孔子論禮 【作者】周振甫

孔子論禮

【分類】理論研究

【期號】197806

【總期號】129

【頁碼】28

【作者】周振甫

【外字】字型檔未存字注釋：

⑴原字為戟的繁體字

⑵原字為法的左半部右加誇

⑶原字為偷的繁體字

⑷原字為石右加經的右半部

「四人幫」假批孔，借批孔來攻擊我們敬愛的周總理。他們歪曲了孔子講的「克己復禮」來搞影射史學。對於孔子講的禮究竟指什麼，值得作一些探索，或許有助於徹底肅清「四人幫」的污衊。這裡試對孔子的論禮作一些不成熟的說明，請同志們指正。

孔子在我國長期的封建社會中被推崇為聖人。他生活在春秋時代，不論把春秋時代說成由領主封建轉變為地主封建也好，說成由奴隸社會過渡到封建社會也好，總之是落後於地主封建的時代。孔子的思想又被認為是保守落後的，在春秋時代已經是保守落後的思想家，在長期的封建社會中何以被推崇為聖人，這恐怕不好用奴隸社會或領主封建跟地主封建都是剝削階級統治來解釋吧？孔子的思想要是在春秋時代就是保守落後的，那就不可能適應於比春秋時代更進步的封建社會，封建社會裡何以不能產生足以代表封建時代的聖人，而要推崇在落後於封建社會的春秋時代的保守落後的孔子做聖人呢？是不是孔子的思想在春秋時代還具有進步的一面，而這進步的一面還具有超越時代的東西，這些超越時代的思想適應於封建社會的需要，也就是在孔子的思想里，也具有適應於封建社會所需要的思想，所以被封建社會推崇為聖人呢？孔子的思想被認為保守落後的，主要是他的論禮吧。這裡想對孔子的論禮探索一下，看看其中哪些是屬於保守落後的，有沒有在春秋時代就具有進步的一面，有沒有超越時代適應於封建社會的東西。

孔子論禮，屬於保守落後的，主要是他的反對鑄刑鼎和反對田賦，以及他的「從周」。由於鐵器和牛耕的使用，生產力的發展，諸侯國的崛起爭霸，兼并的盛行，時代已經由禮治趨向法治，禮治已經不能適應統治階級的需要，孔子還要維護禮治，所以是保守落後。那末孔子對於這種變化有沒有認識呢？孔子已講到「禮樂征伐自諸侯出」到「自大夫出」，到「陪臣執國命」（《論語?季氏》以下引《論語》只注篇名），可見他是完全有認識的。他不但對當時形勢的變化有認識，他對禮治的行不通也完全知道，當時的人也是這樣看的。子路說：「君子之仕也，行其義也，道之不行，已知之矣」（《微子》）。可見孔子明明知道他這一套行不通。又晨門講孔子：「是知其不可而為之者與？」（《憲問》）明知行不通，偏要這樣做，為什麼？是不是孔子只會講禮，不會講軍事呢？看來也不是。孔子雖說「軍旅之事，未之學也」（《衛靈公》），但齊魯兩君會於夾谷，孔子贊禮，說：「臣聞有文事者必有武備」，「請具左右司馬」。會時，齊進夷樂，「矛ｊǐ＠⑴劍撥鼓噪而至」，孔子升階責問齊國：「夷狄之樂何為於此！」使「景公心怍，麾而去之。」（《史記?孔子世家》）《左傳》哀公十一年，齊魯清之戰，戰前的規劃，戰時統率主力部隊，沖入齊軍，取得勝利，都是孔子的學生冉有。可見孔子並不忽略武備，孔門也不是不懂軍事的。對於法治，孔子另有看法。他說：「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《為政》）他認為用政刑來治國，不如德禮。但他並不拘泥於周禮，管仲幫齊桓公建立霸業，是「禮樂征伐自諸侯出」，已經違反周禮了，可是他極力推崇管仲。說：「桓公九合諸侯，不以兵車，管仲之力也！」又說：「管仲相桓公，霸諸侯，一匡天下，民到於今受其賜」（《憲問》）。他推崇管仲的霸業，在於「不以兵車」，在於「一匡天下」，使民受惠，在於用信義來糾合諸侯，所以他對別的霸主主要靠武力來稱霸的都沒有讚美。可見他一方面不拘泥於周禮，一方面認為用德禮來治國勝過專講政刑，因此他明知「道不行」而不肯迎合世主。那雖在他的保守的思想裡面，即就春秋時代看是不是也有進步的一面呢？是不是更有超越春秋時代而適應於封建社會的東西呢？

先看孔子反對鑄刑鼎。先於孔子反對鑄刑鼎的有晉國叔向的反對鑄刑書。《左傳》昭公六年，鄭國執政子產鑄刑書，叔向寫信給子產表示反對，理由是「民知有辟（法）則不忌於上，並有爭心，以征於書（刑書）。」就是民可以按照公布的法律來同貴族爭，對貴族不利。子產頒布法律，是由禮治轉向法治，是進步的；叔向為了維護貴族的利益加以反對，是保守落後的。《左傳》昭公二十九年，晉國鑄刑鼎，孔子表示反對，理由之一是：「民在鼎矣，何以尊貴。」就是民可以根據法律來同貴族爭，對貴族不利，同叔向的理由一樣，是保守落後的。理由之二是：「且夫宣子之刑，夷之搜也，晉國之亂制也，若之何以為法！」刑鼎上鑄的法令是在夷地搜軍的法。夷搜之法見於《左傳》文公六年，是「正法罪，辟獄刑，董逋逃，由質要（契約），治舊＠⑵，本秩禮。」「正法罪」是制定懲治犯罪的法律，這就是孔子反對的理由之一。所謂「亂制」，大概指：「董逋逃」吧。《左傳》昭公七年：楚王「為章華之宮，納亡人以實之，無宇之閽入焉。」無宇的管門人即屬於「人有十等」中的陪台，即家內奴隸。無宇反對楚王招收逃跑的家內奴隸，說：「逃而舍之，是無陪台也」，又引「紂為天下逋逃主」，紂王是招收天下逃跑的奴隸的。可見「董逋逃」，就是逮捕逃跑的人。當時逃跑的人不限於家內奴隸，如《左傳》昭公三年，晏子提到民投奔陳氏，「歸之如流水」，叔向提到「民聞公命，如逃寇讎。」民也逃跑。這種民的逃跑是統治者的殘酷迫害造成的。這條「董逋逃」的法令同孔子的主張不同，孔子主張「四方之民，襁負其子而至矣」（《子路》），認為可以自由流動。孔子這種思想在當時是進步的，是符合齊國的民投奔陳氏「歸之如流水」的，而刑鼎上「董逋逃」的法令是保守的，是落後於時代的。歷史的發展也證實孔子的主張是正確的，商鞅招三晉之民，正說明「董逋逃」的法令早已失效了。在封建社會的分裂時期，統治者措置不當，會失掉民心，使民跑到敵對方面去。象《三國志?蔣濟傳》里講，曹操同孫權作戰，要把淮南的百姓遷向北去，百姓驚擾，江淮間十多萬人都逃到吳國去，這正說明孔子的這種思想在封建社會裡是同樣適用的。

再看孔子反對田賦。早於孔子反對田賦的，有鄭國人反對子產作丘賦。《左傳》昭公四年，「子產作丘賦」，杜註：「丘十六井，當出馬一匹，牛三頭。今子產別賦其田，如魯之田賦。」按照杜注的意思，即在一丘出一馬三牛及一井十分收一以外，再加重賦稅，所以「國人謗之」，咒罵子產象蜂蠆的毒刺刺人。《左傳》哀公十一年，「季孫欲以田賦」，杜注「丘賦之法，因其田財，通出馬一匹，牛三頭。今欲別其田及家財各為一賦，故言田賦。」即在丘出一馬三牛以外，再分別按田畝和家財收稅。收稅的標準是什麼呢？哀公對有若說：「二，吾猶不足，如之何其徹也？」（《顏淵》）即哀公實行十分收二，有若勸他十分收一。《論語正義》說：「至哀公違有若之諫，復用田賦，比十二為益重。」這是根據《左傳》宣公十五年「初稅畝」杜註：「公田之法，十取其一，今又履其餘畝，復十收其一，故哀公曰"二，吾猶不足。』」杜注根據《孟子?滕文公》：「方里而井，井九百畝，八家皆私百畝，同養公田。」即公田收入歸公，已經十分收一；今私田又十分收一，所以是十分收二。那末季氏的田賦，是在「初稅畝」的十分取二以外，再加重田賦。季氏的田賦是不是反對奴隸制的井田制實行封建制度，孔子的主張徹法，是不是反對封建制要維護井田制的奴隸制度呢？《詩?小雅?大田》里說：「雨我公田，遂及我私。」可見周朝的井田制有公田有私田，既有私田就不能說井田制是奴隸制了，因為奴隸是沒有私田的。再說孔子和有若，只講到賦稅應該十分取一，不牽涉到井田制問題，即使承認井田制是奴隸制，田賦是封建制，那末田賦也有十分取幾的問題，從孔子和有若的話看來，只談十分取幾的問題，不是談要不要井田制的問題。田賦是屬於分配問題，不能說明所有制關係。好比漢文帝的三十收一，甚至不收田賦，還是封建制度。因此孔子主張十分取一，不能證明他要維護奴隸制度。孔子反對季氏的田賦，說：「君子之行也，度於禮，施取其厚，事舉其中，斂從其薄，如是，則以丘亦足矣。若不度於禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。」孔子主張按原來的一丘出一馬三牛外再十分取一，反對季氏在十分取二外再加重田賦。那末孔子的主張同鄭國人一致。由於生產力的發展，諸侯國間的兼并戰爭劇烈，加上大國的需索，不得不加重賦稅，所以子產說：「苟利社稷，生死以之。」不考慮國人的毀謗。孔子的反對田賦，主張按十一收稅不考慮國用的增加，是有他保守落後的一面。但從有若對哀公問看，主張十分取一的理由：「百姓足，君孰與不足。」這既是替君主打算，也考慮到百姓的足與不足。這就比哀公的只考慮用度不足，根本不考慮百姓的死活，自有它積極的一面。加上季氏在「初稅畝」十分取二以上加賦，不免「貪冒無厭」，這正是「季氏富於周公，而求（冉求）也為之聚斂而附益之」（《先進》），加上季氏的權力落到家臣手裡，那末他的加賦不一定真正有利於國。孔子沒有反對子產的加賦，對子產始終推崇，而反對季氏的加賦，這裡也說明問題，那末孔子的反對季氏的加賦，是反對他的「貪冒無厭」，會造成「百姓不足」，主張「斂從其薄」，主張「百姓足」，跟荀子的「裕民」主張一致，是有他的進步的一面的。在後來的封建社會裡，地主階級「貪冒無厭」的剝削，破壞了生產力，激起農民大起義，正象孔子稱道的：「四海困窮，天祿永終」（《堯曰》）。自從陳勝領導的秦末農民大起義推翻了封建的秦王朝以後，給封建統治者提出了一個新問題，就是要解決農民起義問題。漢朝的學者總結了秦王朝覆亡的教訓，要解決這個歷史賦予的新任務。他們認為光靠強大的武力和嚴刑峻法不能解決問題，光靠法治不能解決問題，於是他們就找到了孔子的學說，賈誼在《過秦論上》總結秦王朝覆亡的教訓，提出「仁義不施，而攻守之勢異也。」《過秦論中》提出「輕賦少事，」以佐百姓之急，約法省刑，以持其後，使天下之人皆得自新，更書修行，各慎其身。」即認為孔子之道可以用以解決歷史所賦予的新任務。封建社會中為封建統治作長遠打算的人對於孔子的「斂從其薄」，「百姓足君孰與不足」的思想，不能不傾心嚮往。孔子的這種思想是適應於封建統治的需要的。

孔子的思想被認為保守的，還有「從周」，即從周禮。「周監於二代，鬱郁乎文哉，吾從周」（《八佾》）。「如有用我者，吾其為東周乎！」（《陽貨》）春秋時代已經由「禮樂征伐自天子出（《季氏》）轉變到諸侯爭霸，由禮治轉向法治。孔子的「從周」是有保守的一面。但象上面指出的「董逋逃」，據《左傳》昭公七年，「周文王之法曰："有亡荒閱（大搜捕）。」「武王數紂之罪，以告諸侯曰："紂為天下逋逃主。』」即「董逋逃」是用文王之法。因此，「董逋逃」是「從周」，孔子反對「董逋逃」也可以說在這一點上是反對「從周」。這是怎麼回事呢？原來孔子的「從周」又講「損益」，「殷因於夏禮，所損益可知也；周因於殷禮，所損益可知也；其或繼周者，雖百世可知也。」（《為政》）《漢書?杜周傳》：「殷因於夏，尚質；周因於殷，尚文。」那末孔子又怎麼損益呢？他反對周文王之法「有亡荒閱」就是損，他說：「行夏之時，乘殷之輅，服周之冕樂則韶舞。」（《衛靈公》）就是用夏、殷、虞舜的東西來補周制。那又怎麼算「從周」呢？原來周尚文，周以前尚質，他要挽救周末尚文的流弊，主張尚質。他說「質勝文則野，文勝質則史，文質彬彬，然後君子。」（《雍也》）他的「從周」，是要「文質彬彬」，這是他追求的理想境界。而當時是「文勝質則史」，象史文那樣浮誇不實，他要矯正浮華之弊，是從質著手，所以說：「先進於禮樂，野人也」，這個「野」就是「質勝文則野」的野，可見野是質勝於文，即尚質。又說「後進於禮樂，君子也」，這個君子跟野相對，該是「文勝質則史」的浮華。又說「如用之，則吾從先進」（《先進》），從先進就是從野，他還是從質著手。《論語正義》釋「質勝文則野」說：「禮有質有文，質者本也。」「林放問禮之本，子曰："大哉問！禮與其奢也寧儉，喪與其易也寧戚。』」（《八佾》）這樣講「禮之本」，主張「寧儉」「寧戚」，不贊成「奢」「易」，就是用質來救文弊。所以說：「喪禮，與其哀不足而禮有餘也，不若禮不足而哀有餘也」（《禮記?檀弓》）。因此又說：「禮雲禮雲，玉帛云乎哉！樂雲樂雲，鐘鼓云乎哉！」（《陽貨》）這也是尚質來救文弊。這種思想，在春秋時代是被認為進步的。《左傳》昭公五年，晉侯稱昭公舉動合禮，稱他「知禮」，女叔齊認為「是儀也，不可謂禮。禮所以守其國，行其政令，無失其民者也。」「禮之本末，將於是乎在。」「君子謂叔侯於是乎知禮」。這樣分禮之本末，分別禮和儀，同孔子的精神是一致的。這樣的反對「奢」「易」，主張「寧儉」「寧戚」，正適用於反對封建統治者的奢侈浪費，崇尚厚葬，捨本逐末，為替封建社會作長遠打算的人所推崇。象劉向的《諫起昌陵疏》，指斥秦始皇的陵墓，」下錮三泉，上崇山墳」，「石槨為游館，人膏為燈燭，水銀為江海，黃金為鳧雁。珍寶之藏，機械之變，棺槨之麗，宮館之盛，不可勝原」，「往者咸見發掘」。贊吳季札葬子，「穿不及泉，斂以時服，封墳掩，其高可隱」，又稱「孔子往觀，曰："延陵季子，於禮合矣』」，又稱宋桓司馬為石槨，「（三年不成），仲尼曰："不如速朽』」。劉向既反對秦始皇的厚葬，造地下宮殿，又兩次稱引孔子的話，讚美孔子「寧儉」。這不正好證明孔子論禮的話，適應於劉向反對漢帝厚葬的需要嗎？這種厚葬的風氣，在漢朝以後更見發展，那末孔子的論禮，不是適應於長期的封建社會中反對奢侈浪費的需要嗎？

孔子講禮也吸收當時的進步思想，如「有子曰："禮之用，和為貴。』」（《學而》）這個「和」有兩種意義：一，跟同相對，有調節的意思；二，《論語正義》：「和是禮中所有」，有中和、中庸的意思。先說第一點。「子曰："君子和而不同，小人同而不和。』」（《子路》）這裡提出「和」與「同」，是當時討論的問題。「史伯曰："今王……去和而取同，夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物生之，若以同裨同，盡乃棄矣。』」「擇臣取諫工（官）而講以多物（眾事），務和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。」這裡從和講到君主要用諫官而反對讒諂巧從之人（《國語?鄭語》）。《左傳》昭公二十年：「公曰："和與同異乎？』（晏子）對曰："異』。"君所謂可而有否焉，臣獻其否以成其可；君所謂否而有可焉，臣獻其可以去其否。是以政平而不幹，民無爭心。先王之濟五味和五聲也，以平其心，成其政也。』」「今據（梁丘據）不然，君所謂可，據亦曰可，君所謂否，據亦曰否，若以水濟水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。」這種貴和的思想在當時是進步的。早在《左傳》襄公三十一年：「鄭人游於鄉校，以論執政。然明謂子產曰："毀鄉校如何？』子產曰："何為？夫人朝夕退而游焉，以議執政之善否。其所善者，吾則行之，其所惡者，吾則改之，是吾師也，若之何毀之？我聞忠善以損怨，不聞作威以防怨。豈不遽止，然猶防川，大決所犯，傷人必多，吾不克救也，不如小決使道，不如吾聞而葯之也。」「仲尼聞是語也，曰："以是觀之，人謂子產不仁，吾不信也。」這正是貴和精神的體現，孔子對它給以極高的評價，所以以貴和為君子，貴同為小人，從道德的角度來給以分別。貫徹這種貴和的精神，「子路問事君，子曰："勿欺也而犯之。』」（《憲問》）因為要獻可替否，所以不能阿諛從順而要犯顏諫諍。這種精神給後來的法家破壞了。《韓非子?忠孝》：「臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也。」這就是封建社會所據以建立的三綱。為了順就不得不欺，於是把孔子的貴和變成貴同，孔子主張「勿欺也而犯之」，變成欺而順之。於是李斯提出「非秦紀皆燒之」，「天下敢有藏《詩》《書》百家語者，悉詣守尉雜燒之。」（《史記?秦始皇本紀》）。到了陳勝起義，李斯阿順二世，上書請二世加強督責，於是「刑者相半於道，而死人日成積於市，殺人眾者為忠臣」（《史記?李斯傳》），這就加速了秦王朝的覆亡。在長期的封建社會裡，陽儒陰法，既根據法家學說建立了封建專制主義，根據法家的順而不可犯來建立三綱，於是覺得貴同與勿欺而犯的可貴，為封建統治作長遠打算的人正需要這種精神來避免重蹈秦王朝的覆轍。漢朝賈山《至言》指出「秦皇帝居滅絕之中而不自知者，何也？天下莫敢告也。其所以莫敢告者」，「縱恣行誅，退誹謗之人，殺直諫之士，是以道諛ｔōｕ＠⑶合苟容。」因此他提出「公卿比諫，士傳言諫過，庶人謗於道」，「然後君得聞其過失……而改之，見義而從之，所以永有天下也」。可見孔子的這種思想是適應封建統治的需要了。

「和」的另一個意義，就是中和、中庸。孔子講的中庸是不是折衷主義呢？看來不是。「子曰："中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。」（《雍也》）又說：「不得中行而與之，必也狂狷乎？狂者進取，狷者有所不為也。」（《子路》）次於中庸的是狂狷，狂是勇於進取，狷是有所不為。和中庸相反的，是「鄉原，德之賊也」（《陽貨》）。什麼叫鄉原呢？《孟子?盡心》解釋道：「言不顧行，行不顧言」，「閹然媚於世」，「同乎流俗，合乎污世。居之似忠信，行之似廉潔，眾皆說（悅）之，自以為是」。這種沒有是非原則，跟著風氣轉的同流合污，倒象折衷主義。狂狷是有是非原則的，狂者對是的勇於進取，狷者對非的有所不為。但狂者進取，或不顧時俗，失於「過」；狷者有所不為，在進取方面不夠，失於「不及」。「子曰："過猶不及』」（《先進》）。《禮記?仲尼燕居》「子曰："師（子張）爾過，而商（子夏）也不及』。子貢越席而對曰："敢問將何以為此中者也？』子曰："禮乎禮，夫禮所以制中也。』子貢退。言游進曰："敢問禮也者，領（總攬收拾）惡而全好者與？』子曰："然』。」領惡全好實際上就是「克己復禮為仁」。鄉原沒有是非而同流合污，所以害德；狂狷各有一端可取，或過或不及，沒有「全好」；中庸恰到好處，做到「全好」，那就不光講禮儀，是把禮跟道德規範的仁結合起來。講中庸還要講權，「可與立，未可與權」（《子罕》），權比立於禮更難。「執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也」（《孟子?盡心上》）。可見中庸不是調和折衷，是權衡輕重，要恰到好處，避免過與不及。孔子講的中庸，能不能做到既不過又不是不及，是另一問題。但他提出這一命題，在理論上要避免折衷主義，這點是明確的。漢朝嚴安《言世務書》，提出「政教文質者，所以雲救也，當時則用，過則舍之，有易則易之，故守一而不變者，未睹治之至也。」反對守一不變，主張因時變化，達到「和之至也」。這種思想是同孔子的「制中」一致的。

孔子講禮，提出了一個新的命題，即「克己復禮為仁」（《顏淵》），把貴族間推行的禮，同最高道德標準的仁結合起來了。雖然《左傳》昭公十二年里說：「仲尼曰："古也有志，克己復禮，仁也。』」即使這句話真是古書上有過的，孔子把它重新提出來，給以解釋，也成了新的命題。「子曰："人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』」（《八佾》）離開了仁，就談不上禮樂，這就同「禮之本」相結合，要「寧儉」「寧戚」，這樣講禮，就反對貴族的崇尚奢侈，崇尚儀文。這樣講禮，就同「道之以德，齊之以禮」相結合，突破了禮不下庶人。要導民以禮，這個禮就不限於貴族講究玉帛儀文的禮，而成為與道德相結合的社會秩序的禮。這正如賈誼說的：「夫禮者禁於將然之前，而法者禁於已然之後，是故法之所用易見，而禮之所為生難知也。」「然而曰禮雲禮雲，貴絕惡於未萌，而起教於微眇，使民日遷善遠罪而不自知也。」（《漢書?賈誼傳》）這是用禮來輔法的不足，更好地為統治階級服務，是禮和仁結合的一個方面。禮和仁結合的另一個方面，也就是重民思想，即不光貴族講仁，民也需要仁。所以說：「民之於仁也，甚於水火。」民對於仁的需要，比水火還迫切。仁是克己復禮，這也就說明民對於禮的需要。這個命題里含有春秋時代進步思想在內。《左傳》桓公六年，季梁說：「所謂道，忠於民而信於神也，上思利民，忠也。」為什麼？「夫民，神之主也，是以聖王先成民而後致力於神。」祭神是禮的重要部分，民是神的主，比神更重要，所以不提民忠於君，而提君忠於民。這種君忠於民的表現，見《左傳》文公十三年：「邾文公卜遷於繹，史曰："利於民而不利於君。』邾子曰："苟利於民，孤之利也。天生民而樹之君，以利之也。民既利矣，孤必與焉。』」這同有若說的，「百姓足，君孰與不足，百姓不足，君孰與足」（《顏淵》）是一致的。這種利民思想還是歸結到利君，那也需要克己，所以提出克己復禮來。克己同正己結合，所謂：「政者，正也，子帥以正，孰敢不正。」（同上）這種克己正身的思想遭到法家的阿諛從順、封建專制主義的破壞。因此在封建社會裡為了封建統治的長遠利益著想的人，就需要這種精神。魏徵《諫太宗十思疏》里，指出「怨不在大，可畏惟人。載舟復舟，所宜深慎。」這又可見孔子的重民思想適應於封建統治的迫切需要。

孔子論禮又提倡「禮讓」，他說：「能以禮讓為國乎，何有？不能以禮讓為國，如禮何？」（《里仁》）指出禮讓可以治國。又說：「泰伯，其可謂至德也已矣，三以天下讓，民無得而稱焉」（《泰伯》）。讚美泰伯的讓位，稱為「至德」。這種讚美禮讓的說法，早見於春秋時代。《左傳》成公十五年，諸侯要立曹國的子臧做國君，子臧推讓，認為不合於禮讓，就逃到宋國去。《左傳》襄公十三年，晉國任命將帥，互相推讓。「君子曰："讓，禮之主也。范宣子讓，其下皆讓。』」「晉國以平，數世賴之，刑（法）善也夫！一人刑善，百姓休和，可不務乎？」「世之治也，君子尚能而讓其下，小人農力以事其上，是以上下有禮，而讒慝黜遠，由不爭也，謂之懿德；及其亂也，君子稱其功以加小人，小人伐其技以憑君子，是以上下無禮，亂虐並生，由爭善也，謂之昏德，國家之敝，恆必由之。」孔子接受了這種思想，竭力推崇禮讓。後來《荀子?禮論》，說明禮反對爭的理由：「禮起於何也？曰，人生而有欲，欲而不得則不能無求，求而無度量分界則不能不爭，爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之。」這裡指出在封建社會裡，生產出來的東西不可能滿足所有的人的慾望，因而，造成爭奪紊亂，所以要用禮來規定各人應得的一分，來防制亂和爭，禮實際上是不可能規定各人應得的一分的，但就是照禮所規定的來說，有權力的人總要超越禮所規定，造成紊亂，所以孔子要提倡克己，提倡禮讓。禮讓是針對當時貴族的爭奪來的。晉國正由於將帥的推讓，才能造成一個時期的和睦治平。這種思想是適應春秋時代統治階級團結對敵的需要的。在封建社會裡，統治階級的內部爭奪也不利於統治，所以也需要提倡禮讓。如《後漢書?劉愷傳》稱劉愷讓爵，賈逵加以推崇，就引「孔子稱"能以禮讓為國，於從政乎何有？』」可見孔子所提倡的禮讓，適應封建統治者的需要而被推崇。

孔子論禮又是辯證的。上面指出孔子的「從周」，既稱「鬱郁乎文哉！」又講「禮之本」，從質入手。從文與從質，是辯證的。孔子提出「克己復禮為仁」，仁是不能離開復禮的。但他既讚美管仲為「如其仁！如其仁！」（《憲問》）又說，管仲「樹塞門」（在門內有屏風），「有反坫」（在兩柱間有返爵的坫），批評他不知禮。不知禮而稱他為仁，好象矛盾。那是從他「一匡天下，民到於今受其賜」的大功德來說的，這也是辯證的。再象他既稱讚周武王興滅繼絕，「天下之民歸心焉。」（《堯曰》）又稱讚伯夷叔齊為「求仁而得仁。」（《述而》）伯夷叔齊反對武王伐紂是錯誤的，孔子既讚美武王，又讚美夷齊，不是矛盾嗎？他讚美武王的得民心，又讚美夷齊的「不降其志」（《微子》）。「子曰："三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。』」（《子罕》）讚美夷齊的「不降其志」，是為了讚美「匹夫不可奪志」。古代士大夫以上則有妾媵，庶人無妾媵，夫婦相匹，故稱匹夫匹婦，是匹夫是庶人。讚美庶人的守志，重於三軍之帥。這裡也含有尊重庶人守志的意味。對於統治階級，既需要得民心，也需要人們「不降其志」，這才能收到「和而不同」，才能「獻可替否」，才能相反相成有利於統治。在封建專制的統治下，在法家順而弗違的迎合下，這種對「不降其志」的讚美，是符合於封建統治者長遠利益的需要的。再象對於信與不信的看法。一方面，孔子把信看得非常重要，「子曰："人而無信，不知其可也』」（《為政》），把信看得比「足食足兵」還重要，可以去兵去食而不能「去信」，「自古皆有死，民無信不立」（《顏淵》）；另一方面，又把信看得不重要，「言必信，行必果，ｋēｎｇ＠⑷ｋēｎｇ＠⑷然小人哉！」（《子路》）那末大人就可以「言不必信」（《孟子?離婁》）了。這是矛盾。按春秋時代，有「民無信不立」而亡國的，如《左傳》僖公十九年，「梁伯好土功」，「民罷而弗堪」，梁伯欺騙道「秦將襲我。」民潰散而梁亡。這是民不信其君而國亡，所以說信重於兵食。管仲、召忽同事公子糾，「桓公殺公子糾，召忽死之，管仲不死。」孔子說：「豈若匹夫匹婦之為諒也，自經於溝瀆而莫之知也。」（《憲問》）孔子把召忽的死比做守小信，讚美管仲的不死而成大功。那他對於信還是從兩方面看的，守信符合國和民的利益，是大信，一定要遵守；守信損害國和民的利益，是小信，不宜遵守。再象直與不直，「子曰："人之生也直，罔之生也幸而免』」（《雍也》），「罔」是欺騙不直，但他又說「父為子隱，子為父隱，直在其中矣」（《子路》），讚美互相包庇，這是由於他還生活在宗法制度的統治下，假如揭露了君父的罪惡，會損害宗法制的統治，所以以隱為直。同時，他又認為對君父的罪惡要諫諍，所以說：「天子有爭臣七人，雖無道不失其天下」，「父有爭子則身不陷於不義。故當不義，則子不可以不爭於父，臣不可以不爭於君。」（《孝經》）對直和隱、隱和爭的看法，也是辯證的。這種看法，在封建社會裡同樣適用。由於法家提出對君、父、夫只能順而不能逆，發展成三綱，於是孔子的所謂隱更為封建社會所需要。但法家的順而勿逆，不利於封建統治的長遠打算，於是孔子的隱而又爭的主張，更其適應封建社會的需要了。

從以上所說看來，孔子論禮，即使其中有落後於春秋時代的需要的，在這種落後的觀點裡面，還是包含著另一面的積極的思想，這另一面的積極思想在當時也有它的進步作用。孔子論禮，還有在當時就屬於進步的部分。不論在當時是落後於時代的，或在當時就是進步的，孔子論禮，到了封建社會，由於法家的封建專制主義和阿諛從順的思想在起作用，使得為封建統治長遠利益打算的統治階級，為了抵製法家的消極影響，孔子的論禮就適應他們的迫切需要，不僅孔子論禮的進步方面是這樣，就是孔子論禮的落後方面，就其中所包含的積極的東西也是這樣。這樣，孔子雖然是春秋時代的思想家，由於他的思想適應於封建統治的需要，終於被推崇為封建時代的聖人了。

由於孔子的思想吸取了春秋時代的進步思想，所以偉大領袖毛主席指示，「從孔夫子到孫中山，我們應當給以總結，承繼這一份珍貴的遺產」。以上只是指出，孔子論禮，其中也吸取了春秋時代的進步思想，同時指出了孔子論禮並不象「四人幫」所污衊的那樣，是什麼復辟奴隸制，至於對孔子思想作科學的批判，還完全談不到。所謂科學的批判，絕不等於簡單地否定一切，象五四運動時存在的「所謂壞的就是絕對的壞」、「所謂好的就是絕對的好」。對於孔子論禮的看法也是這樣。在五四運動前夕，吳虞對孔子作了批判，他在《新青年》二卷六號《家族制度為專制主義之根據論》里大力抨擊封建專制主義，是完全正確的，是有革命精神的。他指出封建專制建立在家庭專制上面，說：「家庭之專制既解，君主之壓力亦散，如造穹窿然；去其主石則主體墮地。」把孔子的提倡孝弟，說成是封建專制的最大禍根，從而得出「盜丘之遺禍在萬世」，「國願之流毒遍天下」，認為孔子成為萬代的禍害，「流毒遍天下」。他在《新青年》三卷四號《儒家主張階級制度之害》里說：「蓋孔氏之徒，湛心利祿，故不得不主張尊王，使君主之神聖威嚴不可侵犯，以求親媚」。把封建專制主義的禍根說成是從孔子的提倡孝弟來的，這是誤解。孔子主張「君君臣臣父父子子」，當時的統治階級的君主齊景公是這樣理解的：「信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？」（《顏淵》）他認為孔子的講「君君臣臣父父子子」是相對的，即「君不君，臣不臣，父不父，子不子」，君父不象君父，臣子也會不象臣子，這就沒有君和父為綱的意思，到《韓非子?忠孝篇》，反對「湯武為人臣而弒其主」，把「臣事君，子事父，妻事夫」一定要絕對順從說成是「天下之常道」，即不可變的天經地義，這才建立了三個綱。韓非把君權絕對化，替秦始皇的封建專制主義製造輿論。君成了綱，自然產生父為子綱，所以李斯趙高假造聖旨，賜太子扶蘇自殺，太子扶蘇連再請示一下都不敢。所以不是孔子講的孝弟造成了封建專制主義，而是韓非的把君權絕對化造成封建專制主義，父權和夫權是從君權絕對化里派生出來的。韓非雖沒有提出三綱之名，已建立了三綱之實。「君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱」的三綱說，最早見於《禮緯含文嘉》，是緯書中的話。緯書起於西漢末年。漢朝繼承了秦朝制度，實行封建專制主義，有人就本著韓非所宣揚的封建專制主義，製造了三綱說。范文瀾同志在《文心雕龍?正緯篇》里指出，「讖緯本非儒家之言，故古文家不道。」緯書里提出的三綱，實際是從韓非來的。所以吳虞攻擊封建專制主義是正確的，把封建專制主義的罪魁禍首說是孔子，是誤解。比吳虞攻擊封建專制主義更猛烈的，是維新運動時期的譚嗣同的《仁學》，他說：「君臣之禍亟，而父子夫婦之倫，遂各以名勢相製為當然矣。此皆三綱之名之為害也，則數千年來，三綱五倫之慘禍烈毒，由是酷焉矣。」他指出封建專制主義的毒害是從三綱來的。這比吳虞講得更深刻，更抓住要害。他把三綱的禍害歸罪於荀子，認為荀子「又喜言禮樂政刑之屬，惟恐箝制束縛之具之不繁也。一傳而為李斯，而其為禍亦暴著於世矣。然而其為學也，在下者術之，又疾遂其苟富貴取容悅之心，公然為卑諂側媚奴顏婢膝而無傷於臣節，反以其助紂為虐者名之曰忠義；在上者術之，尤利取以尊君卑臣，愚黔首，自放縱橫暴而塗錮天下之人心。」他比吳虞講得更深刻，不論在維新運動時期或五四運動時期，都要大力反對封建專制主義，反對封建專制主義所造成的君主神聖不可侵犯，反對封建專制主義所造成的臣下卑諂側媚、奴顏婢膝、討好君主以求富貴，反對封建專制主義所造成的君主放縱橫暴愚弄百姓，這些都是完全正確的，但把這些罪狀寫在孔子或荀子身上是誤解。從上面指出的來看，孔子主張「君子和而不同，小人同而不和」，讚美子產不毀鄉校，主張對君主「勿欺也而犯之」，完全沒有認為君主是神聖不可侵犯的意思，也沒有討好君主來求取富貴的意思。荀子在《臣道篇》里提出「通忠之順」，認為君主不對，可以「爭然後善，戾然後功」，要和他爭，要反對他。又提出「權險之平」，認為君主危害國家，「奪然後義，殺然後仁」，認為可以奪取他的權力，可以殺死他。所以孔子和荀子都沒有把君主說成神聖不可侵犯。把君權絕對化，認為君主神聖不可侵犯，要迎合君主的是韓非李斯。要大力批判封建專制主義的罪惡，是不是應該批判韓非李斯呢？譚嗣同和吳虞，在當時還沒有馬克思主義，所以他們攻擊封建專制主義，不得不追索到某一個人的身上，或追到荀子，或追到孔子，都有些不實事求是。倘按照馬克思主義看上層建築對經濟基礎的它的反作用，可以指出封建專制主義的禍根是三綱，三綱之說是從韓非的《忠孝篇》來的，韓非把君權絕對化，主張一切順著君主，認為「人主雖不肖，臣不敢侵也」，這種宣揚對君主絕對服從，宣揚君主神聖不可侵犯，是封建專制主義靠以建立的理論根據，要批封建專制主義，應該徹底否定這種理論。光這樣還不夠，何以三綱之說在長期的封建社會裡成為天經地義而不可動搖呢？這裡有它的經濟基礎。因此批判封建專制主義的禍害，象譚嗣同和吳虞，把它歸罪於荀子孔子，固然不實事求是，要是僅僅把它追根到韓非李斯，恐怕還解決不了問題。即使弄清楚韓非把君權絕對化是錯誤的，但還是沒有挖掘到封建專制的禍根。要批判封建專制主義的毒害，恐怕還得從經濟基礎上去挖掘它的根子，才是徹底解決問題的辦法吧？恩格斯說：「每一時代的社會經濟結構形成現實基礎，每一個歷史時期由法律設施和政治設施以及宗教的、哲學的和其他的觀點所構成的全部上層建築，歸根到底都是應由這個基礎來說明的。」（《反杜林論》）不論譚嗣同或吳虞，批判封建專制主義的罪惡，都不可能從「這個基礎來說明」，因此，倘要徹底地批判封建專制主義的罪惡，除了徹底否定韓非的把君權絕對化以外，還得從「這個基礎來說明」問題吧。以上說的，一定有不少錯誤，希望得到同志們指正。
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