(10)[轉載]《成智青蓮花論》略釋（二）◇禪宗顯密互融的交匯點

◇禪宗，顯密互融的交匯點除了大圓滿以外，在達摩祖師的《達摩悟性論》、《達摩血脈論》、《達摩破相論》，還有五祖弘忍大師的《最上乘論》等幾部論典裡面，也講了與大圓滿的見解非常接近，和一般密宗的觀點完全一致的內容，而且講得非常精彩，我們有必要去了解一下。希望大家以後能多看看這幾部論典，其內容非常不可思議。禪宗是非常高深的法門，五祖、六祖等等，都是真正的成就者，達摩祖師就更不用說了，他們的境界非常高。雖然他們沒有說禪宗是密法，但他們也說了，在沒有智慧的人當中，是不能講這些法的。這也表明，禪宗實際上也就是密法。在沒有智慧、不能接受的人當中不能講的法，就應該叫密法。譬如，在《達摩血脈論》里說：「若欲覓佛，需是見性。見性即是佛」，如果有人想尋找佛陀，就必須現見本性。若能明心見性，見到心的本性，這就是佛。「若不見性，念佛、頌經、吃齋、持戒，亦無益處」，如果沒證悟，念佛、頌經、吃齋、持戒等等，都沒有太大的用處。「心即是佛，佛即是心」，這句話就像《般若心經》裡面講的「色即是空，空即是色」一樣，我們現有的具備貪嗔痴慢等煩惱的心，就是佛的法身、報身，心的本性就是佛。在這些論典裡面，還用了「自性真實」等辭彙，這與覺囊派論典中出現的「真實」完全是一個意思。雖然世俗諦中包括外在的山河大地，內在的精神都不真實，都是客塵，只是因緣和合而產生的事物。當因緣解散的時候，所有的東西，包括外在的大千世界，與六識、八識等內在的精神，都會從本質上消失，所以叫不真實。但如來藏、光明卻在沒有佛、沒有眾生之前就一直存在。在我們成佛之後，它還是存在，永遠都沒有動搖過，所以它是真實的。但我們不能把這個真實，理解為第二轉法輪或中觀裡面講的真實。此處肯定了真實，二轉法輪否定了真實，但究竟意趣卻是一樣的。有些格魯派學者，就因為覺囊派論典當中出現的「真實」這一字眼太多，曾說過覺囊派根本沒有證悟空性。當然，格魯派的學者不可能不懂覺囊派的用意，他們是為了不讓後來的人誤以為「真實」就是不空，這樣就與外道的見解完全一致了，所以才反覆強調的。《達摩血脈論》又云：「自性真實，非因非果。」自性，是真實不虛的，其中沒有因果的成分。因為如果有因果，就是有為法了。「法即是心義」，佛法就是心的本身、本體。所有的佛法，就是為了證悟這一點。所有的佛法，包括一轉法輪、二轉法輪、三轉法輪、密法，都在直接和間接地宣講心的本性。「自心是涅槃」，「涅槃」，即遠離煩惱和痛苦，徹底覺悟本性與智慧。我們自己內心的本質，本來就是涅槃，除了心以外，沒有涅槃。雖然自心的表面現象不是涅槃，而是輪迴。但在六道輪迴的當下，心的本性從來沒有離開過涅槃。涅槃不是指佛的圓寂，而是寂靜、光明、空性，也叫佛的法身。達摩又說：「若言心外有佛及菩提可得，無有是處。」如果說：除了我們的心以外，還有一個佛和菩提，這是不對的。普通顯宗認為，我們的心是貪嗔痴，它不可能是佛，不可能是菩提。只有通過修行，斷除、放棄、遠離了我們現在的煩惱心，才可以得佛。但這種觀點是不究竟的。「佛及菩提皆在何處？」佛和菩提在哪裡呢？「譬如有人以手提虛空得否？」，譬如說，如果有人想用手去提取虛空，可不可能呢？肯定是不可能的，因為虛空是抓不到的。「虛空但有名，亦無相貌，取不得、捨不得。」虛空雖然有一個「虛空」的名字，但它實際上沒有任何相狀，無法獲取，當然也無從舍離，因為只有獲取了才可以舍離。「是捉空不得」，誰都沒有辦法去抓虛空。「除此心外，見佛終不得也。」除了我們的心以外，想再去找一個清凈的佛，是永遠都不可能得到的。「佛是自心作得，因何離此心外覓佛？」佛就是自己的心，證悟了就得到了，為什麼還要離開這個心去尋找佛呢？「前佛後佛，只言其心」，過去的佛，未來的佛，都在講心。「心即是佛，佛即是心；心外無佛，佛外無心。」我們的心就是佛，佛就是我們的心。除了心以外沒有佛，除了佛以外也沒有心。「若言心外有佛。佛在何處？心外既無佛，何起佛見？」如果說心外有佛，那佛在哪裡呢？既然心外沒有佛，又怎麼會見佛呢？我們往往認為，佛就是兩千五百多年前，在印度菩提迦耶金剛座成佛的那個釋迦牟尼或凈飯王子。但了義的佛經告訴我們，釋迦牟尼佛並不是真正的佛，他只是為了度化不同的眾生，而被真正的佛派遣來的一個人的形象。他的使命，就是完成佛的工作——傳播佛法、廣度有情。釋迦牟尼佛是化身佛，他是法身佛與報身佛派來的使者。因為在兩千五百多年前，眾生的根機比較成熟，已經到了該度化的時候，所以，真正的佛就把釋迦牟尼佛派到這個世界上來，完成度化眾生的工作。真正的佛是誰呢？就是佛的法身和報身。因為化身是報身的投影，報身是法身的投影，所以，最終真正的主人，是法身。「佛在何處？」法身佛在哪裡呢？誰都答不出來，過去未來，東南西北都沒有，因為法身佛不屬於任何時間與空間，我們無法找到法身的確切位置。其實，法身就是我們自己的心。既然如此，那為什麼還要到自己的心以外的地方去覓佛呢？「若要覓佛，直須見性，性即是佛。」如果要尋找佛，就必須見到自己的本性，因為自己的本性就是佛。「佛即是自在人，無事無作人。」佛就是自由自在的人，他像已經畢業了的學生，再不需要學習，再不需要考試，因為佛該做的事情，該學的學業，該完成的任務，該斷除的煩惱，該證悟的境界都已經完成了，所以稱為「無事無作人」。「若不見性，終日茫茫，向外馳求、覓佛，元來不得。」如果不證悟心性，只會整日處於迷茫之中，一心向外馳求，認為外面有一個佛，並朝思暮想地希望去尋覓這個佛，終日渴望著要到印度去朝拜等等，這都是從源頭上得不到結果的痴心妄想。「若見性即是佛，不見性即是眾生。」明心見性了，就是佛；沒有明心見性，沒有證悟，就是眾生。佛與眾生的差別，就是見性與否。除此以外，沒有任何區別，這和密法的觀點非常相似，密法講的也就是這些，就這麼簡單。「若離眾生性，別有佛性可得者。」如果遠離了眾生，是不可能在眾生以外，有什麼佛性的。這些論著講得非常好。禪宗的這些論典，都非常深奧。六祖、五祖等祖師，都非常強調光明，這不但接近於大圓滿，簡直和密法所講的完全一樣。我覺得，達摩祖師的這幾部論典，絕不僅僅是顯宗，而是像大手印一樣非常深奧的密法。噶舉派的大手印有兩種：一種是屬於密宗的大手印，一種是屬於顯宗的大手印。顯宗大手印，與禪宗非常相似。既然已經有了這麼好的寶典，不讀、不證悟真是非常可惜。但現在真正能悟道，或真正能把這些寶典的意義如實講出來的人究竟有多少？雖然佛菩薩的化現在哪裡都會有，但顯現上仍然是寥若晨星。實際上，除了這些內容以外，密宗本質上也沒有太多的東西了，只是密法講得更加詳細、更加清楚。最重要的，是密法裡面有很多任何佛經都不可替代的東西，那就是具體的方法。換言之，雖然顯宗經論裡面講了「心即是佛，佛即是心」，但對於怎樣去證悟心性，顯宗就沒有具體的方法了。只能通過積累資糧，修禪定，然後慢慢地去了悟。但禪宗也有一種和普通顯宗不一樣的，比較接近於大圓滿的方法，那就是直指人心，這是禪宗非常好的特點。本凈離戲論，內明童瓶身，遠離諸墮邊，智分不斷滅，「本凈離戲論」，本來的清凈遠離一切戲論，沒有任何我們現在的眼、耳、鼻、舌、身能夠感受到的肯定、否定、善、惡等觀念、現象與戲論。「內明童瓶身」，「內明」的意思是說，在沒有證悟的時候，雖然心的本性不會在外面發揮作用，但它永遠都是光明的，所以是內明。當我們證悟以後，它不但是內明，而且也是外明。「童瓶身」是大圓滿術語，其他任何論典當中都不會出現。「童」意即童子，因為心的本性永遠年輕，不會衰老。「瓶身」是說，當我們還沒有證悟的時候，我們從外面看不見內明的佛性，佛性就像瓶子裡面的燈光一樣，所以叫「童瓶身」。在大圓滿續部中，經常會提到「童瓶身」。其實，在顯宗的《法界贊》與《寶性論》等論典裡面，也講了類似的內容，只是用的其他名詞而已。《法界贊》當中是六種比喻之一，《寶性論》裡面，則是九種比喻之一。在弘忍大師的《最上乘論》中，也用了「瓶內燈光」來比喻佛性，而且還講得非常好：「問曰：何知自心本來清凈？」有人問道：如何理解自心本來清凈呢？「答曰：《十地經》云：眾生身中有金剛佛性。」回答：《十地經》（是顯宗的法）中說：在眾生的身體裡面，就有金剛佛性。也就是說，在眾生的身體裡面，有我們的心。心的核心或者本性，就是佛，所以說我們的身體當中有佛性。「猶如日輪，體明圓滿，廣大無邊。」像日輪一樣通透光明、圓滿廣大、無有邊際。佛的所有功德，都圓滿具足於我們心的本性之上。「只為五陰黑雲之所覆，如瓶內燈光，不能照輝。」「五陰」，即色受想行識等五蘊。有了這些黑雲般的無明以後，心性光明就被覆蓋而不能得見，就像裝在瓶子裡面的燈光，雖然在瓶子裡面是光明的，卻不能照到外面。同樣，因為我們的佛性被煩惱覆蓋了，所以外面看不見。「遠離諸墮邊」，遠離了常見、斷見等各個偏墮之邊戲。「智分不斷滅」，「智分」，即智慧的部分。如果沒有智分，就變成了單空——僅有空性的部分，而沒有光明或智慧的部分。但心的本性不但有空性的部分，而且光明、智慧的部分也不會斷滅。明於法界中，大悲不滅故，基中任運成。「明於法界中」，「智分」的光明，就在法界當中。如《達摩血脈論》云：「若言心外有佛，佛在何處？」如果說在心外有佛，那佛在哪裡呢？無論說佛在過去、現在、未來，還是印度、東、南、西、北、西方極樂世界，都肯定是不對的，最後只能說在法界當中。那法界在哪裡呢？法界就是我們心的本性。前面講的「本體」、「自性」、「大悲」，就是法界。在密法的《大幻化網》中經常講，法界就是佛的宮殿。包括無上密宗的一些儀軌當中都說，在佛的宮殿、法界的宮殿當中，迎請佛陀，迎請菩薩等等。此處的法界宮殿，不是一般意義上的、由房子組成的有形有色的宮殿。只是因為光明永遠都離不開空性，它就在空性當中，所以說佛的法身宮殿就是法界。「大悲不滅故」，大悲，即空性和光明的不分不離、無二無別。「大悲不滅故」，也即光明和空性的雙運永遠不滅。無論成佛還是沒有成佛，升天堂還是墮地獄，光明和空性始終雙運、無有間斷。「基中任運成」，在基位當中，佛的法、報、化三身任運自成。即使位於我們這種普通眾生的基位，心的本性永遠都離不開法界，離不開佛的智分。禪宗講的「心即是佛，佛即是心」，也就是這個意思。自性普賢尊，四時大平等，光明恆無變，「自性普賢尊」，自性，即心的本性。心的本性就是普賢尊——大圓滿裡面的第一尊佛，也叫普賢王如來。普賢王如來就位於法界的宮殿當中。實際上，普賢王如來就是法身。《達摩血脈論》裡面也講，「佛者亦名法身，亦名本心，此心無形相，無因果，無筋骨，猶如虛空，取不得。」其意與前面所講的意思完全一樣。「四時大平等」，「四時」即過去、現在、未來三時，再加上不確定時間的不定時。「大平等」在法界當中，沒有過去，沒有未來，沒有現在，沒有任何時間的概念，一切都是大平等。「光明恆無變」，光明是永遠恆常不變的。無分遍滿我，無塵聖賢我，自成智慧身，恆住眾生心，

「無分」，心性是無分的。無論過去、未來、現在，都無法分。如果可以分，那肯定是分別念製造的有為法，但心性卻不是。「我」，在第二轉法輪的時候，「我」是要被推翻的，不能有「我」。人我、法我，什麼我都不能有。但在最高深的法當中，「我」又回來了。有人會覺得：「我」是不能有的啊，哪裡有「我」，就會有我執，這樣煩惱不就也有了嗎？其實，這個「我」和二轉法輪的「我」雖然用的是一個字，但實質內容卻是不一樣的。從密法和三轉法輪的角度來說，肉體和精神，完全是虛幻的東西，根本談不上是「我」。假如有一個「我」，或者是非要用「我」這個字的話，只有如來藏才配得上。如來藏不是二轉法輪當中所講的「我」，但它過去存在，現在存在，未來也存在，所以可以用「我」字來形容它。這個「我」既不是人我，也不是法我。「遍滿」，在外道經典中，講過大我和小我。小我，是我們現在的我；大我，就是遍滿整個虛空的我。小我融入大我的時候，就是外道所謂的成就。雖然這裡也提到了「遍滿」和「我」，但實質內容卻是不一樣的。這裡的意思是：任何生命和物質，在任何時間、任何空間，都離不開光明、如來藏。任何物質、任何生命、任何時間，任何空間當中，都有它的成份，所以叫「遍滿我」。因為外道也用過「遍滿」這個詞，所以有些學者會說密宗不是佛教，密宗和印度教是一樣的。其實，這只是他們不了解密宗的真實內容而已。弘一大師在剛開始的時候，也不理解密宗，後來才轉變觀念的。他在論典當中說過：「大乘各宗中，此宗之教法最為高深，修持最為真切。常人未嘗窮研，輒輕肆毀謗，至堪痛嘆！余於十數年前，唯閱密宗儀軌，也嘗輕致疑議，以後閱《大日經疏》，乃知密宗教義之高深，因痛自懺悔。」所以，我們不能因為誰說密宗不是佛教，就人云亦云，因為並不是誰都能了解密宗的真正含義。如果僅憑在某一個經典當中，出現了一兩個外道常用的辭彙，就將該佛經歸屬於外道，那三轉法輪的佛經都只能算是外道的經典了，這顯然不合理。「無塵聖賢我」，「塵」代表所有的有為法，「無塵」，即不存在任何有為法。「聖賢我」，即神聖的、了不起的我。再次聲明：這個我，不是人我和法我，更不是外道的我，而是如來藏、光明。因為如來藏光明是法身、報身、光明、空性，所以說它是「聖賢我」。「自成智慧身，恆住眾生心」，自然天成的智慧之身，永遠都存在於眾生的內心當中。無明染污故，迷於不凈轉，聲緣菩薩眾，未證極凈間，究竟之本體，非能證圓滿，二障永斷時，方能圓悟基。「無明染污故，迷於不凈轉」，因為無明的染污，而使眾生迷茫愚痴，在不清凈的輪迴當中輪轉不息。「聲緣菩薩眾，未證極凈間」，不但普通眾生未能證悟，包括聲聞、緣覺、菩薩，在沒能證悟非常清凈的、最終極的佛果之前。「究竟之本體，非能證圓滿」也不能圓滿證悟究竟的心之本體。什麼時候能證悟心的本性呢？「二障永斷時，方能圓悟基」，當永久地斷除了煩惱障和所知障的時候，才能圓滿地證悟基，也即心之本體光明。●二、宣說道顯密所有的法，都在講基道果。雖然各自的基和道有一些差異，但果都是一樣的。顯宗的果是成佛，密宗的果也是成佛。雖然有些說法認為，顯密的果也有區別：顯宗講的佛果實際上是十地，還不是真正的佛，佛果應該是十一地。但這並不是最究竟的觀點。最究竟的觀點是什麼呢？蓮花生大師、無垢光尊者、榮森班智達以及麥彭仁波切等許多高僧大德與成就者們一致認為：顯宗和密宗在觀點上、修法上有區別，而且區別還比較大，但果卻沒有什麼區別。顯宗所講的佛和密宗所講的佛都是一樣的，沒有境界的高低之分。如果說有區別，就只有快慢之別：密宗的方法很多，所以成就佛果的速度比較快；而顯宗考慮到所化眾生的根機，所以沒有提供這麼多的修行方法，以致於結果來得比較慢，在成佛以後，就沒有區別了。下面繼續進入正題，接著宣說道。用見解去認識與證悟基的本性，就叫做「道」。其中的見解，也即證悟的智慧，也屬於道；而見解所證悟的對境，則屬於基。比如，我們在看任何物體的時候，所看的物體是基，而眼識就是道。當然，物體和眼識肯定不是基和道，這只是舉個例子便於大家明白而已。密宗和顯宗的勝義諦和世俗諦，都屬於「基」。我們也曾經介紹過，密宗的勝義諦和顯宗的勝義諦不一樣：顯宗中觀的勝義諦，就是空性；世俗諦是我們現在所看到的這些有因有緣、不清凈的外在大自然，以及眾生的身體五蘊等等。在密法裡面，世俗諦有兩種：清凈和不清凈。清凈的叫做正世俗諦，也即正確的世俗諦。它雖然是世俗諦，但從世俗諦的角度來說，它是正確的。正世俗諦是什麼呢？就是佛的壇城。其實，顯宗經典當中，也提到過佛的壇城，也講過八地以上的菩薩所證悟的境界或是所看到的景象是清凈的，並不是我們現在看到的這個混亂不堪的娑婆世界。他們的眼耳鼻舌身所感知到的所有物體，都不是我們現在所感知到的不清凈的物體，一切都是清凈的。這在密宗裡面，叫做正世俗諦。顯宗的世俗諦，在密宗裡面，被劃分為倒世俗諦，也即顛倒的世俗諦。顯宗也分正世俗諦和倒世俗諦，這在《入中論》裡面講得很清楚：顯宗的正世俗諦，就是現實生活當中存在的所謂真實的東西。比如日常生活中常見的房子、桌子等等。從凡夫到七地菩薩的感官結論，也即不清凈的山河大地，人、動物等生命，凡是一個正常人的視覺所能看到的，聽覺所能聽到的現象，都是顯宗正確的世俗諦。顯宗中觀里的倒世俗諦有兩種：第一，現實生活當中不存在的東西。比如說，服用迷幻藥以後，所產生的幻覺等各種幻相；第二，我們會把通過視覺或觸覺接觸到的有漏物質，說成是常住不滅的、幸福快樂的、實有存在的，但它們本來卻是無常的、痛苦的、虛幻的、無中生有的。這些現象，都叫做倒世俗諦。但密法卻認為顯宗所謂的真實，也是倒世俗諦。密宗和顯宗的區別就是：顯宗講的是七地以下的世俗諦，密宗講的是八地以上的世俗諦。換言之，顯宗詮釋的，是我們普通人和七地以下的菩薩所看到的世界；而密宗詮釋的，卻是八地以上菩薩的境界。而佛的境界已經超越了清凈和不清凈，不存在清凈和不清凈的區別，但在十地以下菩薩的境界當中，就能感知到有形有色的佛的壇城。正因為有這樣的差別，所以顯密修行人在修行的時候也有區別，因為見解和修行是有著密切關係的。見解就像我們的眼睛，用眼睛先看好路，然後才可以走路。是故精進修，斷障方便道。「是故精進修，斷障方便道」，所以，我們應該精進地修持斷除一切障礙的方便道——密宗。雖然顯宗裡面也有一些方便，如，六波羅蜜多當中，除了智慧波羅密多以外，都屬於方便道。但密宗除了這些以外，還有很多的方便，證悟方法非常豐富，有生起次第、圓滿次第等等。既有針對貪心和淫慾心的修法，也有針對嗔恨心、愚痴心的修法……因此密宗也叫做「方便道」。有些顯宗認為根本不可能的奇蹟，在密宗裡面，卻是稀鬆平常的現象。為什麼密宗具有如此優越性呢？因為在七地以下菩薩的境界中，或是我們普通人感官的結論中根本不可能的事情，在八地菩薩的境界當中不但有可能，而且還很正常。因為見解不一樣，所以密宗的方法很多、速度更快。或許有人會問：不是說一切都是佛的壇城，煩惱是菩提嗎，那為什麼還要「斷障」呢？因為我們也要分世俗諦和勝義諦。在勝義諦當中，當然沒有可以斷的東西；在正世俗諦的範圍中，也沒有什麼可以斷除的，一切都是佛的壇城，都是清凈的。但在我們感官的範圍當中，也即密宗的倒世俗諦當中，就需要斷除煩惱。彼有共不共，共道無數劫，積累諸資糧，向外覓佛位。「彼有共不共」，斷障有共同與不共同的兩種道。「共道無數劫，積累諸資糧，向外覓佛位。」共同的道，即顯宗的法。需要在無數個大劫當中積累各種資糧，是向外尋求佛果的。不過，顯宗也可以分為普通的顯宗和特別的顯宗兩種。第二轉法輪當中的絕大多數經論，屬於普通顯宗，就是精勤積累資糧，向外尋覓佛果的。特別的顯宗，也即第三轉法輪所宣講的顯宗，我曾經也介紹過很多次，其見解非常深奧，不是向外覓佛果，很接近於密宗，我們也稱之為半顯半密的見解。無論如何，普通的顯宗，的確就是向外覓佛果的。他們不認為眾生即是佛，也不認為煩惱即是菩提。他們認為，普通眾生通過修行，在斷除不清凈的煩惱以後，就可以成佛。這就是「共同道」。不共密法道，外部瑜伽者，取捨二諦修。「不共密法道」，不共的道，也即密法。「外部瑜伽者，取捨二諦修。」密法也可以分為外密和內密。外密也即外部瑜伽，這在漢傳佛教里也有，按照唐朝時期的翻譯，是叫做唐密。後來傳到日本後，就叫做東密。無論東密也好，唐密也好，實際上就是一個意思。藏傳佛教里，都叫做外密。外密的境界比普通顯宗的境界高，世俗諦方面，與第三轉法輪的境界一樣；而在勝義諦空性的境界上，又和中觀的境界是一樣的。外密是把勝義諦和世俗諦分開來講的。它認為，勝義諦是清凈的，是佛的壇城；世俗諦是不清凈的，不是佛的壇城，所以要取勝義諦，舍世俗諦。因為他們還沒有證悟煩惱即菩提，眾生的五蘊即是佛的壇城。雖然他們也會說煩惱即是菩提，但他們的理解卻有所不同。他們這樣說的意思是，煩惱的表象是不清凈的，但它的本質卻是清凈的。外密有三個不同層次的派別︰即事部、行部、瑜伽部，哪怕最上等的瑜伽部，也有這樣的取捨分別執著，其他的就更不用說了。因為外密還沒有徹底證悟世俗諦和勝義諦的無二無別，所以外密的見解不是很高，還算不上是標準的密宗。在外密裡面，基本上沒有佛父佛母擁抱的雙身像，一般的本尊佛父佛母像的排布，也是佛父在壇城中間，佛母站在前面等位置。也不會有普巴金剛等忿怒本尊，即使有忿怒本尊，飾品也與內密的不一樣。例如：文殊菩薩的有個修法，就是文殊菩薩位於中間主尊的位置，妙音天女站在文殊菩薩前面的。我們現在修的很多修法的儀軌也是這樣，如果是將觀世音菩薩作為本尊，就會在法界中觀想一個觀世音菩薩，再迎請觀世音菩薩融入我們觀想的壇城當中，然後才開始念咒……最後觀想結束時，又要把本尊送回法界。外密修行人不會享用內密的五肉五甘露，他們非常看重行為上的清凈，比如受密宗的八關齋戒，嚴格地吃素，不能沾一點點的葷腥；修本尊的時候，會每天沐浴三次等等。因為他們認為：五肉五甘露是不清凈的，素食才是清凈的。外密的優點，是加入了顯宗的中觀根本不知道的見解與修法，通過把自己觀想為佛菩薩的修法，可以讓煩惱得以清凈，並最終成佛。在中觀看來，這是不可能的。我們的血肉骨骼永遠都是不清凈的。小乘佛教甚至認為，連釋迦牟尼佛的身體，都是不清凈的。只有佛的內在證悟境界才叫做佛，佛的身體不是佛。大乘佛教雖然認為，釋迦牟尼佛的每一根毫毛，都是智慧的顯現，其中沒有不清凈的成分。但普通人的身上，就沒有清凈的東西，根本就不能想像把自己觀想為某一種佛或某一種菩薩，而且還能通過這種方法來證悟。他們認為，世俗諦、貪嗔痴，永遠都是不清凈的，其中沒有任何清凈的東西。包括顯宗當中見解最高之一的中觀應成派，也是抱持這樣的觀念。第三轉法輪雖然把如來藏詮釋得非常透徹，但最後還是把勝義諦和世俗諦分開，認為世俗諦的這一部分是不清凈的，應該斷除。斷除之後，才是清凈的，所以稱之為「他空」。「他」，也即心的本性。「空」，也即心的本性要空，不清凈的東西要空、要斷除。相對而言，外密比顯宗更接近於真理，雖然沒有提及本來清凈的佛壇城，但已經比普通顯宗的境界高很多。至少他們在打坐修生起次第的時候，可以觀想自己與佛無二無別。我就是佛，佛就是我。在這個見解中念咒、修禪定，可以比顯宗更快地獲得成就。如果平時稍稍注意一下修法儀軌就會知道，假如儀軌中，包含了觀想從法界當中迎請佛，然後融入，接著就是頂禮、供養、最後就是念咒等程序，就屬於外密的方法。當然，內密儀軌中，有時也會出現先把自己的身體觀想為佛，再在法界當中又迎請一尊佛，同樣地融入自己等等。這都是為了消除內密初學者認為自己與佛菩薩有區別的分別念，而採取的暫時的善巧方便。佛教所有的見解當中，最謹慎、最底層、最基礎的見解，是小乘佛教的見解，所以他們的行為也是非常保守的。但蓮花生大師也反反覆復地提到：「是故見比虛空高，取捨因果較粉細。」也就是說，我們的見解必須要高如虛空，不能有執著，不能有分別，但是在行為上，必須仔仔細細地嚴格取捨因果，不該做的殺盜淫妄不能做，甚至哪怕是非常小的罪過也不能做，該做的放生、念咒、布施等六度四攝，則應該去做。很多學佛的人就容易走兩個極端：有些人一聽到禪宗裡面講「要放下、不執著」，就認為放生等等都是執著，都不應該去做。可是，「要放下」本身，也是一種執著啊！這是一種極端的做法；另外又有人認為：「不可能一切都是佛的壇城，不可能一切都是空性」等等，頑冥不化地固守低劣見解，這都是極端的做法。修行，應該講究中道，不墮兩邊，否則不會有好結果。

內瑜方便乘，二諦大平等，地道次第行。「內瑜」，就是內瑜伽、內密。「方便乘」，因為內密提供了非常多的修行方法，所以稱之為「方便乘」。「二諦大平等，地道次第行」，內密已經證悟了二諦大平等，了知勝義諦和世俗諦都是自己的分別念，其本質是平等的，世俗諦就是勝義諦，勝義諦就是世俗諦。在證悟以後，還要依照次第，一步一步地修，最後就會成就。這裡的世俗諦，就是指一切都是佛的壇城。這一觀點，在《大幻化網》、《時輪金剛》，尤其是大圓滿裡面講得非常清楚、非常透徹。總的來講，從瑪哈瑜伽到阿努瑜伽之間的所有內密，講的就是二諦大平等。世俗諦就是佛的壇城，寂怒百尊的壇城。如果能夠證悟，世俗諦就是勝義諦，勝義諦就是世俗諦。我們的五蘊、十二處、十八界的本質，就是佛的壇城，根本不需要迎請、送回。內密的見解已經達到了非常高的位置，所以內密的許多佛像，不會是佛父佛母分開的，而是雙身擁抱的像，因為這就是現空雙運、永無分別的象徵。本來五肉五甘露，代表兩千五百多年前，也即釋迦牟尼佛住世時期印度最骯髒的東西。內密的修行人，卻要去接受它，因為在內密的見解中，五肉也好，五甘露也罷，都是清凈的。既然是清凈的，那為什麼不能接受呢？接受五肉五甘露，並不是為了把這些不清凈的東西當作食物，而是為了徹底推翻我們的清凈和不清凈的執著，最後達到讓所有清凈和不清凈的分別，完全融入到無分別的法界大平等當中。當然，有一個次第我們不要弄錯了，那就是：接受五肉五甘露，也有一個過程。剛剛開始學密的人，就不允許直接去接受五肉五甘露。只能像密法所說的，在吃飯的時候，把飯觀想成五肉五甘露。這也是在表明一種態度，表示自己接受萬法都是佛的壇城的觀念。本來五肉五甘露是清凈的，只是我自己的業障還沒有清凈，還沒有到八地的境界，所以無法感知。比如說，假如一個人在一個小時當中，從七地菩薩提升成了八地菩薩。在他沒有提升之前，五肉五甘露都是不清凈的東西。但在提升以後，所有的不凈物當下變成了清凈的現象。這就說明，清凈和不清凈，不在於外面的物質，而在於自己的內心。同樣，會供的時候，酒也是一種供品，所以哪怕受了酒戒的我們，也要表態以示接受。接受的方法，就是把左手的無名指蘸在酒里，然後塗到自己的嘴唇上。肉也是一樣，對吃素的人來說，這也不能吃。但因為肉的本質是清凈的，所以我們也要表態。這時，我們就可以在肉裡面取出像蒼蠅腿那麼小的一塊，放在嘴巴裡面。這就表明，自己也知道酒和肉的本質是清凈的，所以還是可以接受。現在顯宗個別法師和一些不懂內密的人，就愛死死盯住密宗的五肉五甘露等等，並將其作為攻擊密法的靶子，極力聲稱密法是邪教。這是非常荒唐的做法，都是自己不懂教義的結果，這不但不能擊垮密法，反而顯露出他們自己的愚昧。試想，如果一個不學佛的人說這樣的話，那沒有什麼奇怪；但一個修學佛法且相信因果的人說出這樣的話，那豈不是成了自搧其臉嗎？其實，內密的行為，分成了三個層次。第一個層次，與顯宗的規矩完全一樣，出家人就應受出家人的戒律，在家人就要受居士五戒，並在此基礎上，受持菩薩戒。在此階段，我們還沒有能力去接受五肉五甘露，只能在見解上表示接受就可以了。顯宗的《維摩詰經》中也講，一切都是清凈的。既然一切都是清凈的，那為什麼還要抵制五肉五甘露呢？這就說明修行人還沒有真正達到一切清凈的境界。雖然知道一切都是如幻如夢，但還是不敢去碰，還是有執著。關於這些次第，在《黑蛇總義》裡面講得非常清楚。只有在真正證悟二諦大平等的時候，密法會要求我們去接觸這些東西，這就是第二個層次。這也表示，修行人已經達到了一定的境界，但還是有一點點後遺症。因為從無始以來，一直都很害怕這些不清凈的東西，一直都喜歡清凈、乾淨的東西，哪怕證悟了，這些凈穢執著的後遺症還沒有從根本上斷除。為了剷除這個後遺症，就會讓此階段的修行人安住在證悟的境界當中，去接受五肉五甘露。通過這種「魔鬼式」的特殊訓練，就能把這個後遺症徹底斬除。但是，顯宗永遠都不敢採用這樣的「魔鬼式」訓練，只能小心翼翼地一步一步往上走。那麼，要達到什麼樣的境界，才能接受五肉五甘露呢？密法裡面講過，普通人服用毒藥，一定會當下死掉。倘若一個修行人在服此毒以後，能不藉助任何其它藥物的幫助，僅僅依靠自己修行的力量，就能把毒性完全轉化，讓毒藥絲毫不影響自己的身體時，就叫非初學者。這種修行人，就可以接觸五肉五甘露了，這時享用五肉五甘露，不但不會對他構成影響，反而會對他的修行有很大的幫助。比如，做夢的時候，如果夢見一條毒蛇，絕大多數的人會很害怕。但如果他知道自己在做夢，就不會像現實生活當中遇到毒蛇那麼害怕。即便如此，還是緣於從小到大都很怕蛇，所以即使明明知道這是在做夢，但還是有一點點不敢去碰蛇。就像我們平時看到塑料做的蛇，明知不是真的蛇，它不會咬人，也沒有毒性，但還是有些害怕一樣。這時，修行人就會告訴自己：「我明明是在做夢，我為什麼要害怕夢裡的毒蛇呢？」於是，他就走過去用腳踩毒蛇，或用手去抓毒蛇，就這樣一次又一次地用這種強迫手段來踐踏煩惱，以使自己強烈地感受到，其實根本沒有什麼值得恐怖的東西。再比如，假如在夢裡來到一個非常陡峭的懸崖旁邊，並知道自己是在做夢，就不會像現實生活當中那麼恐怖，但還是有一點點害怕。為了摧毀這個夢裡的恐怖，於是我們故意從懸崖上跳下去。當然，夢中人立即就會知道，沒有任何事故發生。通過這種訓練，就可以打破對懸崖的恐懼。同樣，夢見著火的時候，也可以嘗試把手伸到火里。當然，如果不知道自己是在做夢，手伸進火里以後，還是會被灼傷；但如果知道是夢，就不會有疼的感覺了。這些都是強制性的訓練方法，這種訓練的感受，會特別深刻。這種修法，在斷行的修法裡面也有。斷行修法的實際教義，就是般若波羅蜜多空性。只是在空性的修法上，加了一些獨特的訣竅。在修行人的證悟達到一定程度，卻還沒有達到最高境界時，故意去激怒一些平時不敢招惹的山神、湖神等等，並招致打雷、下雨等恐怖現象。這時的我執，就會比平時明顯、強烈。此時的修行人若能藉助空性的見解，把恐怖從本質上剷除，就達到了修行的目的。綜上所述，如果因為密宗接受五肉五甘露，就認為密法是邪教，真的是自己在造業啊。當然，這只是中間階段的修行人採用的方法。到了最後階段，也就是第三個層次，就不需要這些方法了。雖然最後還沒有成佛，但在他們的境界中，世俗的清凈和不清凈的分別已經完全消失。這時已經不需要刻意去接受五肉五甘露，畢竟接受與放棄本身，也是一種執著。除了內密，其他包括外密在內的很多宗派，也只是嘴巴上說如幻如夢、本來清凈。但在關鍵的時候，卻根本不敢碰這些東西，因為他們的骨子裡，還沒有完全接受無分別、大平等。密宗很多的方法，顯宗可能都無法接受，因為顯宗所講的，還停留在七地以下的菩薩、資糧道、加行道以及我們凡夫的眼耳鼻舌身等感官的結論之上，還無法接受八地菩薩的境界。譬如，密宗在修生起次第時，會把自己觀想為佛（例如：修金剛薩垛時，會把自己觀想為金剛薩垛）。這從普通顯宗的角度來看，就會覺得很奇怪：我們明明是身負如山的殺盜淫妄等罪業，需要向金剛薩垛懺悔的罪人，為什麼還要把自己觀想為金剛薩垛呢？普通顯宗永遠無法解釋它的合理性，所以永遠不會出現這樣的修法。但密法，尤其是內密卻認為：從倒世俗諦的角度來講，我們是罪業深重的罪人，有必要向金剛薩垛懺悔。因此，在五加行的金剛薩垛修法中，一開始會先觀想金剛薩垛，然後向他懺悔，金剛薩垛降下甘露，反覆沖洗我們的身體，最後，我們才變成了透明的金剛薩垛。為什麼是透明的？因為金剛薩垛的智慧已經把我們身體上的不清凈見解，提升為清凈的八地菩薩的見解。在見解沒有提升之前，我們看到的是世俗諦。在這個倒世俗諦當中，有殺盜淫妄，有彌天大罪，此時我們也應該有犯罪感、後悔心。但在懺悔結束，見解提升之後，金剛薩垛實際上就是我們自己。通過金剛薩垛的加持，可以讓我們明白自己的本性。可見，內密修法中把自己觀想為佛的壇城的做法，一點都不過份，因為我們自己的身體就是佛的壇城。倒世俗諦中通過懺悔，把不清凈的東西斷除等等只是表面現象，都是沒有證悟的境界。在證悟之後，一切都是清凈的現象，並不是斷除了不清凈，生起了清凈，而是本身就清凈。金剛薩垛修法的真正含義，其實就是這樣的。對很多人來說，顯宗的方法非常好，也很適合我們，但它有自己的局限性，這是佛親口說的。我們既不要站在密宗的立場去說話，也不要站在顯宗的立場去發言，否則就會謗法，就會有罪過。在達摩祖師的《悟性論》當中講：「迷時，六識五陰皆是煩惱生死法。」當我們還沒有證悟，還在迷茫的時候，我們的眼耳鼻舌身意六識，以及色受想行識五蘊，都是煩惱、生死的法。「悟時，六識五陰皆是涅槃無生死法。」當我們證悟的時候，五蘊六識都是超離了生死的涅槃之法。不是斷除了骯髒的五蘊六識，重新創造了一個清靜的涅槃，而是原本就涅槃。顯宗也講得很清楚：生死和涅槃的區別，不是物質表象的區別，而是我們自己迷和悟的區別。這裡所說的「涅槃」，不是小乘佛教所認為的佛陀去世或圓寂，從大乘佛教的角度來講，涅槃與佛的圓寂是沒有關係的。涅槃永遠都是存在的，都是心的本性光明。「無妄想時，一心是一佛國；」當我們覺悟，沒有妄想的時候，自己的心，就是佛的境界、佛的國土。這裡的「妄想」，並不是平時所講的妄想，而是指我們的第六意識，以及眼耳鼻舌身識等所有不清凈的分別念。無論在世俗諦中合不合理的念頭，都叫做妄想。完全沒有妄想的時候，是十一地，也就是佛的果位。開始沒有妄想的時候，是八地菩薩，此時，絕大多數的妄想都不存在了「有妄想時，一心是一地獄。眾生造作妄想，以心生心，故常在地獄。」當我們有妄想的時候，我們的心就是地獄。眾生自己造作了妄想，從第一剎那開始，而後產生第二剎那、第三剎那……這叫做「以心生心」。從阿賴耶識產生其他的意識，也叫做「以心生心」。從一開始的貪心不斷，然後演變到嗔恨心，這也叫「以心生心」。總之，眾生一天二十四小時各樣各樣的念頭從不間斷，都叫做「以心生心」。「故常在地獄」，此處的「地獄」，不一定是六道輪迴當中的地獄。而是代表一種不清凈。「菩薩觀察妄想，不以心生心，常在佛國。」菩薩沒有妄想，證悟了妄想的本性，不會以心生心，所以恆常住在佛的國土當中。這並不是說菩薩像移民一樣移到了佛國，而是本來就在佛國。「若不以心生心，則心心入空，念念歸靜。」這句話非常深奧，大圓滿所講的，也就是這些，再沒有別的東西，問題是在於我們悟不悟得到。如果能悟到這裡所講的「心心入空，念念歸靜」，那就證悟了大圓滿。僅從文字而言，這一句所講的，已經達到了最高峰，沒有辦法說得更清楚了。禪宗與密宗唯一的區別，是禪宗只是讓心靜下來打坐，然後慢慢漸入佳境。除此之外，卻沒有提供更多的如何「心心入空」，怎樣「念念歸靜」的方法。僅僅依靠坐禪而想證悟，也是非常難的，因為現代人的貪嗔痴，比以往任何一個時代的人都嚴重。如果不靠上師的加持，僅僅是把心靜下來，解脫只會變得遙遙無期。過去的六祖惠能大師、慧可大師為了聽法，付出了艱難的代價，甚至砍掉了自己的胳膊。這種對法的無比渴望和信任足以證明，他們的根機已經非常成熟。他們這種人，當然可以用一個簡單的方法去證悟。如果我們的根機與惠能大師等同，我們也可以效仿他們，結果肯定也是一樣的。但請捫心自問，我們是這樣的根器嗎？所有的高僧大德、修行人、成就者，都在強調出離心和菩提心。既然過去那些心地單純、信心強烈的人，都需要修這麼多的加行，我們能夠不修而成就嗎？所以，任何人都不要說不需要修出離心，不需要修菩提心這樣的話。我們必須對自他的解脫負責，否則一定會走彎路！「從一佛國至一佛國」，從這個佛國又到另外一個佛國，意思就是，無論去哪裡，都是佛的國土。對覺悟的人來說，任何地方都是佛的國土。「若以心生心，則心心不靜，念念歸動，從一地獄歷一地獄。」如果以心生心，讓各種各樣的念頭不間斷地產生，其結果，就是從一個地獄搬遷到另一個地獄。所以，不要以為移民有多好，心不清凈的話，移到東南西北的哪裡，都是不行的。「離心無佛，離佛無心。亦如離水無冰，亦如離冰無水。眾生與菩提，亦如冰之與水。」我們曾經講過，佛國和不清凈地獄的區別，以及眾生與菩提的區別，都像是冰和水的區別。「為三毒所燒，即名眾生；為三解脫所凈，即名菩提。」有三毒煩惱的時候，就是眾生；當貪嗔痴三毒解脫以後，就是菩提。五祖弘忍在《最上乘論》也說：「眾生佛性，本來清凈，如雲底日。」本來太陽永遠都在存在，但因為有了雲，就會暫時看不見。「但瞭然守本真心，妄念雲盡，慧日即現。」當我們證悟了本來真心，妄念全部斷除的時候，原本具足的本性智慧之日，就會顯現出來。這些都講得非常好，但怎樣去了悟，卻是我們自己的事情。在我們沒有學佛之前，殺盜淫妄我們都做過，罪業非常深重。女居士最嚴重的問題，就是墮胎。平均每個人，都墮過三五個，殺人的罪過非常嚴重，如果不懺悔，背負這麼大的罪業，怎能像惠能大師那樣證悟？達摩祖師在《悟性論》中還講道：「眼見色時，不染於色。」這是真正的大圓滿境界。眼睛看到物體的時候，所見的物體並不會染污我們的眼識。「耳聞聲時，不染於聲，皆解脫也。」無論眼耳鼻舌身，都是解脫的。「眼不著色，眼為禪門，」如果我們的眼睛不執著色法，眼睛就進入了禪定，即是「眼為禪門」。「耳不著聲，耳為禪門。」耳朵即使聽得見聲音，卻不會被聲音染污，這樣耳朵也進入了禪定，即是「耳為禪門」。「總而言，見色有見色性，不著常解脫。」總而言之，在見到物質的時候，如果執著了，就被系縛了；如果看到卻不執著，就是解脫。這就是在講一地菩薩出定的狀態，以及證悟大圓滿的加行道修行人從證悟境界當中出來以後的狀態。我們經常會在上師瑜伽的後面，看到這樣的話：「一切都是上師的顯現。」這是什麼意思呢？是不是空調、桌子等等都變成了上師呢？要弄清這個問題，必須知道上師是什麼。其實，外在的上師，是給我們傳法的人；而內在的上師，就是我們心的本性。或者可以說，世俗諦的上師，就是給我們傳法灌頂的上師；勝義諦的上師，則是我們心的本性。「一切都是上師的顯現」，意思是說，當修行人從證悟境界當中出來的時候，雖然眼睛可以看到色法，耳朵可以聽到聲音，但卻能強烈地感受到，這一切都是心的本性光明的現象，所以稱之為「上師的顯現」。只有證悟了大圓滿的人，才能達到這樣的境界。大圓滿當中會說：諸法皆為智慧的現象。意思也是說，當證悟的人從證悟的境界當中出來的時候，雖然眼睛還是可以識別各種物質，但由於內在的第六意識已經對空性和光明有了強烈的感受，依靠這些力量，會讓他的眼識受到影響，會認為所看到的一切，都是如幻如夢的現象，這就叫做「眼見色時，不染於色。」達到這個境界以後，從此基本上不會造新的業了。此時能感知到任何物質都是空性，都是如幻如夢，所以沒有任何執著。剛開始證悟時，只能感覺到意識的如幻如夢，感覺不到眼耳鼻舌身識的如夢如幻。但證悟達到一定境界的時候，就能感覺到，連眼耳鼻舌身也是如幻如夢的。大家要努力地修，能在此生遇到這麼深奧的法，是真正的福報。雖然世俗人認為，像比爾蓋茨那樣富有，才是很大的福報。但從長遠的角度或從了脫生死的角度來講，龐大的財富究竟是善還是惡都說不清楚，所以還不是真正的福報。即使是福報，也只是一種有漏的福報而已。但有機會修這樣的法，才是真正的福報。非常遺憾的是，我們卻沒把這麼深奧的法當一回事，依然還是以追名逐利或家庭瑣事為主，哪怕感情或婚姻上發生一點點問題，就把這些珍寶擱置在一邊了。從無始以來，我們一直都是這樣，所以直到今天，還是一無所有，這是非常可惜的。每一個人，都不會不喜歡自己，不會不為自己著想。但如果真的愛自己，就應該把修行作為重點，精進地去修。當然，我們也不能墮入另外一種極端，就是一時衝動而離婚、出家，家裡的父母、小孩也都不管了。當年釋迦牟尼佛的老家迦毗羅衛國的很多男性被其他軍隊殺害後，釋迦族的五百個女性出了家。但過了一段時間以後，又統統還俗了。這還是在佛陀住世的年代，而且都是佛陀的親戚，她們都會這樣，我們更應該深思熟慮了。試想，如果所有學佛的人都出家，佛教還有前途嗎？誰還敢學佛？所以，如果有機會、有條件，出家當然是很好的選擇。但如果條件不具備，還是要考慮。個人的角度來講，出家是最好的；但從佛教的整體來講，佛法還是應該成為世界上的主流文化、修法或宗教。如果所有學佛的人都出家，現代人就不可能接受佛教。所以，修行人一方面要融入社會，其他人怎麼做就怎麼做，時尚也好，潮流也好，想穿什麼衣服，想怎樣打扮都無所謂。唯一的不同，就是不能學習社會上的不良現象。從飲食的方面來講，就是不要點殺，吃其他生命等等；從工作的角度來講，就是不能違背因果。大乘佛法是非常人性化、非常開放的。現代的佛教徒應該在外表上像一個時尚的現代人，裡面卻要像兩千五百多年前的修行人，這樣的結合，才是非常完美的！

極瑜大圓滿，基果大自成，極密之訣竅，悟師之加持，直指本性智。「極瑜大圓滿」，「極瑜」，就是非常瑜伽。非常瑜伽，就是大圓滿。「基果大自成」，「基」，也即普通眾生或眾生內心當中存在的佛性。「果」，就是通過生起次第和圓滿次第的修法，最後證悟成佛時候的境界。在大圓滿當中講，基和果都是「大自成」，意即無二無別。果即是基，基即是果。成佛時候所達到的終極境界，實際上就是我們現在每一個人心的本性。雖然除了大圓滿以外，自空中觀、他空中觀、外密、內密等宗派，也在講無二無別，但真正最徹底地證悟大自成的，就是大圓滿。其原因，榮森班智達已經在《黑蛇總義》裡面作了詳細介紹。因為大圓滿的成就者已經達到了無二無別的境界，所以在他的行為或修法當中，沒有這麼多的取捨與執著。「極密之竅訣，悟師之加持」，怎樣能夠證悟「基果大自成」呢？證悟的方法，就是非常秘密的直指人心的上師竅訣，以及已經證悟了的上師的加持。如果沒有訣竅，根本就不可能證悟。中觀沒有給我們直接指出心的本性是什麼樣子，自空中觀和他空中觀雖然講了心的本性，但講得不是很直接，只是告訴我們，心的本性是光明的，卻無法說明到底什麼是光明；一般的密法會講心的本性是佛的壇城，一切都是清凈的，但到底什麼叫清凈，並沒有告訴我們一個非常具體的東西，更沒有提供像大圓滿這種不需要依靠其他方法，僅僅通過上師的訣竅就能證悟的直指人心的方法。密宗特彆強調，最終證悟的時候，必須要有上師的直接引導。否則即使精通了五部大論等顯宗或密宗的各種論典，講經說法、寫作、辯論都無人匹敵，也不一定能證悟。當然，上師也有很多種。如果遇到的，是只能告訴我們一些佛經最基礎、最低層的要求，斷惡向善，求佛祖的保佑等等，我們學佛的層次，就會一直停留在燒香、拜佛、念經、磕頭的層面；如果我們依止的上師，只是懂得很多理論，根本就不懂修行，那我們永遠也只能懂理論，而不會懂修行。同樣，因為心的本性，超越了語言與思維，是語言與任何邏輯都根本無法直接表達的。即使是真正有成就、有證悟的上師，他們的語言也無法直接表達，但他們卻有辦法讓我們證悟，所以，越是靠近證悟空性或證悟心的本性的時候，越是要有上師的訣竅。《達摩血脈論》裡面也講：「然即佛性自有，若不因師，終不明了。」我們自己雖然有佛性，不需要向外去找，天生就有佛性，但如果不依靠上師，我們永遠都不會明白。「不因師悟者，萬中希有」，不是依靠上師，而是僅僅依靠自己而證悟的人，真可謂萬里挑一、稀有難得。實際上，哪怕是萬中，也是沒有的。尤其像我們這種末法時代的眾生，根機這麼差，就更不會有機會證悟了。雖然普賢王如來（此處所說的「普賢王如來」，是指最早的佛，而不是指法身）是不依靠上師而證悟的，釋迦牟尼佛看似在一生當中，也沒有依止佛法的上師。但普賢王如來是非常利根的眾生，釋迦牟尼佛在過去修道的時候，是有上師的，只不過在成道的這一生當中，沒有依止上師就開悟了。除了這幾個特例以外，幾乎沒有不靠上師而證悟的。「若自己不明了，須參善知識，了卻生死根本。」如果我們自己不明白心的本性是什麼樣，就要去參拜善知識，以了脫生老病死的根本。什麼是善知識呢？「若不見性，即不名善知識。」如果自己沒有證悟，就不叫善知識。雖然學《大圓滿的前行?普賢上師言教》、《入菩薩行論》、五部大論等基礎理論和修法時，沒有證悟的上師也可以給我們講，但很多大圓滿、禪宗或者大手印最終的具體修行，是需要直指人心的。這樣的修法，沒有證悟的人根本無法講。即使能按照文字的字面內容，給大家做講解，但實際上除了文字以外，什麼也沒有說，因為說不出來。沒有證悟和修行經驗的人，根本不知道什麼是心的本性，所以無法擔當引導的職責。「見本性為禪。若不見性，即非禪也。」直接證悟了心的本性，才叫做禪；如果沒有證悟，僅僅把心靜下來等其餘的修法，就不叫禪，至少不是真正的禪。真正的禪，就必須要證悟。證悟以後，就停留在所證悟的境界當中。停留五分鐘，就叫五分鐘的禪修；停留十分鐘，就叫做十分鐘的禪修。禪師就是證悟的人，外表什麼樣都無所謂，也不一定是出家人，六祖惠能大師不是出家人，藏地的米拉日巴大師也不是出家人，但內在的境界必須要證悟。如果已經明心見性，就可以稱為禪師。表面穿著出家人的衣服，也不一定表示已經證悟，所以不一定是真正的禪師。嚴格地說，沒有證悟空性的人，就沒有資格講禪的修法。沒有證悟心的本性的人，就更沒有資格講大圓滿的具體修法，講了也沒有用！無論禪宗、大圓滿還是大手印，很多表面的文字，是大同小異的，說來說去就這麼幾個辭彙。學一段時間以後，誰都會說。但如果沒有證悟，首先無法把這些語言不能表達的東西傳遞給別人；講完以後，也無法印證對方是否已經證悟。在表達自己的境界時，即使用上了世間最優美、最華麗、最高級的辭彙和語言都沒有用。雖說大圓滿的專用辭彙，誰都說得出來。但僅僅說幾個大圓滿的辭彙，就能認定是否證悟了嗎？肯定是錯誤的。那該如何知道弟子是否證悟呢？最好、最直接的方法，是藏區有些上師的辦法：讓修行人到上師面前打座，安住於自己的境界，不說任何語言。通過入定，上師就能知道對方的境界。當然，這種上師的境界也必須非常高。當年達摩祖師回西方之前，他把弟子都叫過來，讓每個人給自己描述自己的境界，然後一一評點：你得到了我的皮膚，你得到了我的肌肉，你得到了我的骨骼等等。當惠可大師最後出場時，他什麼也沒有說，只是一言不發地停了一段時間。達摩祖師居然說：你得到了我的骨髓！這是什麼意思呢？達摩祖師肯定是用法眼直接領悟到對方境界的高低，否則任何人都可以在達摩祖師面前什麼也不說站一會兒，我們現在也可以模仿，在上師面前站一會兒，什麼都不說。並希望上師給自己說：你得到我的骨髓。然後就四處宣揚：我是某某上師的關門弟子、心子如何如何。之後就以成就者自居，傳一次法需要多少錢，灌一次頂需要多少錢等等。達摩祖師他不需要語言，也能知道對方證悟了沒有。寧瑪巴大圓滿的修行人當中，不但過去歷史上有很多這樣的上師，而且到現在都有這樣的上師。當然，更多的上師不是依靠這種方法，而是要求弟子用自己的語言來表述自己的境界和修行體會。過去法王如意寶也是這樣，他告訴我們：不要用佛經和大圓滿論典當中的辭彙——光明、遠離一切戲論等等來表述，而是要用自己生活當中的語言來表達自己的感受，這樣上師就能知道弟子的境界是錯還是對。在這種情況下，只有證悟的人，才能傳達語言不能傳達的信息。雖然說出來的語言，不是大圓滿、中觀、禪宗的辭彙，但證悟的上師卻能知道弟子講的是對還是錯，對心的本性的理解有多深，有沒有往相反的方向走。所以，在這些時候，必須要有上師的訣竅。「悟師之加持」，即證悟上師的加持。無論是修大圓滿、大手印、中觀或任何一個法門，都必須做到兩點：第一，無論依靠什麼方法，首先要把現有的各種雜念——善的、不善的、無記的雜念停下來；第二，當所有的雜念都停下來以後，能夠指認出心的本性。一般的顯宗，是通過長時間的積累資糧，修持四禪八定，逐漸消除我們的雜念，從思緒紛亂、非常糟糕的狀態，慢慢進入到沒有雜念的境界當中。雖然沒有雜念不等於證悟，因為沒有雜念的修行人很多，包括外道的修行人，也可以達到沒有雜念的境界，但沒有雜念卻是證悟最好的基礎，是證悟不可缺少的條件。當我們證悟以後，這些雜念就不會影響我們的修行，因為雜念本身就是智慧。但在剛剛開始修行直到即將證悟的時候，雜念都是障礙。當雜念慢慢減少之後，再通過中觀的邏輯推理方法去理解空性，然後往這個方向一步步靠近，最後就可以證悟。而內密，則是通過氣脈明點的修法，來強制性地控制我們的思維與雜念。麥彭仁波切講過，氣脈明點和四禪八定的見效速度，是相差很大的。就像依靠觀想自己頭痛的方法讓自己頭痛，與用磚頭或其它硬物直接敲擊頭部而讓自己頭痛一樣。當所有的雜念停止以後，上師會告訴我們，什麼叫做心的本性，並讓我們直接去感受那種感覺。通過上師的訣竅，弟子就能明白、證悟心的本性。大圓滿的方法，就是依靠對上師和大圓滿法的信心，通過上師的訣竅與加持，當下停止所有的雜念，同時證悟心的本性。我們可以反躬自問：自己是不是修大圓滿的根機呢？比如，在修大圓滿的時候，先要觀想、祈禱法王如意寶。此時，我們對上師的信心，有沒有達到標準？能不能在修上師瑜伽的時候，做到熱淚盈眶、汗毛豎立，立即斷掉所有的雜念，意識當下變成空白？如果達不到，就證明自己還不是修大圓滿的根機，大圓滿法暫時還不適合我們。此時我們能做的，還是求佛祖保佑我們發財、健康。在此基礎上，一步一步走上來，再修四禪八定，修中觀，這是最踏實的路，而且適合於所有人。任何人只要努力，就一定會成功。如果要修密宗，就必須要有信心。密法特彆強調依止上師，如果沒有上師，所有的證悟都無法完成。不但是大圓滿，包括其它密宗的方法，也需要上師的指導。比如，如果沒有上師指導，氣脈明點的修法根本沒法修。在依止上師之前，密宗也特彆強調，要找一個非常標準的上師。如果依止了一位真正的成就者上師，以後的修行就沒問題了。但這種上師讓我們開悟的方法，也有可能非常不合常理、有悖習俗，表面看來，似乎根本不符合一般的修行或教育標準。就像米拉日巴當年在瑪爾巴上師那裡的經歷，或印度八十大成就者的經歷一樣，可能上師給我們安排的內容，既沒有什麼聞思修行，也沒有什麼高尚的行為，甚至會對讓我們受到極大的折磨與挑戰，我們能理解、能承受嗎？密宗就是這樣，破釜沉舟、毫無退路，在依止上師以後，再也無法退出，要想解脫，只能接受各種善巧方便的洗禮。只有這樣，才能證悟。如果缺乏了對上師的信任，是沒有辦法成功的。就像我們請醫生治病，所有的治療過程，都由醫生把握，而不是由我們自己做主。如果醫生給我們安排了一種特殊的治療手段，我們也只能相信醫生。如果拒絕，就無法治癒我們的病。當然，在治療之前，必須先找到一個合格的醫生。既不能找唯利是圖的醫生，也不能找醫術低下的醫生。首先，如果醫生居心不良，我們卻盲目信任，根本不動腦筋，全盤接受他的一切治療，就可能像現在有些病人一樣，求生不得，求死不能，所有的積蓄全部用光，病卻永遠都治不好。為什麼要治得病人求死不能呢？因為病人死了，醫生就沒有收入了；為什麼求生不得呢？因為如果病人活得太好，醫生也沒有收入了，所以就讓病人不死不活地拖著。要做到這樣，必須要有很高的醫術。普通的醫術肯定不行，要麼就治好了，要麼就讓病人死掉了，所以，找一個醫術高明卻毫無醫德的醫生，是萬萬不可的。現在很多的醫患矛盾，就來源於此。

同樣，有些上師雖然可以講一些深奧法門，卻帶有不純的目的，遇到這樣的上師，就會走彎路，不但耽誤自己的解脫，而且還會讓自己人財兩空。現在有不少這種所謂的上師，弟子供養了很多錢，把積蓄全部用光了，卻不但沒有斷除什麼煩惱，反而平添了更大的煩惱。師徒矛盾和醫患矛盾是一樣的。如果剛開始的時候，根本不觀察，一聽說對方是什麼所謂的活佛，就趕緊依止。過一段時間以後，就很容易產生各種各樣的矛盾，然後又大肆誹謗，這樣的弟子永遠無法證悟。所以，在修行之前，必須找到一位標準的上師，否則絕對不能依止。其次，有些上師沒有惡意，也沒有私人目標，只是不會講太深奧的東西，只能講一些不殺生、不偷盜等基礎法門，就像路邊診所里那些賣感冒藥的醫生一樣，吃了感冒藥，肯定也可以治療感冒，但更重的病，就束手無策了。這些上師也是如此，如果想他講一些更深的東西，那肯定就會講錯。所以，觀察上師非常重要。我們必須依止合格具相的上師，才能依靠證悟上師的加持證悟空性。「直指本性智」，依靠上師的訣竅，直接給我們指出心的本性是什麼樣，這就是大圓滿的精髓所在。我們不要以為，只要有人給我們傳大圓滿，我們得到的永遠是大圓滿。其實，即使上師說出來的是大圓滿，但可能我們聽到的，卻不是大圓滿了。《寶性論》當中有這樣比喻：「譬如虛空中，雨八功德水，到咸等住處，生種種異味。」天上降下的雨水，是具八功德、清凈無垢的，但落到地上，卻變得不清凈了。大圓滿也是這樣，哪怕上師講的是大圓滿，但通過我們的耳朵，進入我們的意識以後，就已經不是大圓滿了，因為我們還不是大圓滿的根器、法器。所以，在修大圓滿之前，我們首先要考慮的，是自己是不是大圓滿的根器、法器。為什麼我們一直強調前行的修法。因為通過外前行、內前行等種種訓練，才可以讓我們變成大圓滿的根器、法器。變成大圓滿的法器以後，再去聽大圓滿，那聽到的肯定是大圓滿。大圓滿的方法非常簡單，所以只能針對根機非常成熟的人。就像禪宗的方法也很簡單，但它也只能針對特殊根機的人一樣。這就像電腦軟體和硬體的關係，有些軟體非常先進，但落後的硬體卻識別不出來。軟體再先進也沒有用，只有匹配的硬體才可以識別。同樣，大圓滿的軟體，肯定是所有佛法當中最頂級、最先進的。現在的問題，是要看自己的根機是否相應。如果自己的根機太差，我們的腦袋就根本讀不出大圓滿的信息，因為我們的意識根本就識別不了大圓滿的境界。首先把自己提升到相應的級別，才能讀懂上師的信息。三不動瑜伽，智住本凈中，增進大密道，四燈之瑜伽，「三不動瑜伽」，即身口意三門不動的瑜伽修法。「智住本凈中」，專註於證悟大圓滿本來清凈的智慧當中。「智」，即證悟的智慧。「住」就是專註。「本凈」，即證悟的境界。讓證悟大圓滿的意識或智慧，安住在本凈當中，這叫證悟大圓滿。「增進大密道」，雖然證悟了大圓滿，但境界還不是很高，還停留在中間階段，一直都沒有提升、進步。這個時候，就需要有一些方法，來讓自己快速進步，這叫做「增進」。比如五肉五甘露，就是增進的方法之一。大幻化網的增進方法，就是接受五肉五甘露。這種修行人雖然證悟了，親身體會到一切都是如幻如夢。並通過生起次第的修法，了知道一切都是清凈的現象。但因為無始以來清凈和不清凈的分別念過分地根深蒂固，所以後遺症還存在。此時接受五肉五甘露，就可以強制性地打破清凈和不清凈的分別執著。當然，如果根本沒有證悟，這樣做也不會有任何幫助。即使天天講一切平等，也不能真正接受凈穢無別的觀念。但密法裡面也講過，雖然接受五肉五甘露是非常好的訓練方法，但在很多人能看到的地方，卻絕對不允許這樣做，因為這樣會引起別人的不解，會認為密法肯定是邪教，為了保護其他人的善根，所以不能公開這些方法。同樣，大圓滿的竅訣，也是不能公開的，因為在對大圓滿和上師沒有信心的人身上，竅訣不會起到任何的作用。給這樣的人傳竅訣，不但是浪費，而且還會讓他們生起上師傳法不對或大圓滿法不好的想法，從而造作罪業。現在很多地方公開宣講大圓滿，根本不管對方的根機是否成熟，這的確是一種不太負責任的做法。「增進大密道」，雖然只講了五個字，但其中卻包含了很多不同的具體方法。不同的密法，有不同的增進方法。大圓滿的增進方法非常簡單，就是上師瑜伽。如果證悟了大圓滿，卻一直沒有進步，有些時候甚至連過去證悟的境界都失去了，再也找不回來。這時候不需要禪定，也不需要氣脈明點的修法，唯一的方法，就是對上師的信心。如果對上師沒有信心，則自身的條件都不具備了，證悟大圓滿就是根本不可能的事情。當然，誰對上師都會有多多少少的信心，不可能沒有信心還會依止對方。但平常人那種搖擺不定、表皮膚淺的信心，是根本不起什麼作用的。真正能夠證悟空性的人對上師的信心是什麼樣的呢？我們可以讀一讀過去高僧大德的傳記，兩相比較，就知道差距了。我們以前學習的時候，法王也會告訴我們，平時除了學五部大論或其它密法以外，必須專門安排一些時間，去閱讀一下過去的成就者們的故事，看看他們的證悟過程，這樣就知道為什麼自己不能證悟了。這樣就沒有什麼可抱怨的。即使要抱怨，也只能抱怨自己。因為自身條件不具備，所以才沒能證悟。如果有一天我講大圓滿，我也絕不會要求你們要相信我、祈禱我、觀想我，而是會給你們說要觀想法王如意寶。為什麼呢？若要觀想上師，就不能隨便觀想一個上師，因為並不是任何一個上師都有這種功德。所以，你們要觀想法王如意寶，祈禱法王如意寶，修法王如意寶的上師瑜伽。從上師的角度來講，法王如意寶是絕對與佛無二無別的，已經是非常標準的上師了。剩下來的條件，就是我們自己的信心。如果我們隨便觀想一個所謂的上師，即使自己的信心很足，但如果上師自身沒有修證，那他給我們指的路肯定是錯誤的，甚至連他自己，都不知道這條路是錯誤的。修什麼樣的法，應該以自己的根機來決定。就像病人的治療方法，是以病人的體質和承受能力來決定的一樣。「四燈之瑜伽」，是另外一種修行方法，它可以直接把我們的肉身，轉化為佛的身體、智慧的身體，也就是成就虹身。這是大圓滿裡面一個非常特殊的修法，除了大圓滿以外，所有的密法裡面都沒有。大圓滿也分很多層次，只有最頂級的大圓滿裡面，才有這個修法。如果想修，首先必須要成為法器。首先通過加行的修法，給自己創造一個比較好的條件，然後才去聽四燈的修法，之後再精進地修。三要視光明。道相皆圓滿，一切幻相盡，即生大虹身。「三要視光明」，目前對我們而言，這些修法都是很遙遠的，現在還不著急。現在很多人經常四川、青海、西藏到處跑來跑去地聽大圓滿，有些甚至跑到海外去聽。結果有沒有證悟呢？對法的渴望是很好的，是非常有功德的。但如果根機不成熟，的確沒有辦法，任何上師都沒有辦法。「道相皆圓滿，一切幻相盡，即生大虹身。」當這些修法都修完，修道的標準都圓滿以後，我們今天所看到的不清凈世界等幻相，都將消失無蹤，而代之以清凈的佛剎。哪怕在這一生當中，就可以成就虹身。當然，在一生當中能夠虹身的，畢竟是鳳毛麟角。但在大圓滿的修行歷史上，還是有很多即生成就虹身的事例。自成覺性道，下道皆圓滿。違智無明心，此乃大對治。「自成覺性道」，在我們自己的內心當中，恆常具備著天然自成的佛的覺性智慧。修持這種覺性智慧的道，就是大圓滿的道。「下道皆圓滿」，在大圓滿的道當中，圓滿具足了大圓滿以下的無上瑜伽等內密、外密、第三轉法輪、第二轉法輪以及第一轉法輪的所有修法。如果證悟了大圓滿，其他的所有成就、見解與境界也都圓滿了。「違智無明心，此乃大對治。」直接與智慧相違的，就是無明。「此」，指的是「自成覺性道」，也即大圓滿的道，是斷除無明最特別的大對治。勤修別之道，與此無直違，二障不斷根。「勤修別之道，與此無直違。」即使我們勤勤懇懇地修持其他法門，也與無明沒有直接的矛盾與衝突。意思是說，如果我們修其他法門，比如顯宗講的空性，因為空性和執著是相違的，所以能斷除人我執和法我執等等。但空性與不清凈的現象是不違背的，空性的修法只能告訴我們，這張桌子不是實有的，是幻覺，是空性，卻不能告訴我們這張桌子是清凈的，是佛的壇城。所以哪怕空性修得再好，也只能斷除我們對這張桌子的實有執著，而無法斷除不清凈的現象。其他諸如出離心、菩提心，就連執著都不一定能夠斷除了，因為出離心和世俗菩提心與執著是不矛盾的，只有勝義菩提心才與執著是矛盾的。而大圓滿裡面，則包括了空性、光明、佛的壇城等所有境界，修了大圓滿以後，可以對治執著、不清凈以及萬法不是佛的壇城等等的一切無明觀念，可以解決所有問題，所以叫做大對治。至於其他法門，則都是小對治，因為只能解決一部分的問題。「二障不斷根」因為其他法門都是小對治，只能斷除一部分的執著，而無法斷除所有的根本。在我們對輪迴現象的執著當中，包含了兩種執著：一種是實有的執著，另一種，是清凈的執著。這些都屬於所知障。即使證悟了空性，但如果沒有把萬法看成是佛的壇城，也是一種所知障。可見，其他法門都無法徹底斷除所知障的根源。是故慧金剛，自性恆穩固，不分不斷毀，一切煩惱眾，非能侵毀彼。「是故慧金剛，自性恆穩固」，「慧」即佛性如來藏，在大圓滿裡面，這叫做自然本智。自然本智就像金剛鑽石一樣堅不可摧且無堅不摧，故稱為「慧金剛」。自然本智的自性，也即心的本性永遠都是穩如泰山、永恆不變、堅固不催的，它永遠存在，並永遠都不會有任何變化。「不分不斷毀」，它與任何煩惱、執著、障礙都沒有分離。也不是斷滅的單空，更不可能被任何東西所毀滅。從顯宗的觀點來看，果和基本來就是分開的。基，是我們眾生的五蘊，是不凈、有漏、無常的東西；果，就是佛的果位，它是永恆、清凈、無漏的無為法。所以二者必然是分開的，永遠都不可能不分。但大圓滿卻認為，把基和果割裂開來的觀念，是錯誤的。無論我們的意識如何去分開基與果，它們卻永遠都是無二無別、無離無合的。現在我們的基位，就是清凈的。當我們成佛，達到最高境界的時候，除了現在的基，也沒有別的東西。同樣，雖然中觀自空等宗派認為，一切都是空性，但他們卻忽略了心的本性光明的一部分。這種無知，致使他們把心的本性說成是單空。然而，心的本性永遠都不會斷滅，這是不以我們的意識為轉移的真理。另外，小乘佛教等宗派根本不承認佛性如來藏，從根本上否定了心的本性光明；而普通顯宗又從根本上否定了五蘊本來清凈的事實。但無論如何，任何一種煩惱，任何一種見解，任何一種有漏法，都永遠無法摧毀金剛鑽石一般的心的本性光明。心的本性永遠都存在，並且不分、不斷、不毀。「一切煩惱眾，非能侵毀彼」，前面所講的各種見解，都屬於煩惱的範疇。這所有的煩惱，再加上貪嗔痴等各種煩惱，都不能侵害、毀滅心的本性。心的本性永遠存在、永不毀滅、亘古不變。天成明本性，污垢永不染。「天成明本性，污垢永不染」，本性是天然而成、自然光明、永遠存在的。所有的污垢、煩惱，都只是表面的現象。這些表面的煩惱，永遠都無法染污心的本性。從表面看來，有煩惱的時候，就無法證悟。但就本質而言，這些煩惱根本就不存在。所以，沒有任何煩惱可以在本質上染污我們心的本性，心的本性永遠都是光明的。當我們證悟的時候，就能徹底明白，原來真的像佛經所講的一樣，我們的心永遠都是這麼清凈、光明的，從來沒有被任何煩惱染污過。那個時候，就會親身體會到「污垢永不染」。本性清凈故，污垢能離故，覺性合理故，道者具威力。下面通過幾個理由，來闡述我們的修行之道，是非常有威力的：一方面，道可以摧毀所有的煩惱；另一方面，所有的煩惱都不能摧毀道。此處所謂的「道」，也即證悟的境界，證悟的智慧。第一個理由，「本性清凈故」。證悟的智慧會把萬法的本性，看成是清凈的。如果萬法的本性不是清凈的，這種境界就不符合事實。凡是不符合事實的東西，即使暫時可以獲得勝利，但也不會獲得永久的勝利。比如，小乘行人修白骨觀的時候，會將自己的身體和三千大千世界，都觀想為白骨。通過這種方法，可以暫時戰勝貪慾，但因為這種觀念不符合事實，我們不是白骨，三千大千世界也不是白骨，所以這種方法只能暫時壓制煩惱，而不能徹底斷除煩惱。密法證悟的境界，是把整個世界看成是清凈的佛的壇城。實際上也是這樣，因為本性是清凈的，所以密法的觀點是符合事實的。凡是符合事實的見解，永遠都不會變。就像水是液體的觀點永遠也不會變，因為這符合水的客觀情況一樣。第二個理由，「污垢能離故」。如果所有的煩惱、污垢，都和心的本質徹底融為一體，根本就無法分離，那就只能暫時壓制煩惱，而不能徹底斬除煩惱。但事實上所有的煩惱、污垢都可以遠離，這就說明煩惱污垢不是心的本性，而是在心的本性上暫時出現的現象。就像衣服上的污垢不是衣服的本質，所以我們可以把污垢洗掉。如果污垢是衣服的本質，那再洗都沒有辦法洗凈一樣。第三個理由，「覺性合理故」。證悟可以分為兩個部分：第一個部分，是證悟一切都是空性。這個所證的空性必須是合理的，如果它不合理，即使暫時沒有什麼問題，但總有一天，我們會發現萬法不是空性，那時候我們一定會從根本上產生動搖。但這種情況永遠都不會發生，因為空性是合理的。第二個部分，是萬法的本性，也即覺性是光明。這個所證悟的光明，也必須是合理的，否則，如果有一天我們發現心的本性是不清凈的，就會從道中退轉。但這種情況也永遠都不會發生，因為光明是合理的。在《緣起贊》裡面，也講過很多外道的苦行。雖然這些苦行暫時可以控制某種煩惱，但因為這些方法、觀點不合理，所以只能戰勝一部分的煩惱，或只能在一段時間內戰勝煩惱，而不能永久解決煩惱的問題。任何不合理的東西，總有一天我們會發現。發現的時候，一定會產生根本上的懷疑與動搖。「道者具威力」，因為上述三個原因，所以我們所修的道是非常有威力的，它可以戰勝所有的煩惱，而所有的煩惱卻不能戰勝它。因為它是符合事實的，是一條正確無誤的道，它完全可以讓我們獲得解脫。無論是顯宗的道，還是密宗的道，都非常具有威力，它能戰勝、摧毀所有的煩惱。其實，顯宗之道和密宗之道的不同點，只是在於資糧道和加行道的不同。從見道開始，也就是從菩薩一地開始，顯密再也沒有什麼高低的區別。在此之後，顯密便徹底融為一體。此文介紹的基道果，不是外密的基道果，而是無上密宗的基道果。在無上密宗當中，還是大圓滿的基道果。這次介紹的論典雖然文字不多，卻包含了密法的基道果，以及基和道的具體修法。但此文並沒有介紹具體修法的部分，當我們把外加行、內加行等所有加行修得非常完整、非常圓滿之後，才可以學這些具體的修法。在這之前，學了也沒有太大的用處。按照過去有經驗的成就者上師的引導方式，在根器沒有成熟之前，也是不能講這些修法的。

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