。

(17)張朋園對梁啟超從力倡革命轉向保守提出了五個因素，參見張朋園：《梁啟超與清季革命》，(台北)《「中研院」近代史研究所專刊》，1982年，第167—175頁。

(18)蔣廣學推測第18節(論私德)可能作於出訪美洲之前，而發表於出訪之中。這是不可能的。蔣廣學說參見：蔣廣學、何衛東：《梁啟超評傳》，南京：南京大學出版社，2005年，第119頁。

(19)狹間直樹的《新民說略論》第4節「論私德之後的『中國之新民』的立場」指出，論私德篇大力宣揚的不是公德，而是私德，而且是固有之舊道德。在對象上，與先前面對廣大民眾呼籲他們向上相對照，現在則以攻擊後來的所謂「革黨」為基調。參見狹間直樹編：《梁啟超·明治日本·西方》，第87頁。

(20)梁啟超1899年曾著有《破壞主義》一文，曰：「日本明治之初，政府新易，國論紛糅。伊藤博文、大隈重信、井上馨等共主破壞主義，又名突飛主義，務摧倒數千年之舊物，行急激之手段。當時諸人皆居於東京之築地，一時目築地為梁山泊雲。」參見易鑫鼎編：《梁啟超選集》下卷，北京：中國文聯出版社，2006年，第562頁。可見其破壞主義是受日本明治前期思想的影響。

(21)陳敬認為梁啟超旅美歸來後寫論私德的變化，實質是轉向普世倫理，重視道德的普遍性。又指出在現代倫理學中公德被稱為規範倫理，屬於他律道德；私德被稱為美德倫理，是一種個人修養和自律，對美德倫理的回歸表現了梁啟超對公德—私德關係的認識是辯證的。參見陳敬：《論梁啟超的普世倫理思想》，見李喜所編：《梁啟超與近代中國社會文化》，天津：天津古籍出版社，2005年，第426頁。

(22)黃克武認為梁啟超在新民說後期的精英主義觀念加強，以仁人志士負最大責任。參見黃克武：《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想研究》，(台北)《「中研院」近代史研究所專刊》，1994年，第154頁。

(23)黃克武強調梁啟超的思想與儒家傳統有連續性，參見黃克武：《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想研究》，第34頁。劉紀曜則認為梁啟超形式上跟著傳統，實際上已離開傳統，參見劉紀曜：《梁啟超與儒家傳統》，台北：台灣師範大學歷史研究所博士論文，1985年。

(24)這裡所說的「近代新儒家」，是指19世紀末至20世紀20年代這30年間出現的儒家思想家，包括康有為等。「近代新儒家」表示這些近代學者並非固守傳統儒學，而在政治、社會等方面提出了與時俱進的主張，但在人生價值、道德義理、修身功夫方面仍堅持儒家的思想。以往學者對梁啟超作為近代新儒家的身份似不太肯定，而最近十多年來，這一點在學界應已無爭議。

(25)狹間直樹認為梁啟超對王學的推崇受到日本的影響，參見黃克武：《梁啟超與儒家傳統：以清末王學為中心的考察》，見李喜所編：《梁啟超與近代中國社會文化》，第142頁。

(26)黃克武認為梁啟超在新民說後期，以為「淬厲所本有」是更為根本的工作，放棄了破壞主義與發明新道德之後，他將注意力轉放到「淬厲」，尤提倡王陽明學派的修身功夫。參見黃克武：《一個被放棄的選擇：梁啟超調適思想研究》，第144、151頁。

(27)丁文江、趙豐田編：《梁任公先生年譜長編》，北京：中華書局，2010年，第175頁。

(28)《德育鑒》前言最後說：「本編不可以作教科書，其體裁異也。惟有志之士，欲從事修養以成偉大之人格者，日置坐右，可以當一良友。其甄錄去取之間，與夫所言進學之塗徑次第，及致力受用之法門，自謂頗有一日長。不然，安取剿說以禍棗梨也？若夫學校用本，尚思別述。殺青之期，不敢言耳。」倒是劉師培1906年作成了一部《倫理教科書》，可能也受到黃遵憲的影響，而其書以知為先，不重踐行，與梁啟超此書宗旨不同。

(29)董方奎《新論梁啟超》(武漢：華中師範大學出版社，2007年)中有兩章論梁啟超教育思想及其在中國近代教育的地位，卻皆未及《德育鑒》及其教育意義。

(30)梁啟超編著：《德育鑒》，翟奎風校注，北京：北京大學出版社，2011年，第3頁。

(31)見《禮記·大傳》：「立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣：親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。」

(32)(33)(34)(36)梁啟超編著：《德育鑒》，第3—5、5、5—6、10頁。

(35)有些學者認為梁啟超對中國文化的私德評價不高，這顯然只見論公德篇，而無見於論私德篇，如黃雅琦：《救亡與啟蒙：梁啟超之儒學研究》，第207頁。

(37)(38)(39)(40)(41)梁啟超編著：《德育鑒》，第17、19、22、68、73頁。

(42)參見朱鴻林：《梁啟超與〈節本明儒學案〉》，香港理工大學明史會議論文，2011年。

(43)(44)(45)(46)梁啟超：《節本明儒學案》(上冊)，飲冰室叢著第六種，北京：商務印書館，1916年，第111、600、127、121—122頁。

(47)參見李華興、吳嘉勛編：《梁啟超選集》，上海：上海人民出版社，1984年，第708頁。

(48)參見張灝：《梁啟超與中國思想的過渡(1890-1907)》，第194—198頁。

(49)梁漱溟說：「溟年十四五以迄十八九間，留心時事，向志事功，讀新會梁氏所為《新民說》、《德育鑒》，輒日記，以自勉勵。」參見梁漱溟：《思親記》，見《我生有涯願無盡：梁漱溟自述文錄》，北京：中國人民大學出版社，2004年，第321頁。又說「任公先生同時在報上有許多介紹外國某家某家學說的著作，使我得以領會近代西洋思想不少。他還有關於古時周秦諸子以至近世明清大儒的許多論述，意趣新而筆調健，皆足以感發人。此外有《德育鑒》一書，以立志、省察、克己。涵養等分門別類，輯錄先儒格言(以宋明為多)，而任公自加按語跋識。我對於中國古人學問之最初接觸，實資於此……在當年卻給我的助益很大。這助益，是在生活上，不徒在思想上」。參見梁漱溟：《我的自學小史》，見中國文化書院學術委員會編：《梁漱溟全集》第2卷，濟南：山東人民出版社，2005年，第682頁。