何新舊作：《九歌》結構奧秘的揭破

2016-02-12 07:09:10

老何30年前的舊作：

何新：《九歌》十神奧秘的揭破

一

　　中國先秦文獻中，有幾部著名的典籍，雖然數千年來對它們進行詮釋、研究的著作在數量上堪稱汗牛充棟，但其中卻一直存在著某些至今仍未解決的重大問題。屈原的《九歌》即是如此。古今之治《九歌》者，往往不是強作解人，就是泛論藝術。但由於一些基本問題沒有解決，他們的注釋和評議便難免錯誤、淺泛。

茲不繁說，僅舉一端以明之。《九歌》所頌十神，實際上極為整齊有序，暗合於先秦中原以齊國為中心而流行的陰陽五行及五方十神學說。請看下面的兩個圖：

《九歌》五方十神圖

《禮記·月令》五方十神圖　　

右圖的根據是《禮記·月令》。左邊的圖則是將《九歌》中的十神依照五行方位所作的排列。兩圖相比，我們可以極為驚異地看出一種對應同構關係。這種關係的出現絕不是偶然的。由此入手，我們就可以解開與《九歌》有關而二千年以來聚訟紛紜的若干重大疑難問題。以下即擇要略作考釋。

二

《九歌》所祀諸神中，以東皇太一為最尊。東皇太一究竟是什麼神，一向是個大謎。錢寶琮《太一考》：「據歌詞看來，東皇太一是一位天神，是毫無疑義的。但是他的地位和權威卻無從推測。秦以後的書中雖常見太一之名，但從沒有和東皇兩個字聯在一起的。」

程憬《泰一考》：「太一而稱東皇，不知何據？東皇之名，漢以前的古籍僅此一見。」

在上圖中，我們看到，東皇太一作為《九歌》中的最高之神，居於中央地位，與中原五帝中的「黃帝」地位相當。那麼東皇太一是否就是黃帝？我們可以作一下研究。

首先應當指出，歷代學者之所以不能解開東皇太一之謎，是因為他們沒有意識到，這裡必須解決一個至關重要的訓詁學問題。案，東皇太一之「東」，其字義並不在本字中。「東」當訓作「重」，二字音、形皆近，可以通用。《類篇》：「重讀東聲。」

金文「東」字 金文「重」字

重字，在古代典籍中可與「神」字通用。《史記·夏本紀》：「重命用休」，《書·皋陶謨》作「申命用休」，而申正是「神」之本字。

郭沫若說：「申字在古有直用為神者，如《克鼎》之『顯孝於申』。」（《甲骨文字研究·釋支幹》）

再如,鼎在古代常稱作國之「重器」，但又常常記作「神器」。

綜上論可知，所謂東皇太一，東並非方位詞，而可訓作「重皇太一」，即神皇太一。

【也許有人會問，如果東皇太一可訓作重皇太一；那麼接此例，是否東君亦可訓作重君、神君。我以為，確實可以。上古傳說，重司天，黎司地。黎又作厲、歷、螭，即社神句龍（螭亦龍名）。而重則正是天神和日神，即東君。】

那麼《九歌》中的這位「東皇」——「神皇」，又是什麼人？其實他正是黃帝。

黃帝古稱「皇帝」。畢沅《呂氏春秋校正》：「黃帝作皇帝，皇黃古通用。」《春秋繁露》：「以軒轅為皇帝。」

《東皇太一》：「吉日兮辰良，穆將愉兮上皇。」這個「上皇」，古今注家都以為是一個抽象的神。其實「上皇」就是神皇，也就是「黃帝」。

我在《諸神的起源》中曾指出，黃帝就是光明之帝，也就是太陽神①。

①《說文》「黃字「從田（古文），光聲」。實際上，田乃日之訛，黃字從日。從古文光，古讀光聲。

【何新補案：漢代出土瓦當及文物有「黃神」，即太陽神黃帝。】

但《九歌》中已另有東君是太陽神。由此可知屈原《九歌》的東皇太一雖然是「黃帝」，卻另有所指。那麼《九歌》中作為黃帝的東皇太一究竟是什麼神？為了解決這個問題，我們就必須搞清中國古宗教中「太一」這個怪名稱的由來和涵義。

【何新補案：後來我進一步的研究發現，東君不是太陽神而是啟明星。】

關於「太一」的問題，是中國古代宗教文化中一個極其重要的問題，自本世紀初葉以來，一直為現代學者所關注。而其真相——則包括兩個方面：

(l)語言學的，即「太一」一詞的語義，

(2)宗教學的，即「太一」指的是什麼神，在天地的何處？——一直以來迄未考明。

太一，在先秦典籍中又記作「大一」（大、太古同字）、「太乙」、「太極」、「泰一」或「泰帝」。以音類求之，「太一」、「大極」其實就是「帝」字的切語，即上帝的別名。

帝在上古是最高天神之稱，「太一」亦如是。「諸神，百神也。太一，天神也。」（《文選·高唐賦》五臣注）

「泰一，天帝之別名也」，「天神之最尊貴者也」（《史記正義》）。

「泰一者，執大同之制，調泰鴻（何按：泰鴻與太昊通）之氣。正神明之位者也。萬物所出，造於太一，化為陰陽。」（《淮南子·本經訓》）

有人認為「太一」是戰國末期新出現的一種神。其實不對。

宋玉《高唐賦》：

　　「有方之士：……進純酒，禱璇室，醮諸神，禮太一。」

　在這裡，以「太一」正是與諸神相對言，作為上帝的別名。

我以為，「太一」一名的出現，很可能是由於方仙術士避諱直言「帝」，故以「太一」為稱。這種作法，與戰國後期開始風行的那種對帝王尊尚者避諱稱名的風俗是一致的。

這裡，我們還要揭示中國古代語言和宗教中的一個重要秘密。帝——上帝，就其初義而論，本乃是上古時代，人們據以判斷天象和季節的主宰星辰之稱。

以音訓考之，帝與天（古讀如顛或頂），古同音通義。但由此就可以知道，如果人們據之以建時令、制曆法的主宰星辰有了變化，人們的天文觀念有所改變，那麼這就必然意味著，關於「帝」的觀念也要發生變化。在遠古時代，「帝」首先是指太陽。先民「日出而作，日入而息」，太陽升降及其出入方位，曾是人類據以決定季節和年歲的天然圭表。所以在古代語言中，帝亦被稱作「震」，震通於辰，又作晨。晨（辰）者，時辰也。古有司晨之官，司晨也就是司時，而晨字從辰從日，正表明了這個觀念與太陽的密切關係。這裡還應當指出漢語中的一個有趣的現象：古代從「辰」音者，往往具有神的語義。例如晨、辰、震三字，在上古典籍中都用作對天神的稱謂。不僅如此，我們知道占代皇帝自稱為「朕」，而且只有皇帝一人可以稱朕。為什麼如此？其實，「朕」也就是「申」或「震」的通假，其含義正是「神」。

三

中國文字具有這樣一個特殊性：它既是語言（語音）的記號——以音標義，音中有義；又是形象的記號——以形標義，形中有義。在文獻中，當某些漢字的這兩種功能不諧調時，就可能導致解釋的歧義。

「太一」一詞就是這樣。最初它只是帝字的切音字，是為了敬神而採用的避諱稱呼。但自《老子》書問世以後，「太一」得到了新的解釋，它被認為是先天地而生的渾元真氣——但這已是後話。

值得注意的是，在《說文》中仍然保留著「太一」的古訓。《說文》訓「一」：「一，唯初太極，道立於一。造分天地，化成萬物。」在這裡最值得注意的，是許慎以「極」訓「一」①什麼是極呢？

極，是古代測時的圭表。最早的圭表是所謂「建木」②，即立一根長木於地面，測其影而定時，這木表就稱作「極」，也就是「∣」（即「一」）；又稱作「儀」（與「一」同音）。

《說文》：「儀，度也。」度，即度圭，《周禮》記作「土圭」。「土圭所以致四時日月之影也。」（《周禮·地官》鄭玄注）上古常稱日、月為兩儀，就是因為太陽與月亮都曾被古人看作觀測時節的表尺（太陽曆與太陰曆）。所以許慎據古文家言，訓「一」為「極」，並以之作為觀天「道」——即天體運行軌道（赤、黃道）和主生萬物的尺度。這一訓釋貌似神秘，其實包蘊著深刻的涵義。由此我們才可以真正理解究竟什麼叫「大一」（大儀）、「太一」或「太極」。「大一」即「大儀」就是觀天道定四時的標尺。如前所述，這也正是「帝」字的本義。老子說：「侯王得一以為天下正」③，此處所說之「一」，即「儀」也正是表度之義。

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①極、一兩字古音並相通假，所以「太一」又稱「太極」。

②建、極兩字為一音之轉，所以「建木」即是「極木」。

③《老子》第三十九章。昧於「一」字本義，古今釋此，竟無一真解者。

我們又知道，在中國上古時代，人們曾採用過不同的星辰來作為測定天地運行、季節曆法之尺度的「太極」，由此而生髮了關於太一神的不同涵義。前已指出，最早的「太極」是太陽。（這應是中國古天文學中「黃極」一語的由來。）所以古人說：「太一，天之尊神，耀魄寶也。」（《淮南子·天文訓》高誘注）耀魄寶即耀靈——照耀之神，亦即太陽。但是，以太陽為圭儀觀測季節並不準確，由此而導致了曆法的發展和「辰極」概念的變遷。《左傳》上說：「大火為大辰，伐為大辰，北辰亦為大辰。」（《左傳·昭公十七年》）火、伐都是星名，是在太陽以後被用以測時的不同「太一」。但到戰國時代，這兩個星也不再被看作「太一」了。當時新的「太一」變成了北極星。請看典籍中的記述：

　　「中宮天極星，其極明者，太一常居也。」（《史記·天官書》）這裡所說天極星太一，就是指北極星。

　　「天皇大帝，北辰星也。含元秉陽，舒精吐光。居紫宮中，制馭四方，冠有五彩文。」（《史記正義》引《元命苞》）

　　「中宮大帝，其精北極星。含元出氣，流精生物也。」（《史記正義》引《文耀鉤》）

　　北辰以及北極星，之所以被看作天之「太極」，是具有深刻原因的。天文學家指出，夜晚看天空，群星彷彿附著於一個倒扣的大碗上（此即古人所謂「蓋天」）。這天蓋圍繞著北天空中固定的一個中心，晝夜不停地旋轉，所以古人稱天官為「旋（璇）宮」。而北極星所在的位置，恰好離北天極，即天半球諸恆星繞之旋轉的視覺中心很近，似乎它就是天之樞紐，亦即天宇穹廬的最高最遠一點（即「天極」）。在它附近的北斗七星，一晝夜恰繞北極旋轉一周，所以古人稱北斗為「帝車」——即上帝之車。根據北斗所指的方向，及其與作為「太一」的極星所成的角度，不僅可以測定時辰，而且可以測定季節①。所以《尚書·堯典》說帝舜「在璇璣玉衡，以齊七政」。帝舜即帝俊，在《山海經》中他是太陽和月亮的父親（長沙出土《楚帛書》亦證實了這一點），即上帝。

　　《史記·天官書》中說：

　　「斗為帝車，運於中央。臨制四向——分陰陽，建四時，均五行，移節度，定諸紀，皆繫於斗。」

　　《呂氏春秋·孟夏紀》中說：

　　「太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下。合而成章，渾渾沌沌。離則複合，合則復離，是謂天常。」

　　《呂氏春秋·孟夏紀》中的這段話似乎很神秘。其實如果用今天的話來闡釋，其涵義不過是：

北極（「太一」）作為天軸，使日、月（「兩儀」）圍繞之而旋轉。②由於日月的交替，又導致晝、夜、陰、晴、寒、暑的變化，這種上下交替往返不已的變化，就叫做天之「神」。這一段話，實際上相當精闢地概括了戰國時代中國天文學中所謂陰陽學說的由來和基本理論。

通過以上討論，我們現在就可以知道《九歌》中所謂「東皇太一」之神究竟是指誰了。我們說過，東皇就是黃帝。但作為五方帝系統的中央之神，黃帝是否也是中天之星的北極星呢？這個問題的答案，是典有明證的。《史記·天官書正義》引古緯書：「黃帝坐（大）一星，在太微宮中。含樞紐之神。」案，微古音乙③，太微宮即太乙宮，亦即太一官。含、旋音通，含樞紐亦即旋樞紐。《晉書·天文志》引古緯書：「北極，北辰最尊者也。其紐星，天之樞也。」由此可以確證，我們以上所論東皇太一——黃帝，就是戰國時陰陽五行說（本是一種天文曆法學說）中，所崇拜的宇宙中央之神北極（太一）星不誤。

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①我頗疑「太陽」實際也是「太一」的音轉。「一」通於「易」。陽、易古音同。(易，古讀「yer」)太陽不專指日，正如太陰不專指月。

②日、月稱兩儀，似因為日、月均曾被作為「太一」。

③此音至今猶存，如「尾巴」亦讀「乙巴」。

四

　　在搞清了東皇太一的真相以後，我們現在就可以比較容易地解決關於雲中君的問題了。我們知道，與「東皇太一」一樣，「雲中君」也是一位歷代注家對之聚訟紛紜的怪神。王逸說它是「雲神」，而聞一多則說它是月神，表面看來都有道理。但若細玩文義，仔細推敲，則此二說均難成立——它既不是雲，也不是月。①

　　作為東皇太一（黃帝）的配偶神，雲中君乃是中國古宗教中太陰之神的化身。我們知道，在中國古代的宗教觀念中，北極星與太陽一樣，曾被看作至陽、陽極之神：

　　「北辰，太陽之精也。」（《春秋元命苞》）

　　「北極，天之中。陽氣之北極也。極南為太陽。極北為太陰。」（《史記正義》引《物理論》）

　　由此可見，東皇太一正是「太陽之神」。只是正如「太陰」一名並不專指月亮，「太陽」一名亦不專指日。在中國宗教觀念中，陰、陽不獨生，祭陽神必以陰神相妃配。《淮南子·天文訓》：「有二神混生，經天營地。」高誘註：「二神，陰陽之神也。混生，俱生也。」（由此我們可以理解中國宇宙創造神伏犧女媧合體交尾那一奇特形象的由來。）

而在《九歌》中，與東皇太一相妃配的女神就是「雲中君」。由此我們又可以知道，聞一多在《九歌解詁》中把雲中君移到東君之後，實在是錯點了鴦鴛譜。）

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①詩中說此神「與日月兮齊光」，那麼當然既非日亦非月。又說她「遠舉兮雲中」，當然也不是雲。

　　首先從訓詁上考慮，雲者，陰也，隱也。（說見《釋名》，陰則是隱的初文。）所以雲中君可以訓作陰中君、隱中君。若訓作陰君，清注意，她就恰與作為陽神的東皇太一相妃配。而若訓作隱中君，我們就要提問，中國古天文學中，是否確有一位天神，有名有跡而無形，彷彿一位「隱君子」

　　有人會以為提出這個問題是在開玩笑。殊不知其答案卻是肯定的。原來這位隱君子——雲中君，就是戰國秦漢時代那位有名、威力無邊的宇宙司陰大神——「太陰君」。

　　王引之《經義述聞·太歲考》中說，太陰別名有六：

　　「太歲一也，太陰二也，歲陰三也，天一四也，攝提五也，青龍（青龍或曰蒼龍）六也。《爾雅》謂之太歲，《史記·天官書》謂之歲陰，《甘氏星經》謂之攝提。」

　　這裡我們特別要注意「攝提」這個名稱。求之古音，攝提可讀如「匿地」（攝從聶得音），正是隱匿神秘之義。又，屈原《離騷》：

　　「攝提貞於孟陬兮，唯庚寅吾以降。」可見屈原確實是知道這個「太陰」天神之存在的。

　　《史記·天官書》：「攝提者，直斗杓所指，以建時節。」《淮南子·天文訓》：「天神之貴者莫貴於青龍，或曰天一，或曰太陰。太陰所居，不可背而可向。北斗所擊，不可與敵。天地以設，分而為陰陽。陽生於陰，陰生於陽。陰陽相錯，四維乃通。或死或生，萬物乃成。」

我們可以看出，古代人對於這位「太陰神」是何其敬畏又何等崇拜。它能佐合陰陽，主宰天地，並且在典籍中又正是常與北斗（北極）相併提。觸犯了她，就會為「北斗所擊」。此北斗，應正是指天帝，故言「不可與敵」。由此可見，太陰當然有資格與「東皇太一」相匹配。再請看這位神靈在詩歌中的形象：

「龍駕兮帝服，聊翱遊兮周章；

靈皇皇兮既降，猋遠舉兮雲中。

覽冀州兮有餘，橫四海兮焉窮；

思夫君兮太息，極勞心兮忡忡。」

在這裡首先可以注意這位天神是一位「勞心忡忡」——很辛苦的女性。同時我們又可以注意到她的威儀和排場，不僅乘龍車；而且更重要的，竟是身著上帝的衣冠（帝服）。試問中國古代普天諸神中，除了這位太陰星君之外，還有哪位女神夠資格擺出這種排場？完全沒有嗎？也並不是。

《淮南子·覽冥訓》中記有這樣一位「女神」：「考其功烈，上際九天，下契黃泉，名聲被後世，光輝重萬物。乘雷車，服駕應龍，……導鬼神，登九天，朝帝於靈門，宓穆休於太祖之下。然而不彰其功，不揚其聲，隱真人之道，以從天地之固然。」不難看出，所描寫的這位女神形象，與「雲中君」的形象有驚人的相似之處：

⑴女神稱「隱真人」，恰與「雲中君」同。

⑵乘龍車，服龍駕，鬼神導路，與雲中君亦同。

⑶同是天地至上神之妃配。

⑷宇宙最高女神和陰神，亦與雲中君同。

《淮南子》中這位女神，就是女媧。女媧在中國神話中有種種變相。她是伏羲之妻，也是黃帝之妻（嫘祖。說詳《諸神的起源》）。而且可以確認：雲中君其實就是女媧。關於伏羲和黃帝的關係，我在《諸神的起源》中曾作過考證，指出二者在上古神話中是同一神分化為二名。那麼在此，也就又得到了一個新的佐證。

我們應該感到驚異！因為《淮南子》成書於西漢初葉，《九歌》作於戰國後期，其間相隔近二百年，然而它們卻記載了相近的同一個古代傳說。這表明《淮南子》書中保存古代材料甚多，具有相當高的可信性和重要性。

明白了「雲中君」的真相就是女媧，我們才可以真正理詩中所描繪的如下形象：「靈連蜷兮既留，爛昭昭兮未央。」

蔣驥《山帶閣楚辭注》「連蜷，長曲之貌。既留者，雲之在天。」這一解釋不錯。只是古今注家都沒有注意，此句首字「靈」可訓作「龍」（二字古音同，典籍中常可互用）。龍連蜷，是形容這位女神有一副象龍一樣長曲連蜷的體態，這一點又恰與「女媧蛇軀」的傳說相證合。而「爛昭昭兮未央」，則是說這位女神有若明若暗而又昭昭不已的「微明」之光。」爛」字在古語言中，常用以形容星。例如「明星有爛」（《詩·鄭風》）那麼這個太陰是否也是天空中一顆真正的星呢？回答是否定的。

原來，作為雲中君的「太陰」並沒有實體，而不折不扣是一個虛影——「陰」。天文學家錢寶琮曾這樣記述「太陰」：

「在戰國末期，發現每逢寅年木星在丑，卯年木星在子，辰年木星在亥，如此經過十二年，木星周遊一遍。那時的人就想像一個木星的反影，也在黃道附近周遊。速率和木星相同，方向卻相反。用這個反影紀年，比直接用木星紀年便利。這個木星反影，《淮南子·天文訓》中叫做『太陰』，……在一方面是木星的反影，一方面又是最尊貴的天神。它的玄妙，真是無理可喻！」（錢寶琮科學史論文選集》第222-223頁）

五

《雲中君》詩中還有極可注意的一句，是《九歌》歷代注家所普遍忽視的。此句即「蹇將淡兮壽宮」。

句中這個「淡」字很值得玩味。其實這個淡，音通於「壇」——即祭社神之壇，而「壽宮」乃是祭社神——即高媒母神的神宮。

解決這個問題至關重要，它不僅可以確證雲中君這位女神的真相，還可以使我們發現先秦兩性文化中的一個重大秘密。

何謂壽宮？王逸注說：「壽宮，供神之處也。」案《呂氏春秋·知接篇》高誘注則說：「壽宮，寢堂也。」由此可知，壽宮似乎是一種特殊的神宮。既可作神殿，亦可作寢堂。更為耐人尋味的是，這種「神宮兼寢宮」的「壽宮」制度，一直保持到唐代的長生殿制度中。

《舊唐書·玄宗紀》（略引）：

「天寶元年冬十月辛丑，新成長生殿，名曰集靈台，以祀天神。」

（請注意「台」與「壇」古字通用，長生殿配集靈壇（台），也顯示了這個殿的性質。）

而《資治通鑒》卷二零七胡梅澗註：

「唐寢殿皆謂之長生殿。」

由此可見，直到唐代，皇宮仍有一種「長生殿」，既是神殿，又是帝王的寢堂。唐代長生殿，亦即周代之壽宮①。在漢字中，「壽」字乃是一個頗有神秘意味而多義的字眼。這種多義性，使這個字在漢文化中多種語言遊戲的扮演者。

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①白居易《長恨歌》：「七月七日長生殿，夜半無人私語時。」暗示帝、妃私昵於此殿，有祈福求子之義。陳寅恪《元白詩箋證稿》批評白詩，以為嚴肅神殿前不能作兒女昵戲，是由於他不明白這一神殿祭女祖及高媒神的特殊意義。其實是陳氏錯了。

「壽」字與「神」字諧音，又與「生」字諧音。在死者冥具上飾壽字，即取其成「神」之義。而祝人長命亦獻「壽」字，所取卻是長「生」之義。

不僅如此，與男女生殖有關的秘戲之術亦可稱「壽」。周代《房中》樂，秦代稱《壽人》，在這裡「壽」顯然取的又是「身」（娠）的諧音。壽宮在周代，又稱作閟宮。閟通作妣、匕。宓宮即妣宮——女神、天后之宮。《詩·魯頌》中有《閟宮》一首，這首詩對於研究先秦文化制度具有極重要的意義，可惜歷來不被重視。原詩甚長，茲引其第一節的一部分：

「閟宮有侐，實實枚枚。赫赫姜嫄，其德不回。

上帝是佑（依），無災無害。彌月不遲，是生后稷。

降之百福，……俾民稼穡。……奄有下土，纘禹之緒。」

孔穎達疏謂：「閟，閉也。先妣姜嫄之廟，在周常閉。」這裡應當注意的是，禹是夏人社神，而其母名「高密」。密、閟相通。其實高密就是高閟、高妣（匕）、高媒，也就是高母。閟、密、媒、母諸字古音皆貫通，都是主陰事司生殖的母神之稱。由於語言的變化，這位女神後來又稱作「媽祖」、「馬祖」或「天后」。不久前在遼寧牛河梁發掘出的五千年前的新石器時代紅山文化女神廟的遺址中，就發現有巨型裸體女神像。毫無疑問，這種廟就是後世「壽宮」或「閟宮」的前身，而女神也就是高妣、高閟、高媒或媽祖——即天后「雲中君」。

由《閟宮》一詩中我們還可以看出，魯閟宮所祀二主，一是女神姜嫄（周、魯之女祖），一是農神后稷。由此可見，我們考釋壽宮——閟宮是祭社神（農神）和高媒女神的神宮，確實不誤。祭社必以人血或牲血灌土，所以詩首句說「閟宮有侐」①。這種血祭，古人認為可以祈福多子和農業豐收，所以次句說「實實枚枚」。

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①舊注多釋「侐」為「靜」，甚謬。侐從人從血。古禮：「祭社必以血。」（《儀禮疏》）

　　為什麼祭母神與祭社稷神（五穀神）在同一場所？

這是具有古代宗教文化上的深刻涵義的。這種祭社方式，實際是上古「繁殖禮」的遺風。「所謂繁殖禮，一年一度行之於雨季到來之前，即草木榮發、動物交尾時節。屆時，圖騰群體成員在特定的祭地舉行法術儀式。他們將血漿灑布各地，口誦咒歌以促使隱在近側的圖騰胚胎離其蜇居之處，繁衍增殖。」①在一些原始民族中，這種繁殖巫術往往同時伴隨著某種性愛活動。中國的壽宮高媒社祭，以及《九歌》中所祭「雲中君」，都是這種祭祀活動中的女神。

　　最後還應當指出，中國上古所有的祭祀活動，往往有主神、有配神。在《九歌》中，東皇太一是主神，陽神；雲中君則是陰神，配神。這種一陽一陰的祭祀方式，實際也就是商周宗廟「昭——穆」制度的起源②。

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①這是關於澳大利亞原始部落的繁殖禮的記述，見《世界各民族歷史上的宗教》。

②昭，陽神；穆通密、母，陰神。

六

　　限於篇幅，本文難以全面而完整地重新考釋《九歌》的整個十神系統。對於《九歌》中其他四組天神的詳細考證，我想將來也許有機會另寫一本專著。這裡我只想指出，九歌十神中其餘的八位天神，男神和女神各有四位。其中，湘君是男神而湘夫人是女神，國殤是男神而山鬼是女神。對這兩點，人們大概不會有什麼懷疑。所需注意的乃是另外兩對，即河伯和東君、少司命與大司命。恰恰對於《九歌》中的這兩對天神，古今誤解極多，需要在此略作論述。

在中國神話中，河伯是龍神，又是雷神①。在九歌諸神中，河伯作為龍神，其地位相當於中原諸神中具有青龍之象的東方太昊伏羲②。這一點本文暫不作深論。我們所必須指出的是，在《九歌》中與河伯相妃配的女神，乃是太陽神東君。試看詩篇中對她的描寫：

「長太息兮將上，心低徊兮顧懷；羌聲色兮娛人，觀者耽兮忘歸。」

「鳴篪兮吹竽，思靈保兮賢姱。」

這種纏綿悱惻的情調和動態，顯然表明了這位東君（案，先秦美女子也常名作君，如齊有美女巫名「少君」），是一位美麗的「賢姱」。

我們再看作為雷龍之神的河伯，他的身邊常伴隨著一位女子：

「與女游兮九河，衝風起兮橫波。」

「與女游兮河之渚，流澌紛兮將來下；子交手兮東行，送美人兮南浦。」

更重要的是，我們還可以注意到《東君》篇末句，與《河伯》篇末句正相呼應。《東君》篇末句，說東君「援北斗兮酌桂漿，撰余轡兮高馳翔，杳冥冥兮以東行」。而《河伯》篇末句，卻說河伯「子交手兮東行，送美人兮南浦。波滔滔兮來迎，魚鱗鱗兮媵予」。一離、一送、一迎，顯示了河伯與東君的深厚情意。

由此即可以提出一個重要的問題。《九歌》中對河伯與東君——即水神與日神關係的這種描寫，是單純出自詩人的瑰麗想像，還是在中國古神話中有深刻根據的呢？回答是肯定的。

《論衡·說日》：

「《禹貢》、《山海經》言日有十，在海外東方有湯谷，上有扶桑，十日浴沐水中。」

《淮南子·天文訓》：

「日出於暘谷，浴於咸池，拂於扶桑。」（暘谷又記作湯谷，即溫泉谷。）

《山海經·大荒東經》：

「有谷曰溫源谷。上有扶木，一日方至，一日方出。」

由此可以看出，日出之地是海外東方水中，地名「溫源谷」，或「暘谷」，或「咸池」。而其墜落之地，卻也在水中：「日入於虞淵之汜。」（《淮南子·天文訓》）「日入崦嵫,經於細柳，入虞泉之池。」（《初學記》引《淮南子》）由此我們方可以理解，何以《東君》篇描述日出之景：「駕龍舟兮乘雷，載雲旗兮委蛇。」而當其歸落之時，卻是由水神伴行：「波滔滔兮來迎，魚鱗鱗兮媵予。」

最後還應當指出，以日神為女神的觀念，也並不是出自詩人的杜撰。《山海經·大荒南經》：「有女子名曰羲和，方日浴於甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日。」在這裡，太陽神羲和，正是一位女性，與《九歌》神話顯然出自一系。至於所謂甘淵，就是著名的太陽神之家，又記作咸池。在中國神話中，它既是東方日出之地，又是西方日沒之地。

七

　　大司命與少司命的問題，也是需要討論的。這裡也有極值得注意的一點，卻正與人們通常的意念相反；在這一對神靈中，大司命是女神，而少司命卻是男神。

　　我們知道，《九歌》中的大司命是決定人類生死之神：

　　「紛總總兮九州，何壽夭兮在予。」

篇中對此神的形象作了如下的描寫：

「吾與君兮齊速，導帝之兮九岡①。一陰兮一陽，眾莫知兮余所為。折疏麻兮瑤華，將以遺兮離居。老冉冉兮既極，不親近兮愈疏。結桂枝兮延佇，羌愈思兮愁人。」

　　可以看出，詩中這位神靈，雖無美麗溫柔之態，卻纏綿凄惻，深情動人。

　　九岡是什麼地方？案「九」之本字與「鬼」字同音、同義、同源②。我以為，九岡實際就是《竹書紀年》所說的「昆岡」，亦即昆崙山。在《山海經》中，昆崙山是中央通天之山，又是地下冥鬼之山。更重要的是，此山正是《山海經》中的大司命——死神西王母的所居地。而西王母是《山海經》神話中的司月女神。一旦了解大司命是月神西王母，我們就可以理解篇中的這樣兩句話：

　　「愁人兮奈何，願若今兮無虧。固人命兮有當，孰離合兮何為？」

再聯繫前引句中所謂「一陰兮一陽，眾莫知兮余所為。」可以看出，這些詩句都取喻於月相圓虧陰陽的描寫，而寄寓了人生無常、離合悲歡的惋嘆——此似又正是蘇東坡那膾炙人口的名句「人有悲歡離合，月有陰晴圓缺」之所濫觴。

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①原文作「坑」及「」，《北堂書鈔》引本作「岡」，字音近通用。

②《說文》：「龜，舊也。」此是音訓。龜、鬼同音，舊、九同音。

八

　　少司命何許人也？這個問題曾困擾了古今幾乎所有的注家。因為雖然司命之神見於《漢書》及《史記》，但司命分為兩，特別是專有一少司命，卻似乎於典無征。由此生髮出某些賣弄聰明強作解人者的無數妙怪之論。其實，其中奧秘一經說破，卻又毫不足奇。《九歌》中所謂「少司命」，其實就是西方司秋之金神「少昊」。少昊稱「少」，故曰：「少司命」，他是一位男性天神。

　　我們首先可以注意到，少司命出現在一個五彩繽紛，秋花滿園並且美人滿堂的氛圍中：

「秋蘭兮靡蕪，羅生兮堂下；綠葉兮素枝，芳菲菲兮襲予。」

「秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖；滿堂兮美人，忽獨與余兮目成。」

不唯如此，在整個詩篇中，更暗示著一種彷彿雲雨高唐之會的人神戀愛意象：

「悲莫愁兮生別離，樂莫樂兮新相知。荷衣兮蕙帶，倏而來兮忽而逝。

夕宿兮帝郊，君誰須兮雲之際？與女沐兮咸池，晞女發兮陽之阿。」

請讀者特別注意詩中「咸池」一詞。詩中記述少昊與一位神女「沐浴」於此，並且為神女晒乾濕了的頭髮。在中國古天文學中，「咸池」正是西方白帝少昊所在地。《史記·天官書》：「西宮咸池。」《正義》：「西宮白帝，其精白虎。」《離騷》：「詔西皇使涉予。」王逸註：「西皇，帝少昊。」洪興祖補註：「少昊以金德王，白精之君，故曰西皇。」我在《諸神的起源》中曾論證過，咸池亦即甘淵，又作「感池」。咸、甘、感三字，在古代語言中都是兩性關係的特殊隱語。上古書中常說到古帝「感生」，這既是一種神話，卻也是一種上古風俗的紀實。其實這種「感生」就是「野合」，是世界各民族上古時代廣泛有過的一種奇異的自然性交風俗。在古代中國，這種男女歡會的場所，除了作為高媒神廟的「密宮」，又往往寄託於「桑林」和「感池」之間。而這種性行為，亦正如高媒社祭時的密堂之歡一樣，也是具有祈年和慶豐收性質的一種生殖巫術。這種巫術一年通常進行兩次，一再仲春播種之月（後世演為三月三日上已節），一在仲秋收穫之月（後世演為九月九日重陽節）①。

[殊按：咸通於含。咸、含、感、甘古音義皆通。《說文》：「咸，皆也，悉也。從口從戌。戌，悉也。胡監切。」《說文》：「含，嗛也。從口今聲。胡男切。」嗛亦咸聲，即銜也。含、銜音同。按今廣東粵語及客家古方言中，「咸」讀為含，猶存古音。「咸池」，可讀為「感池」、「含池」。《史記》、《漢書》所謂「秘食」、「對坐」房中術之紀述應即濫觴於此。]

　　只有理解這一點，我們才能理解少昊——少司命作為司秋而主刑殺（但這種刑殺是針對自然，草木的）之神，為什麼同時卻是主掌生育的「司命」之神。請看他在詩中的自我吟唱：

　　「夫人兮自有美子，蓀何以兮愁苦？秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖。」

　　後一句正是子孫旺盛的象徵。

　　如果有人對此所論少昊就是少司命尚有所懷疑的話，那麼再請看《拾遺記》中采自《西王母神異傳》的一則重要神話。這篇神話的精彩之處在於，它幾乎可以看作《九歌》中《大司命》、《少司命》二篇的注釋，卻至今未被研究者所注意。《西王母神異傳》記少昊故事：

　　少昊以金德王，母曰皇娥。處璇宮而夜織。時有神童，容貌絕殊。

　　與《大司命》、《少司命》作比較：皇娥，即女媧（媧、娥音轉），亦即西王母，大司命。璇宮即玄宮，天宮也。「玄宮夜織」，正是月亮神的暗喻。中國神話中常以織布、織女暗喻月亮的死而復甦，綿綿不絕（吳剛伐月中不死樹神話的深層意義與此亦同）。神童，即少昊。《西王母神異傳》記少昊：

稱為白帝之子，即太白之精。

「降乎水際，與皇娥宴戲。」

「奏嬋娟之樂，游漾忘歸。」

「窮桑者，西海之濱，有孤桑之樹。」「直上千尋，葉紅椹紫。萬歲一實，食之後天而老。」

「帝子與皇娥泛於海上，以桂枝為表，結薰茅為旌。」

「刻玉為鳩，置於表端。言鳩知四時之候。」

「帝子與皇娥並坐，撫桐峰紫瑟。皇娥依瑟而清歌曰：

　　天清地曠浩茫茫，

　　萬象回薄化四方，

　　甘天蕩蕩望滄滄，

　　乘桴輕漾著日旁。

　　當其何所至窮桑，

　　心知何樂悅未央。」

　　「俗謂遊樂處桑中也。《詩》中《衛風》云：『期我乎桑中』，蓋此類也。」

　　「白帝子答歌：

四維八埏渺難極，

驅光逐影窮水域。

璇宮夜靜當軒織，

桐峰文梓千尋直。

伐梓作器成琴瑟。

清歌流暢樂難極，

滄湄海浦來棲息。」

「及皇娥生少昊，號曰窮桑氏。少昊以主西方，一號金天氏。」

「太白者，西方金之精。」（《史記·天官書正義》引《天官占》）

（案白帝之子，即白帝子。以《九歌》「帝子降兮北渚」語例，白帝之子，亦就是白帝。）

請將上引《西王母神異傳》少昊故事與《大司命》、《少司命》作對比。《少司命》：「與女沭兮咸池，唏女發兮陽之阿。」而白帝與皇娥嬉遊之所叫「扶桑」，據《山海經》，正是咸池所在地。兩相比照，地點與少司命、大司命沐浴之地相同。

窮桑即空桑，亦即扶桑。桑林是春秋「歡會男女」之所。桑樹多產，在這裡顯然也是一種生殖暗喻。而《大司命》：「折疏麻兮瑤華，將以遺兮離居；老冉冉兮既極，不寢近兮愈疏。」與皇娥採桑食不老果事迹正相結合。

　　鳩鳥在中國古神話中，既是天神使者（青鳥）又是一種生殖象徵。

　　《少司命》：「望美人兮未來，臨風狂兮浩歌。」

　　與皇娥浩歌事迹可相比照。

　　《拾遺記》作者以皇娥與白帝的相會，與「桑林」之會相比較，頗具慧眼！

　　伐梓，即「發子」——生子之諧音。琴瑟之好，則正如魚水之歡，都是性愛的隱語。

不難看出，此篇故事與《大司命》、《少司命》幾乎完全相印合。

（相似的一個故事，亦見於《說郛》卷三十一，只是所記較簡略。）

《拾遺記》一書，收集了關於伏羲以下的大量遠古神話。但是，它的記載與儒家經典中所表現出來的正統思想不相合，因此一直被歷代學者所輕視，以為「怪異」。然而，以本篇與《九歌》中比較，便能看出可相證合之點甚多，因此其中實際上保存了相當多的上古神話，應當給予重新評價和研究。

九

綜上所論，《九歌》中的十神，五男五女。「男陽而女陰」（《論衡·順鼓》），恰為五陽神、五陰神。它們與戰國末出現於中原的以陰陽五行說為核心的五方帝十神系統恰相應和。即：

由此可見，《九歌》中的十神系統，具有一種相當整齊有序的內在結構。這一事實一經揭破，似極為簡明，卻竟為王逸以下一千多年來的楚辭學家所不識——考古識古之難，與此可見一斑。這裡特別值得指出的是，在相當於中央大帝的東皇太一和雲中君之後，所設置的是象徵楚神的湘君、湘夫人，而不是象中原十神系統通常所作的那樣，以太昊（東君、日神）和勾芒（河伯、龍神）置於四方神之首位。這種作法似乎也體現了屈原強烈的民族意識。

十

根據陰陽五行說所構擬的五方十神系統，出現於戰國末葉楚國的《九歌》中，不是偶然的。

在1975年楚地出土的雲夢睡虎地秦簡「日書」甲、乙兩篇中均有關於五行說的記載，茲摘錄並表之於下：

相類的五行學說，又見於著名的長沙出土戰國楚帛書（甲篇）——「宇宙創造篇」中：

「天地動撼，畀之青木、赤木、黃木、白木、墨木之精。」①

《墨子·貴義》篇：「帝以甲乙殺青龍於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺黑龍於北方，以戊己殺黃龍於中方。」孫詒讓說：「案此即古五龍之說。」引《鬼谷子》陶弘景註：「五龍，五行之龍也。」

《水經注》榮氏註：「五龍治在五方，為五方神。」由此可見，楚帛書中的五色木正如《墨子》書中的五色龍，也是五行神的象徵。

中國古代的宗教思想與天文思想具有極其深刻的關係。這個問題至今尚未引起治古代思想史者的足夠注意，這可能也是《九歌》十神之謎長期難於揭破的重要原因之一。

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①原文「地」，作「旁」；旁，方也。此處當釋作地。「坤為地，方名。」（《說卦》）「地道曰方。」（《大戴禮》）

五方五帝十神的觀念，本脫胎於商代甲骨文中象徵四季神的四方四風八神的概念。①

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①《呂氏春秋十二紀》，亦沿襲於這一系統。

四方四風神的崇拜，又來自古人關於四時四季的劃分觀念。楊樹達說：

「四方與四時相配，為古籍中恆見之談。甲文之四方，因其神人命名之故，知其與四時互相配合，殆無疑問。然甲文未明記四時之名也。至《尚書·堯典》有：『平秩東作，日中星鳥，以殷仲春』；『平秩南訛，日永星火，以正仲夏』；『平秩西成，宵中星虛，以殷仲秋』；『平在朔易，日短星昴，以正仲冬』。則四方與四時明相配對矣。」（《積微居甲文說》）

　　在上表中我們還可以看出極有意義的一點。甲骨文中的四方神名，有多位可與典籍中的相印證：

　　析——羲（羲和、伏羲）夷——娥（常娥、女媧）

　　炎——炎帝伏（古音包，與禺通）——禺強

劦——黎、（歷）隸首②

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②《史記?曆書索隱》：「隸首作算數。」

　　實際上，四方四神的概念，又是源於上古二方（東南合為一方，日出之地；西北合為一方，日落之地）、二神（陰、陽，即伏羲與女媧）的觀念。由此可以認為，商代的四方四風神觀念是中國古天文曆法和宗教思想演進的一個重要的中間環節。這一八神系統正是五方十神觀念的前身。此外，還應注意的是它與八卦的聯繫：「兩儀（日、月）生四象（四季），四象生八卦。」我們在前面闡釋「東皇太一」時已指出，十神系統之中中央神的概念，其實是來自古天文學中北辰中樞的建極概念，所以古緯書《尚書帝命驗》說：

　　「帝者，承天立五府（古文宮、府同字），以尊天重象也。蒼曰靈府，赤曰文祖，黃曰神汁，白曰顯矩，黑曰玄紀。」

　　《河圖五行大義》：「東方青帝靈威仰，木帝也。南方赤帝赤煙怒，火帝也。中央黃帝含樞紐，土帝也。西方白帝白昭炬，金帝也。北方黑帝葉光紀，水帝也。」①

五帝名號雖因傳說演變而有異同，但其原型則是一致的。

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①葉光紀，或作汁光紀。汁，古漆字。漆，黑也。

《史記·曆書》：「黃帝考定星曆，建立五行。」《管子·五行》：「經緯基歷，以視其離（歷），通若道，然後有行……然後作立五行，以正天時。」在這些文獻中都指明了五行曆法理論實際上來源於古天文曆法理論。

所謂五行，可以解釋成兩種意義，一是五神巡方，二是太一巡行五方。無論是哪一種意義，其背景則都是緯書中所謂五府——東西南北中的五天宮。這五個方位所組成的玄宮圖，實際上就是中國古天文學中的宇宙圖象。這一類圖型，戰國書中甚多。《管子》中原有《幼官圖》一篇。「幼官」，郭沫若認為本字應作「玄宮」。「幼官圖即《玄宮時令》，猶如《明堂月令》。因其內容述四時政令，故稱《時令》。」（《管子集校》）

這種「玄宮圖」，往往由「十」字圖形構成，分成五區：東方青陽宮，南方明堂官，西方總章宮，北方玄宮及中央太室。其中的四方分別代表著春、夏、秋、冬四季。可惜的是原圖今已不存。

　　我們以此與《九歌》五方十神圖對比，可以看出其原理是一致的。由此我們又可以理解中國古代宗教語言中那兩個具有神秘意義的奇特符號——亞字和巫字。亞字甲骨文及金文形作：

甲骨文及金文中的「亞」

《說文》釋「亞」：「丑也，象人面背之形。賈侍中說。以為次弟也。」案之甲骨、金文，亞形均與許說無關，可知許說失「亞」本義。其實許說二義都是轉注而生的。亞古音讀如「èu」，與「惡」相近，所以借為醜惡之「惡」字。其音又與「偶」、「二」相近，所以借用為次弟之意。而究其本形和初義，亞字在金文中或體從「宀」作「」。這個字就是今日的「宇」字。我以為，亞字與巫字是同源字，其本意均在今「宇」字中，是宇宙之宇的本字。以同音孳乳而有宇廬、宇屋、宇廈之意。（宇，《說文》訓作屋頂，其義正是由此而來的。）這樣我們方可以理解商周秦漢古銅器中那些大量的與「亞」字有關的神秘圖紋。（見下圖）

這些亞形、十字形其實都是宇宙，即五方玄宮或太陽神的象徵符號。

　　綜上所論，《九歌》十神，是屈原採用戰國末新興起的陰陽五行天文理論所構擬的一個天神系統。有人認為，《九歌》中的十神，與中原的諸神關係不大，是楚國所特有的，這是荒謬的。

　　《史記·封禪書》記晉地所祀神，其中有：「五帝、東君、雲中、司命、巫社、族人、先炊之屬。」族人應是晉人同族的鬼魂，先炊是灶神，這兩類均屬於地祗。其餘的六種神中，五帝、東君、雲中、司命均見於《九歌》；而巫社似相當於湘靈，巫祠則相當于山鬼。東君、雲中、司命、巫社、巫祠五位，再加五帝，恰好亦是十神。這晉地的十位神靈與《九歌》十神實際是相似的。

最後還有一點必須說明。《九歌》名「九」，但實際上卻有十一篇。對這種矛盾，前人多惑而不解。例如朱熹說：「篇名九歌而有十一篇，蓋不可解。」這是很謙虛的說法。但也有人說：「九歌之數，至山鬼已滿。國殤、禮魂，似多出二作。蓋山鬼與正神不同。國殤、禮魂，乃人新死為鬼者。物以類聚，三篇實止一篇，合前共得九，不必深究可也。」①游國恩則認為「九」是虛數，表多數之義而不必指實。②我舊亦認為「九」古音「鬼」，《說文》鬼部有「」字，訓神而從鬼，故《九歌》可訓作神歌。但現在看來，這些說法都未必允當。實際上，「九」在中國古代被認為是天之數。《天問》：「圜以九重。」《淮南子·天文訓》：「天有九重。」《史記·封禪書》：「九天巫祠九天。」在古人的觀念中，天體在縱的剖面上是九層，而在橫的廣面上則分作五宮。秦漢以後五宮又演為九宮。九重、九宮，在道教中遂成九九八十一天。所以「九」這個數字可以用作天的代稱。《易乾鑿度》：「太一取其數以行九宮」，九宮即天宮。而九歌，實際上就是「天歌」，亦即「九天五宮十神之歌」的縮略語。《漢書·郊祀志》所錄漢代祭天神之《郊祀歌》中笫八章《天地》有句云：「合好郊歡虞泰一，九歌畢奏斐然殊。」此所說《九歌》，指《郊祀歌》。而漢《郊祀歌》共十九章，而亦稱作「九歌」。由此看來，「九歌」乃是古代祭天神的郊祀歌的通名，其篇數可多亦可少。

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①見林雲銘《楚辭燈》。聞一多亦有類似看法。

②《楚辭概論》。

下面是《九歌》與《漢書·郊祀九歌》（十九章）各篇名目的比較：

1.連時日——東皇太一2.帝臨——雲中君3.青陽——河伯

4.朱明——湘君5.西顥——少司命6.玄冥——國殤

7.唯泰元——湘夫人8.天地——（建始元年丞相匡衡奏罷黼綉而作）

9.日出入——東君10.天馬——（太初四年誅宛王獲宛馬作）

11.天門——（頌夏啟）12.景星——（元鼎五年得鼎汾陽）

13.齊房——閟宮之歌（元封二年芝生甘泉齊房作）

14.後皇——頌禹（黃帝）15.華燁燁——大司命16.五神——禮魂

17.朝隴首——山鬼18.象載瑜——（武帝幸雍獲麟作）

19.赤蛟——（武帝八年東海幸獲赤雁作）

　　通過以上所述，我們應可論定，《九歌》中的十神系統，其來源乃是戰國末季始創於齊國而流行於中原的東、南、西、北、中五方十神系統。這絕不是偶然的。據林庚《屈原生平年表》屈原於25（前311年）時使齊，《九歌》作於次年。在《九歌》中，我們可以看到中原五行思想的深刻影響。①這就清楚地表明，舊說《九歌》不是屈原之創作，而只是所謂「改編」，只是根據楚地民間宗教中祀神曲加工整理而成的一套詩歌——現在看來實是荒謬。《九歌》不折不扣地是屈原吸收當時先進的中原文化，特別是陰陽五行思想後完成的一種偉大的藝術創造。許多事實表明，屈原是戰國未季一位偉大的文化革新者。對於直到晚周仍保留著較多先古文化色彩的楚民族來說，屈原在文化上是一個勇敢的叛逆者。雖然他出身於楚國的舊族世家，但他無論在政治上、宗教上、哲學上都曾銳意進取，試圖矯世變俗。不幸的是他失敗了，從而成為繼吳起之後在楚國勉力變法而滅身的另一位悲劇性人物。事實上，也只有在這一意義上，我們才能真正認識和理解屈原這一崇高而不朽的歷史人格形象。

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①林庚考屈原年代似不可信。此姑從之。

（原載《學習與探索》1987年第4期。本文收入《何新集》，黑龍江教育出版社，1988年8月第1版。編輯/配圖：黃世殊