丁耘：換一個姿勢進入論語，這樣更好

一、《論語》的背景與閱讀方法

今天我們開始講《論語》。先講一下《論語》的背景，再檢討一下對此書的閱讀方式。

《論語》這本書的地位自然相當高，但如果跟孔子時代的教育比一下，我們就會有些疑惑。因為那個時代，比如說孔子自己的學習肯定無所謂《論語》可讀，這很明顯。他的弟子們讀的書也不可能是《論語》，因為這書是他的弟子和後代弟子編的。他們是從六經，特別是從《詩經》、《書經》入手進行儒學學習的。他們既然享受了這樣一個教育過程，怎麼可能認為後代不應該重複他們的教育過程，應該從另外的一本新編的書開始進行聖學的學習呢？實際上，《論語》在早期儒家那裡，不可能有現在那麼高的地位，只相當於六經的輔導性參考讀物。此書的威望是逐漸加強的。它逐漸擁有了一個對六經而言比較強勢的地位。

大家手裡有《四書章句集注》的話，會發現朱夫子在《論語》前面附了一個簡短的「讀《論語》孟子法」，一開篇引了程子的話說：「學者當以《論語》孟子為本。」這話說的是什麼意思？就是讀書不要一上手就讀六經，就讀《論語》《孟子》，而不是其他諸如《禮記》、《詩經》、《尚書》。「《論語》孟子既治，則六經可不治而明矣。」這話呢，說得有點過了。但是它把《論語》《孟子》在儒家經典教育中的開導之功表達得非常強烈。自從有了《論語》以後，它的地位確實高於六經，高於其他的儒家的經典，比如說康有為說「《論語》為孔教之大宗」，是正統，是可以代替六經的。唐朝人說它是六經的精華。明朝人說六經比如山海，《論語》「其泛海之航，上山之階乎」，就是說可以取道《論語》，進入對六經的研讀。到清人，《論語》的地位在有的說法里甚至已經超過了六經，說「六經之文（文字）其簡括處不及《論語》」，就是說，六經太繁瑣，而《論語》一句頂一萬句，「能以數語抵人千百言」。「一句頂一萬句」大家也挺熟悉的，是說「毛主席語錄」和馬克思主義經典的關係。說這話的人對經典之間的關係很有研究。「毛主席語錄」和馬克思主義經典的關係就是《論語》和六經的關係。因為馬克思主義經典那麼多，怎麼學呢？當然要從體會得最深的那個人的話里節出來，那個叫語錄體，它就是學的《論語》，《論語》就是語錄體。「毛主席語錄」加「老三篇」就是馬克思主義的「四書」。

《論語》這部書的成書時間一向是有爭論的。我們要考證《論語》的編者，馬上就得研究它的成書和傳承。這個問題實際上對於我們理解《論語》的內容有一些幫助，但它不是一個首要的問題。如果能夠搞清楚《論語》和後來儒家學派中的哪一些學派有特別的淵源，是有助於我們理解《論語》的。大家知道，在孔子去世以後，儒家派別就分裂了，有爭論，關於儒家分裂和爭論的第一手資料就是在《論語》中的一篇，寫得非常清楚。

那麼，《論語》的作者是誰？大家千萬別說《論語》的作者是孔子，這是個很荒唐的說法。我就看見我們當代有一些所謂的「哲學家」給青年人開書目說「我讀過孟子的《孟子》，孔子的《論語》」。說《論語》的作者是孔子就相當於說《福音書》的作者是耶穌，基本的常識都沒有。《論語》這部作品在作者的意義上並不是一個寫作者而是編撰者，我們翻一下《論語》裡面記錄的一些話，除了孔子的話之外，還有孔子弟子的話。關於孔子弟子，裡面出現了一些人，以後我可能指導大家從這個課題開始想，比如說裡面曾子出現過幾次，他是在什麼場合下出現的，子貢出現過幾次，第一次在什麼情況下出現，最後在什麼情況下出現，這都是非常有趣的問題。但是，在《論語》提到孔子弟子時，他們的地位是不一樣的，只有有若和曾參是稱「子」的，就是「曾子」和「有子」，其他都不稱「子」，子路、子貢、子游、子夏……甚至顏淵，沒有一個稱「子」的，這就提醒我們《論語》這書裡面主要採納的內容很可能是曾子的門人（或者門人的門人），或者有子的門人，這兩系下來的。但是，子游和子夏的話它也記了，其中不僅有批評的話，也有肯定的話。反過來說，對曾子也不是只有肯定的話，也有批評的話，孔子對曾子的一些不好的評價也記錄在裡面。從這裡可以看出，《論語》應當是當時能夠召集的彼此之間有爭論的弟子派別在一起共同編的。記錄的條目中有些時間是比較早的，是孔子的門人直接記下來的，說「子曰」的就是他的首代弟子（第一代門人）記下來的，那些說「孔子曰」的是第一代以後的弟子記下來的。「子曰」和「孔子曰」有什麼差別？指的當然是同一個人，但是有什麼差別呢？他的第二代弟子就不大好在嚴格意義上叫他「子」，因為比如說「曾子」也是他們的「子」，這樣，他們就要說「孔子曰」。再往後，《論語》里記錄了曾子臨終前的情況，那麼，這一條、這一章的記錄者是相當晚的。所以，敘述者的時代肯定是不一樣的，可能跨了兩三代的孔家門徒。最後定稿者是誰定，這個問題有一些爭論。學術史上有很多人有一些大膽的猜測，比如說章太炎認為定稿人是仲弓。為什麼偏偏他呢，因為章太炎發現——其實以前很多人都發現了——《論語》的結構和《荀子》的結構非常接近。《荀子》的第一篇叫《勸學》，《論語》的第一篇是《學而》，《荀子》最後一篇叫《堯問》，《論語》最後一篇是《堯曰》，結構非常像。荀子是仲弓後學，所以大家覺得很可能荀子祖上的老師是《論語》的定稿者。但是我剛剛提到的一條就可以把這個說法駁倒，《論語》有記錄曾子臨終前情況的，這個記錄者肯定比仲弓晚。但是，我們也不能完全用現代文本的生成經驗去解釋《論語》和其他一些古代文本的成書。或許《論語》的結構仲弓就這麼定了，後出的章句再添加在這個結構裡面，這也不是沒有可能。現在有比較新的看法，覺得最後定稿者可能就是曾子的門人。有的人言之鑿鑿地說，就是子思。子思是孔子的孫子，傳統認為是曾子的學生。但是這個觀點要確切地加以證明，也缺乏直接的證據。大體上說，《論語》的成書和曾子的學派有比較密切的關係，這是可以成立的。我們在《泰伯》這一篇章句的編排方式中，可以發現，曾子也許是《論語》中地位最特殊的孔子弟子。

《論語》在成書之後，它的傳承也帶來一些問題。在西漢《論語》的傳本至少有主要有三種：「古論」（古文經學裡有古文記錄下來的《論語》，在孔府的牆壁裡面發現的先秦時代的古書，當然整個古文經學傳統是有疑問的，但是據記載至少在西漢「古論」流傳得相當廣）、「魯論」（就是魯地流傳的《論語》）和「齊論」（齊地流傳的）。現在有的研究認為，「齊論」和「魯論」都是對「古論」不同方向的解釋，現在有這樣一個講法。但是我們現在看到的《論語》不是剛剛說到三種版本的任何一種，而是後來西漢漢元帝安昌侯張禹編訂的版本，這就是「張侯論」。它和我們剛剛說的三個版本，特別是「齊論」和「魯論」有什麼關係呢？「齊論」和「魯論」有什麼差別？「魯論」是二十篇，就是我們現在看到的，「齊論」比「魯論」多了兩篇，這兩篇叫「問王」與「知道」。張禹本人，有人說他原來是學「齊論」的，也有人說他原來是學「魯論」的。反正這個問題不重要，張禹最後是以「魯論」為本，吸收了「齊論」的一些東西，但是基本上是按照「魯論」編出來「張侯論」，所以我們現在看到的是二十篇的《論語》，不是二十二篇，兩篇「問王」和「知道」經過「張侯論」編出來以後就沒有流傳下來，也許是內容併到其他篇中去了，或者整個地失傳了。我們大家當然對這兩篇挺感興趣的，就像研究基督教的同學會對什麼《多馬福音》啊、《猶大福音》啊挺感興趣，想知道是不是有很大差別。因為齊地和魯地人民的風俗和氣質有很大的不同，齊地是講事功講得很多的，大家知道《管子》啊、稷下學派啊都在齊地。而魯地呢，因為魯國是周公的後代，講周禮講得比較多些。我個人有一個猜測。荀子肯定是讀到過「齊論」的，《荀子》裡面可能有一些和「齊論」有密切關係的篇章，從「問王」、「知道」這些名字上看，《荀子》的有一些篇章是和它很近的，而且荀子是在稷下做過祭酒的，在齊國活動過很長時間，所以大家如果對「齊論」感興趣，可能在《荀子》里可以發現一些線索。

下一個問題：《論語》這個名字究竟是什麼意思。大家能不能告訴我「論語」這個名字是什麼意思？我在國外看見，中國其他的先秦諸子的典籍不難翻譯，《老子》或者《道德經》、《莊子》、《孫子》都可以有確定的音譯。但是《論語》就有不止一種譯法。為什麼呢？因為翻譯者的理解不一樣。大家知道這本書可能很多年了，但是知道名字是什麼意思嗎？「語」就是「話」，就是說的「話」。關鍵是，「論」是什麼意思？你們說不出來是很自然的，因為歷史上有很多爭論。「論」讀起來不是讀「lun4」而是讀「lun2」，跟「倫理」的「倫」是通的，《荀子·儒效》中提到「人論」（lun2，通「倫」），實際講的是「人倫」，「論」和「倫」是通的。「倫理」就是條理和秩序。最正統的解釋說，《論語》的「論」意思是「有秩序，有條理」。後來這話讓有些人產生誤解，抓住把柄，楊伯峻先生就說「難道只有你們孔門講的話有條理，別人的話都沒條理？」「《論語》」的意思就是「有條理的話」，這個「條理」不是我們今天理解的邏輯上的條理，實際上就是指「分門別類」。大家把《論語》和《福音書》比一下就知道了。《福音書》按什麼順序編的？基本按時間順序編的，這就非常簡單，它沒有把話分類。但是《論語》是把話分類的，它的編排不是按孔子說的話的時間順序，而是編者一致認為的儒學教育的適合的順序。所以，「論」在這裡可以作「條理」解，錢穆先生認為作「編次」解，這兩個解釋是不矛盾的，因為你要把它編起來，也就是把它整理歸類。

《論語》的名稱和它整個的篇和篇之間的結構發生了直接的關係。這個關係不僅對於我們理解文本有用，更重要的是讓我們明白，至少在孔子的直接弟子及其後學那裡，他們理解的儒學全貌是什麼。比如說，為什麼第一篇是「學而」，不能把「學而」放到最後去？為什麼不能隨便抽一篇《憲問》放在第一？這當然有很深長的考慮的。《論語》一共是二十篇，現傳下來的是二十篇，也可以分為上編十篇，下編十篇。這樣也很清楚。我們大家翻到目錄來看，讀一個文本先要對它的大的格局有個了解，對整體有個印象之後，對局部就好把握了。「學而」為什麼要放在第一，理由和《大學》放在「四書」的第一是一樣的，它告訴你「學」是什麼。這一篇裡面，中心問題就是「學」。它反反覆復引孔子和孔門高弟的一些話，說他們體會到的「學」是怎麼回事。「學」有了之後，儒學的全貌就有了，所以「學而第一」是綱領性的一篇，它對後面十九篇，乃至整個儒學裡重要的東西其實都點到了。比如「為政第二」，為政的主題在「學而」里已經出現過一兩次，很清楚，後面馬上就講「政」。「八佾第三」是講禮，「里仁」是講仁，孔子講「仁」講「禮」是很重要的。後面第五到第十，它也有一個順序，這個順序是以孔子為中心的，他的活動啊，他的論諸弟子啊，等等。

在下編裡面就更加清楚，你們從目錄就可以看出來，前四篇「先進」、「顏淵」、「子路」、「憲問」都是有關門人的，它們和「公冶長」、「雍也」有什麼不一樣呢（這也是門人的名字），這兩篇是孔子議論他的學生，後面四篇是學生問孔子，是個答問錄。再後面，「衛靈公」、「季氏」、「陽貨」，你們發現有什麼順序？諸侯、大夫、家臣，這是講禮崩樂壞，當時的封建結構是怎麼回事。「微子」講隱逸的。我們大家對中國文化一定有些大體的印象，儒家只是主流，除了儒家還有道家傳統。像李白就不是儒家，他說過「吾本楚狂人，鳳歌笑孔丘。」「鳳歌笑孔丘」的典故是從《論語》里來的，是孔門自己記錄下來的，講了一些孔子實際上也很欣賞，但道路不一樣的一些人，這些人的氣質有一些和道家是非常像的。「子張第十九」是講儒家的分歧的，就是孔子去世以後他的弟子們的爭論在什麼地方，對同一個人有讚許有認可也有批評。「堯曰」是總結。「子張」是講分歧的，我們可以猜測，「堯曰」是那些有分歧的門徒們大家的共識，這是參加結集的儒家各派都同意的道統血脈所在。《論語》這本書，它的結構，它的篇與篇之間的安排，它的篇之中的章與章之間的安排是極為嚴密的。編這樣的書比寫一本書難多了。因為它裡面的話都是現成的，並且來自不同派系的記錄。

要找到一個大家都認可的秩序把這些現成話分門歸類，比按照個人頭腦里先有個主觀意圖與複雜結構寫出來，困難得多了，是不是？當然了，孔子一生中說的話肯定不止這些，我們在儒家其他經典里也可以發現其他散見的孔子的話，《禮記》里也有，其他地方也有。比如《周易》裡面「子曰」如何如何的話，傳統認為是孔子的話，後來現代人解釋說它們不像孔子的話。但是這些都很難說，也許就是一代一代這麼傳下來的，也許一開始就是孔子的話。但是為什麼《論語》只集中了這些話，其他有些話當然和它重複，也有些話和它不一樣，但為什麼它不收進去？這是為了教育的目的。現在我們知道，《論語》是語錄體，《毛主席語錄》也是語錄體，但為什麼《論語》比《毛主席語錄》高明多了。為什麼？當然，《毛主席語錄》的立意也很高明，它告訴人們學馬克思主義就從此入手，但是那裡面很多是從毛澤東文章裡面、講話裡面切下來的話，這些話本來有固有的語境，那裡面也沒有關於毛澤東的故事。而《論語》不僅僅是話，而且有小的故事，有場景，有語境。《論語》中正無偏，編者覺得儒學的大體的全貌就是這樣，而且就應該按這個秩序來。

現在我們大體對結構作了一個很粗的了解，以後我們會更深入地了解。在讀《論語》這書的時候，要體會它的文體，它有精微的差別，就像我剛才說的「子曰」和「孔子曰」肯定是有差別的，孤零零的「子曰」和有場景的「子曰」也是有差別的。有場景的「子曰」是針對這個場景，這件事，這個人或者這幾個人說的話，孤零零的「子曰」意思就是所有的儒家門徒都應該知道的。我為什麼提這個問題？因為有一些哲學家老是說，孔子不如蘇格拉底，蘇格拉底講對話辯證法，一來一去，是平等的辯論，有邏輯論證，孔子基本上是些權威的話，讓人去體會，而且邏輯上也不一致，比如一個「孝」有好多定義，諸如此類。這開口就錯了！因為儒家的書不是這麼讀的！孔子並不關心定義不定義的問題。你知道了「孝」的定義又能怎麼樣？你能孝嗎? 你把所有的邏輯弄清楚了，知道了「仁」的定義，你能做個仁人嗎？《論語》里說到某某人問孝，這不是問孝的定義，而是問我怎麼做到孝，而且是「我」怎麼做到孝，我「現在這個情況」怎麼做到孝。我可能在二十年以後碰到的情況又不一樣了，又要另一種方式去孝。

關於怎麼讀論孟，我們又可以翻到程子「讀《論語》孟子法」，這裡有許多條，當中有幾條，有兩個關鍵詞「玩味」、「切己」。「切己」就是把《論語》里的話、聖人的話看成就是對自己講的，對自己現有的毛病講的，而不是對其他什麼人講的。也許這裡有的人的毛病你沒有，但是孔門弟子這麼多，大體上可能出現的毛病都給你擺在這兒了。因為《論語》是編起來的，編者肯定考慮到後面的學習者有這樣那樣由於氣質上的差異帶來的毛病。它為什麼對後來的孔門高弟這麼不留情面？把什麼「參也魯」等等都講出來，只有顏回基本上是沒有毛病的，其他人都有各自的偏，這是因為氣質有偏。一個人的氣質往往有好處，同時又帶來一些毛病。

所以，一定要把聖人的言語看成就是對自己講的，不是隨便為了議論，為了辯論，為了搞清楚定義。「玩味」就是要去體會，要結合自己的生活去讀，它教的是關於生活的道理，這種道理我們不能簡單地說是關於生活的智慧，孔門的教導包含了智慧，但是智慧在聖學裡面已經是偏的了，如果你僅僅是智的話，已經是偏了。這是我們預先的一個提醒，這個提醒沒有多大作用，只是提醒大家在讀這書的時候，千萬要把現代人由於無知帶來的傲慢放下來。你以為你的邏輯頭腦比孔子他們清楚，學過點數學、學過點邏輯，就可以隨隨便便對《論語》指手畫腳，是不是？這就是傲慢。不要覺得自己比孔子偉大，老實去讀。我覺得我們這門課，能達到對文本很熟，字面意思明白，就算成功了，因為你們也就二十歲上下，對有這麼高境界的人這麼大年紀說出來的話，你們現在不可能把其中所有的意蘊都把捉到，這是很自然的，孔子五十歲說的話，你們二十歲就完全明白了，這當然不可能，但是你們以後慢慢會明白，而這種明白和你的現代意義上的智力沒有關係。你只要時刻注意自己的生活，反省體會自己的生活，把典籍上的道理反覆揣摩。說不定遭遇了什麼機緣，你以前讀過的孔子的話，會突然跳出來照亮你的生活。這就是豁然貫通、大徹大悟。你們現在把文本讀熟了，它的滋味以後慢慢就會出來。

二、《論語·八佾》選講

「八佾」通篇都是講禮樂的，且以批評為主。篇名是根據第一章開始的幾個字，開始的是「孔子」，當然不能用來做篇名，「季氏」後面有專門的篇章。這一章里批評得最多的是卿大夫，但也有對魯國國君的微辭。

[第一章]孔子謂季氏：「八佾舞於庭，是可忍也，孰不可忍也？」「佾」就是一排八個跳舞的人，八排叫「八佾」，八排就是六十四個人。諸侯六排，是四十八個人。八佾這個儀式是在祭禮中用的，孔子後面講到的都是祭禮，《禮記·祭統》說「禮有五經，莫重於祭」，最大的是祭禮。「八佾」是天子用的祭禮中的一種儀式。為什麼季氏會用八佾呢，他也是在行祭禮，這當然越禮了。他學的是誰呢？不是天子，而是魯國公室。為什麼魯國國君會用八佾呢？《禮記·祭統》裡面講了，魯國公室是可以用八佾的，儘管是諸侯而不是天子。「昔者周公旦有勛勞於天下。周公既沒，成王康王追念周公之所以勛勞者，而欲尊魯，故賜之以重祭，外祭則郊社是也，內祭則大嘗禘是也」（《禮記·祭統第二十五》）。周天子賜給魯國國君的就是外郊社，內嘗禘。以往這裡的解釋都很籠統。這裡季氏本意不是要向天子看齊，而是覺得弱勢的魯國國君可以用，他作為執政的卿大夫也就可以用。國君是在太廟裡用，季氏是在自己的家廟（也就是三家的桓公廟）里用。這裡的「忍」字不是我們今天說的容忍、忍受的意思，而是忍心的意思。這句話的意思就是：「八佾舞於庭」這種事情你都忍心做，還有什麼不忍心做的呢？

在這裡我們要想一個問題：如果魯國國君在祭周公的時候用八佾，孔子將會是什麼態度？孔子也會不高興的，這在《公羊傳》裡面就說了。前面我們說了，成王和康王賜給周公的是一整套禮，其中很重要是就是禘禮，不明白這個背景，後面孔子批評魯國公室的很微妙的說法就無法明白。這一篇里禘禮講了兩次，不是針對卿大夫的，而是針對魯國公室（魯國國君）的。後面講到孔子「入太廟，每事問」。太廟就是周公的廟，也就是魯國公室的廟，是從周公開始祭的。人家說「你這個鄹邑來的小子不是說很懂禮嗎，幹嘛老是問來問去的？」孔子就回答說「這是禮嗎？」這是很委婉的批評，因為周公太廟裡面有很多不合禮的地方，用的全是天子的禮器。《公羊傳》裡面譏魯國的郊禮，郊禮就是郊外祭天，只能是天子用的。這些禮最初是周王賜給周公的，魯國就一代一代地用下來了。季氏想，我也是周公的後代，你國君都可以用，我是執政者，就也能用。縣人大主任能用，縣長就也能用。季氏自己覺得他越禮沒有後人想得那樣到那麼大程度，只不過和國君平等罷了。但是國君這樣，孔子就已經覺得不對了。只是孔子批評國君不會那麼直接。

季氏僭禮，用的就是魯國國君的禮，魯國國君實際上用的是天子的禮。這是由魯國的特殊地位決定的。我們會不斷地講到，比如說八佾、諦、旅於泰山等等都是這樣的。這是為了表彰周公對周王室的貢獻，大家知道周公不僅僅對周王室，對中國文化的貢獻都是巨大的。我上次引了王國維先生的《殷周制度論》，陳寅恪先生說「文化神州喪一身」，這「文化神州」在王國維那裡就是殷周之際奠定的一個制度，它是跟周公的貢獻是分不開的。孔子最崇拜的人就是周公。周朝的王室為了表彰周公的貢獻，就讓周公的後人魯國的公室用重祭，就是他們可以用天子的祭禮來祭祀周公，這是後面一切問題的根源。這個問題《論語》中的孔子沒有明講（而《禮記·禮運》中的孔子則明白說了）。孔子對季氏的批評是非常直率的，但是對魯國國君的批評是非常委婉的，一會兒我們慢慢讀下去就會讀到，實際上有些地方是針對魯國國君的。

那麼，周王室給魯國的一些重祭是些什麼禮呢？我在黑板上已經寫了，這些都是祭禮，「禮有五經，祭禮為重」，祭禮在禮裡面是非常重要的。為什麼呢？祭的對象最高的是「天」，天地神祗和祖宗。神祗就是山川的一些神靈，像泰山啊、黃河啊等等，首先大家要明白的是這和中國最原始的宗教是有密切的關係的。我們今天一講到中國的宗教問題，就是儒釋道三教，道教和佛教形成很晚，我們不去管它，儒教不同於孔子面對的宗教，實際上儒教的「教」嚴格地講不是宗教的「教」的意思，而是教化的「教」的意思，我們中國人說的三教就是指「教化」，後來它就跟「religion」的譯名「宗教」混到一起去了。但是如果我們要找中國古代religion的因素，它不是孔子創立的，這點一定要明白，這是孔子面對的一個問題，這嚴格地用我們中國歷史裡面的講法，它既不能叫「宗教」，也不能叫「政治」、「倫理」、「法律」，但它是這些因素的統一，它有政治的因素、宗教的因素、倫理的因素、法律因素，它實際上是研究中國古代史的同學很熟的一個詞，就是「制度」或者「禮制」。我們今天講的制度是涉及到權力的制衡等等的東西，但是中國古代制度首先是講祭禮，涉及到的是人和天地神祗關係，所以我剛才沒有輕易地講和神的關係以及和上帝的關係，因為這些概念你們都是從現代漢語里的意思去理解的，而這一套講法因為西方文化傳到中國，你們馬上會把「上帝」理解成大寫的「God」，神就理解成希臘人的「諸神」，把「鬼」理解成後來中國民間講的靈體。這理解跟佛教的傳播是有關係的，就是天道或者餓鬼道里的一些東西。你們是這樣理解的。但是我們這些詞在先秦時候的含義和這些是有非常大的區別的。

首先我們來講「上帝」，在儒家的典籍里講「天帝」也講「上帝」，諦禮實際上主要是祭祖的，但是是在祭天的時候用始祖配上帝的，比如說周人的始祖是后稷。這個字就是社稷的「稷」。「社」就是土地，「社公」就是我們後來說的土地老爺，但是在後來的神譜裡面，他的地位是很低的，他就相當於鬼的鄉長，比他再大一些是城隍，是鬼的縣長。但是在古代，「社」的地位是非常高的，從「社稷」來講，他是國君，就是由諸侯來祭的。諸侯的合法的祭祀對象就是土地，因為封土建侯，他沒有資格祭天。「稷」是莊稼，「社稷」就是土地和莊稼，這是我們最早的對「國家」的理解，今天我們可能把它當一個熟知的詞而不去想它具體的意思。諸侯是外社內嘗，就是在宗廟外面他可以祭土地，在宗廟裡面他可以祭祖。「嘗」的意思是說他可以把祖宗合在一塊兒祭。但是這裡有一個問題，比如說魯國的國君，有沒有資格祭后稷？是沒有資格的。

《禮記·大傳》有兩句話，它本來不在一起，我們並在一起看，這樣我們會對整個這一章魯國越禮的情況理解得比較清楚，一句說「不王不諦」，另一句說「庶子不祭，明其宗也」。因為「諦」是祭始祖的，周人的始祖是后稷（「後」實際上就是「君主」的意思），周天子是可以祭后稷的，「諦」就是祭始祖所出的天，就是祭「上帝」。大家以後讀古希臘的神話和舊約全書要和這對照著一塊兒看。意思就是始祖是從天那兒來的。我們看有關三代的一些文獻，特別是一些考古的材料，裡面出現的「帝」就是「上帝」，後來我們翻譯「God」，基督教典籍的中譯者要找一個對應的詞。大家知道後來有兩個版，一個翻譯成「神」的，還有一個版就是翻譯成「上帝」。其實兩個版都不對，翻譯成「神」是尤其不對，因為中國的「神」確實是有「諸神」的意思，比如泰山有它的神，我們後面也會講到，「神」在後來民間的含義里，人是可以做的。比如我剛剛說的「城隍」、「社公」就是「神」，就是鬼里的幹部，不是一般的鬼。

這些是有德之人能做的，但是誰說人能做天呢？而且神是可以跟你講話的，它是有形象至少是有意志的，有一個「person」，完全是擬人的，誰又能說「天」是擬人的呢？「天」是擬人的、在一個地方的，這是舊約里關於上帝的想法。他還有個名字，比如說耶和華，他還會發怒，會跟你說話，比如說他招摩西過去，摩西看不見他，但是他跟摩西說話，就像一個朋友跟另一個朋友說話一樣。以後我們會讀到，孔子說「天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？」天會說話嗎？所以我們要體會到「天」和「God」的區別。但是基督教的翻譯家們也沒有辦法，你不用最高的這個詞翻譯，又用什麼去翻呢？因為中國的文化里沒有這個東西，所以找不到最合適的詞。雖然翻譯是情有可原，但是我們在讀這些東西的時候，一定不要忘記「上帝」除了「God」這個脈絡之外，它還有一個中文裡面固有的脈絡，和新舊約全書里講的「God」是大不一樣的，歸根到底是沒有「person」，不會親自立法，而是被聖人效法著制定禮樂制度的。「person」就是「三位一體」的「位」，不要把它翻譯成「人格」，說「上帝的人格」是不對的。有思想有意志有表達的擬人化在中國的「天」里是沒有的。「person」在拉丁語里原來的意思就是「面具」，就是演戲時戴的面具，就是擬人的。實際上我覺得「person」就是偶像崇拜的殘餘。基督教一天到晚說什麼其他宗教是偶像崇拜，其實「person」就是偶像崇拜的殘餘，無非說他的形象你看不見，但是抽掉形象之後的偶像的其他屬性他都有。他有情感，耶和華最典型的情感是嫉妒，現在聖經里的翻譯都翻錯了，實際上他是一個「嫉妒的王」、「嫉妒的God」。

那麼，我們要比較中國和西方的最原始的宗教，就要拿三代的禮儀特別是祭禮、喪禮和古希臘、猶太人的最古老的律法、宗教，還有偶像的宗教去比較。記得我們以前在「學而」里講到過曾子說「慎終追遠，民德歸厚矣」。「慎終」就是喪禮，「追遠」是祭禮的一種，就是祭祖，但是祭禮的範圍非常廣泛，它不僅僅有祭祖，還有祭神的，祭天地的。周人對祭祖的熱情是最高的，祭天的時候實際上是拿自己的祖去配天的，實際上是祭祖的一種方式，就是把祖和上帝一起祭。后稷是可以和上帝一起祭的，但是魯國是沒有資格祭后稷的。魯國國君對周公來說是宗子，但是周公對后稷來說是庶子，不是直系的繼承人，周天子才是后稷的直系的繼承人。三桓可以祭的是高祖魯桓公，而沒有資格祭周公，因為他們對周公來說又是庶子，魯國的公室對周公來說才是宗子。這是中國一直從殷周到民國的整個社會的基礎，就是宗法，一定要把「別子為祖」、「宗子」、「庶子」等等弄清楚你才能了解中國社會。

比如說，民國的時候袁世凱做皇帝了，但是對袁家來說他是庶子，是小老婆生的，他做了皇帝以後跟他哥哥講，要把已經去世的母親跟父親合葬，他哥哥就說「小老婆有什麼資格跟丈夫合葬？」他做了皇帝也沒有辦法，後來生了一肚子悶氣，自己也不葬在老家了，就葬在漳水邊上的一個地方。這就是說做了皇帝宗法也不能違背的。這是理解中國社會最重要的一點。這個制度就是在周代成熟起來的。周代的宗廟制度非常嚴格，比殷人是嚴格多了。他一代一代分左昭右穆，在嘗祭的時候次序不能弄錯，比如先祭兒子後祭父親是不對的，鬼的次序和人的次序一樣不能亂的。周天子給了魯國諦祭和郊祭這些重祭，諦祭是在宗廟內的，祭上帝配祖；郊祭是在宗廟外的，特別是在都城的城郊，祭天配祖。對於魯國用諦禮，《八佾》裡面有兩章是明白提到的，孔子都有微詞。當然這裡沒有明確講是祭周公還是祭后稷，也有可能把周公配天祭了。總之是配天的，這個禮就是天子的禮。講到八佾要麼就是大嘗，一個天子才能用的嘗禮；或者就是諦禮中用的一種舞，八佾配夏的音樂，很可能就是諦中的一個儀式。後面，下面的「雍」也是諦禮裡面儀式的一種。

我們來看第二章。[第二章]三家者以雍徹。子曰：「『相維辟公，天子穆穆』，奚取於三家之堂？」「雍」是把祭祖的祭品撤下來時奏的樂，《禮記》上明確講「雍」是祭禮裡面用的。三家實際上用的是魯國公室的禮，但是魯國公室的禮實際上就是天子的禮，所以他僭越了天子的禮。「雍」是《詩經·周頌》里的。清人說，詩經無不可入樂者。以前的詩實際上是可以配著樂唱的，詩就是樂的一部分，樂是禮的一部分。我們今天可能把詩經當成純粹的文學作品，這是不對的。孔子整理了詩經之後，「雅頌各得其所」，這是什麼意思呢？只能從禮去理解，「頌」是只有天子可以用的，「雅」是諸侯用的，而「雍」是「頌」裡面的，是天子行諦禮用的樂。「雍」裡面有這樣兩句「相維辟公，天子穆穆」，意思是說「助祭的是諸侯，天子深沉靜穆」，三家的家廟裡行祭的既沒有天子又沒有諸侯，怎麼能用這種樂呢？這是指斥越禮的話。（「相」是「助理」的意思，以後說的「國相」就是幫助君主治理國家的人，這裡是輔助進行祭禮。）

我們再看下面[第三章]：「子曰：『人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？』」第一章講的「八佾舞於庭」是一種禮，雖然也配樂，第二章的「雍」是樂，所以第三章放在這兒是很合適的，上面兩章分別講不恰當的禮和樂。「仁」在「學而」第二章就出現了：「孝弟也者，其為仁之本與」。禮的根本是敬，有子的話是說孝悌做到了，就不會犯上作亂，要培養的首先就是「敬」。在這裡孔子慢慢牽涉到「仁」的問題，在第一篇裡面出現的幾次「仁」，除了有子的話以外，其他的地方只是提到「仁」，它和其他的德性是並列的，在「八佾第三」中「仁」就出現了這麼一回，但是下面的第四篇「里仁」就是專門全部圍繞著「仁」講的。大家知道關於孔子思想的爭論，後來的學者各執一端，有的說他重視禮，有的說他重視仁，可能大部分的意見是說重視仁的。這麼理解也沒錯，但是這麼爭論對孔子來說是不對的，因為禮和仁在孔子那裡是統一的。我們看這句話，可以想像一個語境，比如說一個人說「禮樂太重要了！」孔子就接著說：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」禮樂重要是沒有疑問的，但是如果沒有做到敬，前面兩章說到的季氏三家都知道用禮樂，但是他們沒有基本的仁，仁在這裡體現為敬。在家來說，對宗子，在國來說，對君主，一點敬也沒有，僭越他的禮，你還用什麼禮樂呢？這就濫用了禮樂。第一章里「是可忍也，孰不可忍也」的「忍」不是「容忍」的意思，傳統都是解釋為「殘忍、忍心」，就是心硬的意思，這其實就是違仁了。「仁」首先就是心軟。後面有一章，宰我問三年喪和一年喪的問題，孔子說「食夫稻，衣夫錦，於女安乎？」宰我說：「安！」孔子說：「女安則為之。夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之。」宰我出去後。

孔子說：「予之不仁也！子生三年，然後免於父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛於其父母乎？」對這段話的解釋是有爭論的，我看到梁漱溟先生的發揮很好。他說這裡的「心安」就是「不仁」，就是「麻木」。梁漱溟先生說，我們中醫上有一句話說「不通則痛」，或者罵人的時候說「麻木不仁」，「麻木」就是沒有感覺。講禮樂的時候「仁」這個最基本的德性是最重要的，這是孔子對周禮的最重要的一個貢獻。禮崩樂壞不是不用周禮，我們說到的諦、郊、社、嘗等等都是周禮，但是亂了，到了戰國是就連周禮也不用了，孔子對禮崩樂壞的一個人補救就是講「仁」，但是仁是要學的，這是孔學的核心。所以這裡是深入了一下，孔子認為如果有的事情沒有做好，就談不上禮樂。我們看到下面一章就遞進了，禮是有一個根本的，達到根本以後，禮才立得起來。

「林放問禮之本。子曰：『大哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。』」也有說林放是孔子弟子的，但一般的講法是魯國的一個人。孔子先讚揚了一下林放「大哉問」，就是說「你的問題提得好」，「大哉」不是隨隨便便可以用的，孔子去世以後他的弟子讚美他「大哉孔子」，後來魯迅去世了，郭沫若寫「大哉魯迅」，這是學來的。孔子說林放的問題提得好。「禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。」這句話是什麼意思呢？「儉」就是「朴」，我們今天說的「質樸」。孔子說，繁文縟節多的話，不如遵從禮的質。禮的質是什麼呢？就是我剛剛說的「敬」。「易」是「治理」的意思，做得很周到，比如辦喪事的時候儀式很周到，與其這樣，不如「戚」。「戚」也是喪的根本，就是哀。禮以敬為本，喪以哀為本。敬為本，我剛剛講了，是和孝悌有關係的；哀為本，也是這樣，真正孝悌的人親人去世了首先就會哀痛嘛。孔子對文和質的看法，這一篇里有好幾章都涉及到文和質這個問題。我們前面講到「殷因於夏禮」、「周因於殷禮」的時候，《四書》朱子的注里，已經講到文質的問題，「夏尚忠，商尚質，周尚文」，因為周代對於禮的貢獻是把它完備了。我們在這一篇里會讀到孔子說「周監於二代，鬱郁乎文哉！吾從周。」就是說周禮非常繁榮。但是文過了，比如說自己的父母去世了，孝子把心思都放在喪服怎麼穿，怎麼在正確的時間正確的地點哭這些事情上，可能就沒有哀痛的感覺了。當然，這些東西本來可以有一個好處，可以把孝子的注意力放到這些瑣事上去緩解一下哀痛的壓力，但是人心後來壞掉之後，人不孝不哀痛的話，再往文這一端走的話，就更助長了不好的東西。孔子主張的是「文質彬彬」，文和質是平衡的。那麼如果做不到均衡的話，孔子是偏向質的。喪事中哀痛是最重要的。後來魏晉的時候，有人主張「越名教而任自然」，比如說阮籍，他母親死的時候，人家指責他還喝酒吃肉，覺著太不像話了，公然蔑視儒家傳下來的喪禮。但他是很哀痛的，後來嘔血三升，大家就知道他還是有喪的本——哀痛。「禮，與其奢也，寧儉」也是這樣，與其做得禮文很繁複，你沒有敬的話還是不行。總結起來說，孔子認為禮的本在質。這點後面還是會講到。我們今天的時代，哀可能還有，以內這是出於天性，但是敬是越來越少，特別是互聯網出現之後，更是這樣，網上的調子就是兩個字「輕浮」嘛。這是很自然的，因為上面的多是青年，青年人相互之間打交道是很隨意的，但是把這種態度帶到社會上以後，就變成輕浮狎昵的氛圍。所以學做人和學做青年是兩回事，你們很快就不是青年了，不是青年以後你們還要學會怎麼樣做人，青春期結束以後做人才剛剛開始，「成人」就是剛剛成了人的意思。

我們看下面一章：「子曰：『夷狄之有君，不如諸夏之亡也。』」字面上「亡」這個字讀作「無」，「沒有」的意思。這句話傳統有兩個解釋，我們來看一下，到底應該遵從哪一個解釋。一個解釋是說，夷狄有君主還不如中原地方沒有君主，就好比說日本有君主還不如中華人民共和國沒有君主；第二種解釋是說，夷狄這些國家還是有君主的，不像華夏連君主都沒有了。你們覺得從哪一個解釋比較好？我不主張從第一個，為什麼呢？第一個解釋的孔子的意思是在批評夷狄，上上下下沒看到他講夷狄，夷狄干卿底事？「聖人不治夷狄」，只是拿它說事而已。上下文講的就是諸夏國家已經沒有君主的事。這裡的「夷狄」不要理解成現在中國的周邊國家，而是中原邊上的國家。孔子可能就是有確定所指的，比如吳越，吳國越國在當時就是夷狄，當然在特指的時候，「夷」是指「東夷」，「狄」是指「北狄」，還有「西戎」、「南蠻」，但是夷狄泛指也可以指不用周代禮制的國家。甚至可以說楚國也是夷狄。但是孔子後來跟楚國還是打過一點交道的，他跟秦國是一點交道也沒有打過，秦國是非常典型的夷狄。但是你們看看春秋戰國史，這些國家君主的權威還是比較強的，就是在魯國、齊國、衛國、陳國、晉國這些諸夏國家君主的權威越來越弱。它們原來的始祖都是周王室很親的支脈，它們建國，本是用來屏蔽保衛周的。比如周公旦就用很多姬姓諸侯國把宋國團團圍住。宋國是孔子的祖國，也就是殷人的國家。因為在周初的時候殷人有一次叛亂，我們也可以看到湯武革命，特別是周武王革命沒有像後來講的那麼順，人心是不順的，甚至連周武王的弟弟都去幫助殷人反對周公。這裡面的情況很複雜。鑒於這樣的形勢，周公後來用近枝的國家圍住了宋國。齊是姜太公之後。晉是唐叔之後，唐叔有人說是周成王的弟弟，有人說是周康王的弟弟，反正是很近的，不是周武王的兒子就是孫子。這些才是嚴格意義上的諸夏。孔子周遊列國走的中心地帶就是這些地方，他本來也想到晉國去，後來晉國執政的大夫把兩個貴族殺了，他就沒去。齊國也去過。這裡的「亡（無）君」，不是說搞了共和了，而是權力到了大夫手裡了。到最後完全把國君幹掉，就是到了戰國時候，三家分晉戰國開始就是這樣。魯國的三家雖然很跋扈，但是沒有把魯分掉。這一章是一個感嘆，重心是在諸夏。

下面一章又涉及到祭禮的問題。「季氏旅於泰山。子謂冉有曰：『女弗能救與？』對曰：『不能。』子曰：『嗚呼！曾謂泰山不如林放乎？』」我們可以猜到這章發生的時間已經是魯哀公的時候了，因為魯哀公時冉有是季氏（季康子）的家宰。「旅」是一種祭，祭泰山之神，這裡傳統的解釋有一點混亂，我們在字面上可以講，諸侯只能祭他國境之內的山川，天子才能祭名山大川，朱子的解和錢穆先生的解釋說，泰山是在魯國境內的，意思好像是說魯國國君是可以祭泰山的。這實際上是不對的，因為只有天子才能祭泰山。《公羊傳》曾經說過，魯國的國君是不能祭泰山的，因為它屬於名山大川。泰山應該在齊魯邊境吧，因為齊國國君是封過泰山的。傳統注釋說泰山在魯可能還有些問題，孔子「登東山而小魯，登泰山而小天下」嘛，如果泰山在魯國國內的話，這個講法就有點不太對了。這章是說季氏用了天子的禮去祭泰山了，為什麼他能祭呢？又是因為魯國的國君按慣例祭泰山。嚴格地講他不能祭泰山，但是成王康王讓周公和他的繼承人都用了天子的禮。孔子對魯國國君祭泰山的傳統已經不滿意了，在《公羊傳》里他委婉地批評過，但是季氏又做了這樣的事。孔子就問冉有（他相當於是季氏的管家）：「你能把這件事挽回嗎？」冉有的回答特別簡單粗暴：「不能。」孔子就說：「哎，難道泰山的神還不如林放嗎？」林放在前面的章中出現了，林放這個人還是知道禮的，對禮是有敬畏之心的，所以向孔子問禮之本，孔子說，如果泰山有神，他肯定不會不如林放的，他不會享用不合禮的祭祀。前六章可以看作一個小的段落，都是批評卿大夫越禮的行為的，特別是以季氏為例。

第七章我們作為單獨的一章來考慮。這一章也是在講一種禮——射禮，這種禮要比祭禮和喪禮要次要一些，是各級貴族射箭的一種禮。大家知道射是六藝中的一種，原來貴族是武士出生的，就把用於戰爭的這種技藝保留下來了。還有御，御就是架馬車，這種技藝也是有講究的，這一篇裡面講到射禮的還有第十六章「射不主皮……」。這一章是這樣的：「子曰：『君子無所爭，必也射乎！揖讓而升，下而飲，其爭也君子。』」這一章的斷句，錢穆先生有不同的看法，他是這麼斷的：「……揖讓而升下，而飲，其爭也君子。」這麼斷當然出於他對文句不一樣的理解。錢先生的意思是，像我們手頭的朱子集注本這麼斷，那麼射完下來就不用揖讓了嗎？他說古代射禮下來也是要揖讓的。這裡我把具體的情況跟大家講一下。《禮記》有一篇叫《射義》，專門講射禮的，裡面說：「古者諸侯之射也，必先行燕禮；卿大夫士之射也，必先行鄉飲酒之禮。故燕禮者，所以明君臣之義也；鄉飲酒之禮者，所以明長幼之序也。」可見射禮都是要飲酒的。一些研究禮制史的先生考證出來說，當時已經沒有單獨的射禮了，射禮一般是在飲酒過程中進行的，射之前要飲，射完了下來也要飲。主要的禮已經是鄉飲酒禮或者燕禮了，而不是射禮。這一章裡面有一個道理，「君子無所爭」，萬一一定要爭，就在射禮裡面爭。射本來是一個軍事行為，貴族本來都是武夫的後代，說白了是殺人起家的，所以他們很容易尚武尚力。孔子就是要把他們行為中暴力的成分全部去掉，等一會兒講到「射不主皮」也是這樣。就是如果要爭也要講究禮，而且把這種禮放到飲酒的過程當中，是因為喝酒正好跟爭相反。中國舊文人有一句話，講堯舜和湯武的事，「堯舜揖讓三杯酒，湯武爭逐一局棋」，因為堯舜禪讓，和喝酒一樣，雍容大度，正好跟爭的行為相反，湯武革命，和下棋的道理是一樣的。脫胎于軍事的這個禮容易引起爭競，它和喝酒的其樂融融的氛圍放在一起，喝酒容易把爭競之心消除。我覺得錢先生的糾正也不大對，因為按他的說法，只有射完才喝酒，這也是不對的，還是遵從傳統。而且按錢先生的標點法，語感也不對。

我們來看第八章，第八章是很著名的，後來的解釋也有分歧，這一章里子夏問孔子《詩經》里的幾句詩，最後孔子對他的讚揚是和前面對子貢的讚揚一樣的。我們來看一下：「子夏問曰：『「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」何謂也？』子曰：『繪事後素。』曰：『禮後乎？』子曰：『起予者商也，始可與言《詩》已矣。』」「始可與言《詩》已矣」這句話在前面子貢講到「如切如磋，如琢如磨」的時候也出現過，朱子的注里說到「子貢因論學而知詩，子夏因論詩而知學，故皆可與言詩。」這兩章合在一起看，我們至少可以確定一件事情，孔子認為就要像這兩個人一樣去讀《詩經》，這和後來主張從沒有微言大義的文學角度去讀是完全不一樣的，在這裡我們要尊重孔子的權威，孔門用詩教育人都是這樣讀詩的。而且詩和禮是最初步的教材，都要這樣去讀。我們下面來看這一章解釋具體的爭論在哪兒。「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」，這裡的「倩」就是笑起來很好看，「盼」是眼睛黑白分明，這些解釋沒有問題。「素以為絢兮」就有爭論了，孔子說「繪事後素」，子夏馬上就聯想到禮，說「禮後乎」，孔子就說「這個你聯想得好，你啟發了我，從此以後可以跟你談論詩了」。傳統的解釋對「禮後乎」大多是一致的，就是禮是在質的後面的，分歧是在對「素以為絢兮」和「繪事後素」的解釋上。「繪事後素」有兩個解釋，一個解釋說，上色是在素底上的，先有素再有彩繪。還有一個解釋（也是錢穆先生的解釋）說，畫畫這個過程最後上素底，這也是有可能的，據說畫國畫白色是最後上的，比如眼睛裡的光是用白色最後點的，點上去之後就不能改了，所以要慎用。

這兩個解釋的差別在哪兒呢？錢先生的意思是，「素」是指「禮」，我覺得這可能是有問題的，「素」應該是質。有了這個爭論才產生對「素以為絢兮」的爭論，按第一種解釋是在素底上畫艷麗的畫，按第二種解釋是最後拿素色作了艷麗的東西。這兩種解釋當然是很具體的東西，大家知道「禮後」就行了。朱子對這一章的解釋有一個小毛病，說這裡的詩是逸詩，實際上前面兩句在現在《詩經》中是有的，在《衛風·碩人》里。這點不太重要，關鍵是我們怎麼理解。我覺得按第二種解釋（最後上素底的解釋）可能有麻煩，當然，這裡具體的考證要問研究繪畫史的人，了解先秦的時候是怎麼畫畫的。我個人傾向於傳統的朱子的解釋。這裡可能有所謂天生麗質的意思，「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」就是說天生麗質的人可以素麵朝天、不用裝飾的，「素」就是她的裝飾。你們想想，什麼樣的女性不用化妝呢？像你們這樣年紀的都是不用化妝的，到徐娘半老的時候出現問題了才需要填補。所以禮是質不夠才添上去的。「巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮」這句話本身不是在講畫畫，孔子說的「繪事後素」是他的理解，補上子夏的話就理解得更深，他說這是講禮，孔子就稱讚他理解得好理解得深。反正大家記住「禮後」這個關鍵的結論就行了。

第九章看起來很平易，實際上蠻好玩的。我們要記住前面我們講過三代之禮，這裡只講了兩代。「子曰：『夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。』」「征」是引以為證的意思。就是說夏人（三代的第一代）的禮，「我」能說的，但是杞國不足征了。杞國是周的封國，國君是夏禹的後代，因為周代得天下以後是很厚道的，都給以前天子的後人一個國，讓他們有宗廟祭祀先祖。就是說夏禹的後人可以有宗社祭祀他，甚至祭祀更早的鯀，這叫做存亡繼絕。陳國是有虞氏的後人，也有封國。「殷禮，吾能言之，宋不足征也。」宋是商湯的後人。「宋」就是「商」，一音之轉。在這裡，孔子說「文獻不足故也」，「文」是指典籍，就是今天說的「文獻」的意思；「獻」則是指賢人，就是可以口傳典章制度的人。

我在這裡想到我們史學界的「夏商周工程」，有人覺得夏代或更早的時代沒有什麼很充分的證據，第一，文字典籍可能是後來偽造的，第二，沒有考古證據，沒有挖出東西來。孔子從來沒有用過什麼考古的證據，他說的「獻」就是口傳。當時孔子認為「夏」是有的，甚至堯舜他都講過的。這是可以通過賢人口傳下來的，古代人不認為需要什麼實物的證據。真正的信史就是這些口傳下來的。文獻不足僅僅是對夏禮殷禮而言的，傳說孔子向老子問過禮，老子對他來說就是「獻」，就是賢人。老子講的禮很多是周禮，估計還有一些以前的禮。我們這兒可以提一個問題，既然杞宋兩個國家不足征，又到哪兒學的夏禮和殷禮呢？這個問題孔子沒講。還有一個很好玩的地方，他幹嘛沒講周禮呢？他如果說周禮的話，就應該是「周禮吾能言之，……」後面應該講魯國（《禮運》中就明說了，舍魯何以觀周禮）。他主要在魯國學周禮，周禮在魯國最盛。但是這樣說就會出現一個問題，因為杞和宋都是合法的繼承人，但魯國不應該是周禮的合法繼承人，周天子才是。話說到這裡接下去就不好說了，除非真以為孔子在「王魯」。你們可以看到後面接下去兩章都在說魯國用的禮。傳統上，周禮在魯國就很盛。魯國和周是非常密切的。周禮應該在魯國去看，孔子認為這是不對的，但是沒辦法。下一章，孔子看的禘禮就是在魯國看的。

後面兩章講禘禮。「子曰：『禘自既灌而往者，吾不欲觀之矣。』」他肯定在魯國看這禘禮的，傳統解釋在這裡是一致的。周禮在魯國保存得最完整，孔子一方面從這裡學習了禘禮，但他又不願意承認魯國用禘禮的正當性，所以話就講得很微妙。灌是禘禮中的一個儀式。禘是這樣的，祭祖的時候要立一個「屍」，就是用孫子來扮演要祭的祖先。我個人體會這就是戲劇的起源，後來戴個面具就可以了。戲劇就是從宗教儀式裡面出來的，古希臘的悲劇是從酒神祭裡面出來的，這是一樣的。「屍」無非是比較樸素，以後發展地完備一點，知道戴面具了，就成為戲劇了。「灌」是在屍前面把味道很重的酒灑在地上，然後香氣會起來，屍就會聞到，這樣祖先也就聞到了，這就是歆享。這裡有一個問題，「灌」是禘禮一開始時進行的，後面就是要上祭品。孔子說，禘禮中的「灌」這個過程結束以後，他就不想看了。他為什麼這麼說？這裡就有不同的解釋了。

我這裡先給大家介紹一下，剛才「屍」這個問題，你們後面馬上就會遇到，「祭如在」就是這個意思，祭的時候就像祖先在場一樣，怎麼表現他的在場？不是用屍就是用牌位。傳統的解釋是這樣的：朱子的解釋是魯國的國君在行禮的時候，灌的時候還有誠意，非常專註，之後他的誠意就散掉了，就開始虛應故事了，這樣孔子就覺得後面不值得看了，這是一種解釋。第二種解釋是錢先生這樣的解釋，就是孔子對魯國國君用禘禮不滿，開了頭就不看的意思就是整個的不想看。因為孔子覺得魯國不能用禘禮，禘禮是天子禮。但是這裡是有歷史的複雜性的，其他國家哪怕是作了霸主的也沒聽說用禘禮，主要是魯國有前面提到的歷史的背景。還有一種解釋也認為這是諷刺魯國的，說這個禘禮不是一般的禘禮，當時祭魯閔公魯僖公的時候順序倒了，叫逆祀，這兩個國君前面一個是弟弟後面一個是哥哥，但是在宗廟裡祭祀的時候，是按君臣論的，所以要先祭弟弟再祭哥哥，逆祀就是先祭了哥哥（後面一個國君），這個解釋覺得孔子就是批評具體的「這次」禘禮。但是我覺得這段還有一個更普遍的意思，就是孔子對魯國用禘禮是不滿的。

這些是傳統的解釋，我個人還有一個小的考證，我用其他方式來給你們解釋一下。《周易》里有一卦是「觀」卦。其中《論語》這一章里的兩個字「灌」與「觀」都出現了。觀卦的卦辭怎麼說呢？「盥而不薦，有孚顒若。」「盥而不薦」就是說行了這個灌禮就不用上祭品（「薦」就是祭品的意思）；「有孚顒若」，按照傳統的解釋，「孚」就是信，「顒」就是由誠意表現出來的敬，「若」是語氣詞。《周易》這一卦的卦辭是什麼意思呢？它跟剛才介紹的對《論語》里的這句話的解釋是不一樣的，它的意思是觀仰止於盛大，在這個祭禮裡面最重要的就是「灌」這個儀式，後面具體的細節就不用看了，這是傳統對「觀」卦的解釋，「觀」是仰觀，是下對上，它上一卦是「臨」卦，上對下叫「臨」。後面《彖傳》說「觀天之神道，而四時不忒；聖人以神道設教，而天下服矣。」就是說觀仰止於盛大，在這裡看到「灌」就行了。後面說到的「神道設教」實際上表達了孔子對禘禮本身很微妙的看法，裡面涉及到對天地神祈的微妙的態度。「聖人以神道設教，而天下服矣。」《周易》的觀卦與《論語》的這一章是有關聯的。大家可以從這地方去對照一下。

第十一章和上一章有密切的聯繫。「或問禘之說。子曰：『不知也。知其說者之於天下也，其如示諸斯乎！』指其掌。」就是有人問孔子「禘」怎麼講，他說不知道，如果誰知道的話，他對天下也就了如指掌了。孔子在另外一個地方也作過「指其掌」這個動作，就是了如指掌的意思。為什麼這樣說呢？我剛才說過了「不王不禘」，「禘」應該是王者的禮，王者是治天下的，所以如果能對「禘」的意蘊知道得很透徹的話，他就能治理天下了。很明顯，天下不關魯侯的事，所以孔子不願意明說。這裡第十章（如果按傳統的解釋）和第十一章都是針對魯國的公室的。大家可以玩味一下孔子的態度。

第十二章是很有名的一章：「祭如在，祭神如神在。子曰：『吾不與祭，如不祭。』」首先這裡「與」這個字傳統上有兩個解釋，按不同的解釋有不同的讀音。第一個解釋就是「贊同」，讀第二聲；還有一個解釋就是「參與」，讀第四聲，你們遵從哪個解釋就怎麼讀。「祭如在」是指祭祖；「祭神如神在」，當然是祭神。這裡的「在」是什麼意思呢？有些搞西方哲學的一定要到中國典籍中找關於「存在」的材料，說這裡是孔子對神（上帝）是不是存在表達了一個看法。首先這裡沒有涉及到所謂上帝，其次「在」不是「存在」的意思，而是「在面前」的意思，你硬要用西方哲學講，就像「在場」，不像「存在」。里爾克在《俄爾浦斯的十四行詩》里有一句說「上帝親自到來，並呆了很久，/當這些祈禱讓他煩憂」，就是這個意思。我們一定體會那時候的畢恭畢敬，因為那個祖先他來了，就在這兒。這和一般意義上講到底存在不存在鬼神是兩回事。如果是這樣，我贊成讀「yu4」而不讀「yu2」，意思是我親自去祭。這裡「在」和「與」都是「親自」的意思，如果我自己不去而找一個人代我去就不如不祭了。注意這裡的「神」是指一些「神祗」，「祭如在」是指祭「鬼」（祖先）。漢語里有時候把人死後輕靈的東西叫「神」，還有就是山川水流等等神祗。但我並不主張把「天」算作一個神，這在中國文化里是有明確的區分的。我們看下面一章就講到天和神的關係了。

「王孫賈問曰：『與其媚於奧，寧媚於灶，何謂也？』子曰：『不然！獲罪於天，無所禱也。』」這一章有一點彆扭，因為它實際上都是在用字面的意思打比方、打啞謎。王孫賈的話完全在打比方，孔子的話突破了單純的比方，把他要說的話和比方混在一塊兒了。這裡的「奧」是堂的西南角，神的尊位，祭禮迎神的時候，神是站在「奧」這個地方的，但是祭品是放在「灶」這個地方的，「奧」這個地方更加尊，但是我們具體打交道是在「灶」這個地方。王孫賈的意思是說，你與其討好一個地位很尊崇的人，不如討好一些地位比較低下卻有權力有用的人，他是有所指的。這一章講的是孔子在衛國時候的事。王孫賈是衛靈公的大臣。傳統有一個解釋說這一章講的就是「子見南子」這件事。南子內朝，是衛靈公的寵姬。王孫賈說，你與其討好她那樣地位比較高的人，不如討好我這樣地位不如她高但是在外朝里有實際權力的人。孔子說：「不然！獲罪於天，無所禱也。」有的傳統解釋說，王孫賈用的是比方，所以孔子回的也是比方，「天」指的是衛靈公，我覺得這個解釋不確切。孔子是聽懂了王孫賈的意思，就用他字面的意思去回答，「奧」和「灶」都是神，不管他們那一個更尊，我要對得起天，天是最大的，如果獲罪於天，不管向哪個神祈禱都是沒有用的。我們下文有一章也是講孔子禱的事情，孔子說「丘之禱久矣」，我們對天的禱是用德性去禱的，不是用具體的祭品之類去禱的。朱子這兒的解釋馬上把「天」和「理」連到一起去了，這有點過了。先秦人體會的「天」和後來經過佛教洗禮後的「理」是不一樣的。在孔子那裡「天」就是「四時行焉，百物生焉」這樣一個生生不息的過程與主宰，而不是抽象的「理」。

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