成觀法師：公案（六祖公案八則）

公案

成觀法師

禪法，又稱為「無上法」，也稱為「正法眼藏」，乃無上甚深之法，為最上上根器人所修學者。有緣在此與各位談談關於六祖大師的法寶壇經，這是禪宗學人所必修的課程。這部經我曾講過兩次，在莊嚴寺亦曾以英文講過，目前在台灣的道場也正在講。今天則只和大家談些其中的公案。

甲、何謂公案？

首先，解釋什麼叫「公案」？所謂「公案」，即是前世祖師教授弟子，令弟子開悟的經過，也就等於「公開的案例」「教學記錄」。為什麼叫，是可以公諸於世的公案呢？因為這些都是。初學者往往覺得「公案」這個詞很神秘，或很可怕。其實若用英文講，「公案」就是，換句話說即（人人皆得親近、取用之案例），這樣就很容易懂了。但是事實上，這些公案也都是「私案」。這話怎麼說呢？因為每一則公案都是「一對一」對應，師徒授受時的教學經過，而且每一個修行人開悟的過程都不盡相同。即使我們想依樣畫葫蘆、重演一次，也不太可能。因此，參公案或許可以因此開悟，但須得時間、地點、與人物都要與公案中的複製得一模一樣，這是近乎不可能的事。不過，參公案倒是的確可以讓我們從中學習到前人的經驗與精神，這才是參公案的主要目的。禪宗的修學，正式開始參公案，是在六祖大師以後。在六祖大師之前，並沒有所謂的參公案。後世的禪和子，公案參到後來，參不動了，就退一步變成「參話頭」；到現在就連話頭也參不動了，於是便成為「口頭禪」；待連「口頭」上也無「禪」了，於是轉而成為「野狐禪」。所謂野狐禪也者，其實就是：自己似懂非懂，似通非通，而好賣弄幾句「禪語」，嚇人、誑人、誤導他人，而自落於種種惡果報，便叫作「野狐禪」。

乙、禪宗的文字觀

現在再解釋一下「禪宗」。禪宗被世界公認為中國佛教最偉大的成就，也是最大的貢獻光大。它也是中國佛教的一個特點，充分表現了佛教的精神，並將之發揚在菩提達摩祖師到中國之前，早自西漢明帝永平之後，中國便已經有佛教，而且還頗昌盛，小乘者如俱舍、成實；大乘者如天台、華嚴……等的佛教不論大乘小乘，主要都是在講求文字學問。不過，當時何以如此？因為中國人是文字的民族，而書法――占泛項世界上獨一無二的藝術，正是中國人的特點中國人對書法狂熱的態度且每個字都視為是神聖的便可見一斑。乃至於每個單字本身，每一撇一捺都可變成藝術，這點由老一輩的人對字紙不準任意丟棄毀掉的做法除了熱愛文字之外，中國人更崇尚文學熱愛且看甚至連政治也演變成文學政治。要做官的人，都必須通經史子集、四書五經，會作詩、填詞、作對子。做文章，可說是中國人的最愛，曹丕典論論文綉中有言：「文章者，經國之大業，不朽之盛事。」對文章的看重，由是可知。這種對文字的熱愛與對文學的好尚，在與佛學相結合之後，便發展成一種特殊的研究佛學的方向，而形成在佛法中做文章的風氣。所以在達摩祖師西來時，達摩祖師為了破斥時人專在佛經的文字中探求的現象，於是提出「直指人心、見性成佛，不立文字、教外別傳。」的對治法門。不過，所謂的「不立文字」，並非表示禪宗完全都不用文字。六祖大師就曾經說過：「即此『不立』，便是文字」（意思就是說：並非絕對不用文字，光是這「不立」兩個字，本身也是文字，怎能說絕對不用文字呢？）甚至達摩祖師那四句話「直指人心、見性成佛，不立文字、教外別傳。」其本身也是文字。再者，後世的禪宗行人所參的公案，或所參的話頭及所持的金剛經、六祖壇經等，以及達摩祖師所傳的用以印心的四卷楞伽經不都是用文字寫成的嗎？因此，「法」還是必須借著文字來傳達。所以我們必須了解，達摩祖師所說的「不立文字」，乃是針對中國人的太過於講求文字、文章，為對治此文字之貪執，故作此權說。

丙、禪宗簡介

雖然中國早在漢朝就有佛教傳入，但一直要到菩提達摩大師到中國，中土才開始有「正法眼藏」之傳授。然而當時傳揚正法之環境不佳，因為中國人以作學問、作文章的方式來學佛的太多、太昌盛了，因此達摩祖師為甚多人所忌，所以很多人想要謀害大師，曾經六次對達摩大師下毒。前五次達磨祖師都照吃了，但卻沒事；到第六次時，大師吞下毒物之後，馬上將之吐在一塊大石上，大石頭頓時碎裂，不過菩提達摩大師也因此示現圓寂；死後舉行國葬。國葬之後三年，後魏人宋雲奉使從西域回來，說他在蔥嶺曾遇見達摩大師，當時他並問說：「大師您要到那裡去？」大師回答說：「回西天去。」那時達摩大師赤著雙足，柱著一支拐杖，杖上掛著一隻鞋子，宋雲覺得很奇怪，為什麼只有「一隻」鞋子？待他回到長安後，才聽說菩提達磨大師己於三年前圓寂了，而且早已下葬。他覺得很奇怪，並堅稱曾親眼見到大師，於是稟報皇帝；皇帝也覺得奇怪，便下令開棺，棺蓋打開之時，赫然發現達摩大師的法體不知去向，只剩下一隻鞋子；想來是大師有意只留一隻鞋，以為證驗（表示並非遺體被盜）。這真是菩薩慈悲示現。於是皇帝命令將那隻鞋請回少林寺供養。達摩大師傳法給慧可大師、即中華禪宗一祖。慧可大師曾有斷臂求法之事，這也是一個公案，可以開示及警惕我們末學的人：求法勿掉以輕心。由於法的寶貴超過世問一切，所以前人才有投身喂虎，斷臂求法的事，我們應當效法這種精神來修學佛法，不可怕難、畏苦。一祖後來傳法給僧璨大師，是為三祖；僧璨大師傳給四祖道信大師，道信大師再傳給五祖弘忍大師，弘忍大師傳給六祖惠能大師。在惠能大師以前，中國佛教的氣象一直都不是很好，因為多半在亂世，尤其是經歷了魏太武帝、北周武帝的法難，佛教被毀，所以許多大德高僧、尤其是禪宗的大師、都隱避不出。即使是六祖惠能大師，起初也相當辛苦，曾被人追殺了十五年，一直到他三十九歲時，才出來大弘佛法，禪宗正法才開始大昌，那時正值唐玄宗及武后之時。六祖大師可說是在中國佛教，乃至於整個佛教史中，最為奇特超絕的人物之一：六祖令四十三人大悟、紹嗣正法眼藏，至於受法而小悟者，則不計其數，另外還有很多深種善根、超幾離塵之人。如上所言，中國佛教最重要的特點，就是禪。這也是我們老祖宗的遺產，無奈值此末法時期，先人遺教衰敗，遺產幾乎盪盡，佛門慘檐，有志之士，盼能努力修習，速消業障，上求無上菩提，以期能承繼諸佛祖師，「荷擔如來家業」。

丁、六祖大師的公案

六祖法寶壇經，各位每個人至少都該看過一遍，才不枉此生。因為這是無上的法寶，所以至少看它一遍，結個法緣，「此生結法緣，來世菩提本。」即使第一次看不太懂，或者囫圇吞棗也都無妨，只要先有個印象，待以後有時間，再翻開來細看細參。因為法寶壇經可說每一段都可以獨立成篇，故可以一段一段地分開看，慢慢地咀嚼，細細地思惟。現在便一譏我們一起來看看我今天要講的公案。

一、公案八則

1、公案第一則（出自原經「自序品第一」）

【經】便至黃梅，禮拜五祖。祖問曰：「汝何方人？欲求何物？」惠能對曰：「弟子是嶺南新州百姓，遠來禮師，惟求作佛，不求余物。」這就是我們今天要講的第一則公案。後世的禪者參公案時，其公案多半出自《傳燈錄》，或《五燈會元》等書，然殊不知六祖壇經是公案的總源頭之一。通常去參善知識時，善知識在初見面都會問到：「你是那裡來的？」和「你來此要做什麼？」等等有關你的出身及目的的問題。而此處六祖大師的回答便是：我只要求作佛，其它，什麼東西我都不要。「惟求作佛、不求余物」，看起來簡簡單單的八個字，然而其中的意義卻深遠無窮。禪法中一向用字簡要而意義深長，這就是最好的例證。而這兩句話中所隱含的意義，必須讀過許多經才能完全了解。首先，這之中便包含了佛在法華經中所開示的：「惟一佛乘，無二無三」。佛曾宣說三乘法乃至五乘法，然而不論三乘或五乘，都只是一種權說，其最後真正的目的，乃在於誘導眾生達到「一佛乘」。所以一切佛法行人亦當以此為歸趣。

佛講的五乘法，包括：

1、人乘法―修行五戒，以求來世能再得人身。

2、天乘法―修行五戒、十善，以求來世能生於天道，享受天人之樂。

3、聲聞乘―修行四聖諦、八正道，以求斷三界見思二惑，離苦得解脫，不再受六道輪迴之苦。

4、緣覺乘―修行十二因緣，破微細無明，以證辟支佛道，而得解脫。

5、菩薩乘―發無上菩提之心，修行六度、四攝，廣修無量福智，廣度無量有情，最後得成無上佛道，繼承佛志。

一般而言，「菩薩道」常與「佛道」合在一起講，而言「菩薩道」即是「佛道」，因為修行菩薩道是為了要成佛的。不過法華經中是將二者分開講，「佛道」即是為導引眾生入「一佛乘」者，故經雲「惟一佛乘」。而六祖大師所言：「惟求作佛、不求余物」，此「余物」指的就是除了一佛乘以外的人乘、天乘那些人間、天上的有漏快樂，以及聲聞乘斷煩惱、得解脫的涅槃樂，乃至緣覺乘、菩薩乘行人的種種果證，以上這種種樂事都不求，而只要求「一佛乘」，此即所謂「究竟大乘」，乃最高的發心。所以華嚴經云：「菩薩初發心時、即成佛道」，所指即此。而能發這種大心的人，甚為稀有，只有像六祖大師之類的人才當得上。所以華嚴與法華即在此會通。此外大般涅槃經上又云：「發心畢竟兩無一），如是一一心先心難。」首句中的「發心」，指的是剛剛發大菩提心的菩薩，「畢竟」是指已經證菩提，成正覺的佛之境界。全句的意思是說：初發菩提心的菩薩、與最後成佛果菩提時，此二者之心雖並無差別，然而以困難度而言，最初的「發菩提心」甚至比最後的「成就菩提」還更困難！由此可見初發菩提心是多麼重要、多麼不容易。當然這裡所說的「初發心」，是指真正、最究竟的發心，而不是若有若無的隨喜發心，是決定必求無上菩提、「惟求作佛」、非此不可的發心。何以發心如此重要呢？因為發心是「因」，有因必有果，如是因、如是果，所以發心極其重要。「因」正則「果」正，因不正則果亦不正。譬如我們學佛有種種不同的目的：有的人學佛，為的是要斷煩惱；有的人則是為了求解脫；也有的人是為了求得種種世間法，如求增加福報，如求平安，如求生子、求生意順利、求事業順利、求孩子乖、學業順利、丈夫顧家等等，諸如此類，種種企求。但是最究竟的，應該是為了求無上菩提、求智慧，斷一切煩惱生死，自度度他，紹隆佛種，如此才是真正發無上菩提之心。如果發心錯誤，所得之果必然也是錯誤的；若是發心小，則其果報必然也小，由此可見學佛最重要的便是發心。而修學佛法的成就如何，端視其發心如何、所求為何而定。或許有人會說自己學佛是「一無所求」的，對此，我們老實不客氣地說一句話，那是「臭蓋」。假使真無所求，可說我們之中沒有一個人會學佛，因為學佛並不輕鬆，也不是遊戲，是很困難、很辛苦的一件正事；連大菩薩修行都還是要「上求菩提」，我們薄地凡夫談什麼「無所求」，除非你不把學佛求菩提當一回事，否則學佛上求無上菩提，依諸經及、梵網經言，才是「正求」，才名為佛子。若不發心求菩提，而侈談「無所求」，則落斷滅、虛妄，入斷滅空、惡取空，罪咎果報極大。此等人多半對正理及因果還沒有信心，或不甚了解，不知寶貴，所以才會說無所求，因此其學佛也只是可有可無的玩票性質，不會認真。

總之，目下一般高喊「無所求」的，通常有兩種：一種，尚未真正發心求菩提，所以他只在「佛道」無所求，但還在努力求世間法（名、利、色、欲等）；第二種是沒有智慧，不善學般若的人，讀了一點般若經，就把般若與空當口頭禪來吶喊，乃至妄說因果亦空，不信有因有果，變成不信因果、不畏因果、撥無因果，壞因果法，因而種種妄言、妄行，以為不必受果報。這是時下兩種空喊「無所求」而毫無智慧的妄人，如今到處充斥。為佛弟子若信解有因有果、如是因、如是果，菩提心有菩提果，煩惱因有煩惱果，如是信解，便不會再空喊什麼「無所求」了。因為「無所求」實在是很深的般若智，必須深入禪觀才能契會。何謂「無所求」？以定慧門觀之，大凡眾生之心中稍有微細之波斕，便稱之為心之「動」相，亦即是「無明心動」，依楞伽經而言，這是心的「相生、相住、相滅」之微細動相；那麼心為何會動呢？因為「欲有所求」故。心一起無明貪愛，就會攀緣，有所求取。若能起智、觀照己心，真的於一切時、一切境寂然不動，不論獨處或與眾會，不論當前有無六塵相對，皆能不起心、不動念，才能說是真正的無所求―因為「求心」已寂。不過，佛正法之修行人應該要正求。所謂「正求」，就是不求世間法，而求菩提，求自度度他。以上為六祖大師的第一則公案：「但求作佛，不求余物」，非常重要，大家努力參詳。

2、公案第二則 六祖大師對惠明法師開示說：

【經】「不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目？」惠明言下大悟。復問云：「上來密語密意外，還更有密意否？」惠能云：「與汝說者，即非密也。汝若返照，密在汝邊。」明日：「惠明雖在黃梅，實未省自己面目。今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。」這一段公案，是說六祖大師得法、衣及缽後，被眾人追逐欲爭奪衣缽。最後被原為武將的惠明，即後來的道明追上，於是六祖大師便將衣缽放置在大石頭上，然後自身隱入草叢之中。惠明趕到，想取衣缽，卻拿不動；他試了很多次都提不動，心中就嚇到了。關於為什麼提不動，有兩種解釋：一種是說因為六祖大師有神通，以神通力令他拿不動；另一種則是說因為惠明還不夠資格取衣缽，所以天龍護法將衣缽按住，令他提不動。惠明嚇到之後，六祖大師便出來；惠明於是向他禮拜，並請六祖大師為他開示說法。六祖就命惠明靜坐，告訴他「汝既為法而來，可屏息諸緣、勿生一念，吾為汝說。」惠明靜坐良久之後，六祖惠能大師便跟他講：「你不要去思維你所認為的善法，也不要去思維你所認為的惡法；當一切善惡都不去思量，在那節骨眼兒，那就是您本來的面目。」這是非常重要也非常著名的公案，是六祖大師得衣缽之後第一次開示而令人開悟的地方。「不思善不思惡」中的「善」與「惡」，指的並非只是世問的善惡，而是包括佛法中的善，如十善、戒、定、慧、解脫、解脫知見，等等大善；以及佛法中所說的惡，如五逆、十惡、破戒、犯戒等惡。為什麼一切善惡都別去思量呢？因為「思」在唯識學中稱為「思心所」，是心王的一種作用，乃是前六識攀緣六塵境界所起的作用，是依他起性及偏計所執性；簡言之，即皆是依境而起的妄想分別取著。故思善、思惡，造善、造惡，都是在第六意識的範疇之中。若能當下不思惟、不分別、不取著一切善惡，則一切善善惡惡便於心無染，心便立時靜止下來，心靜之後便能觀照透達，此時心所顯現的清凈之相，便如琉璃的境界一般，那就是一切眾生本來的心體之狀態。故、圓覺經上說：「心清凈故，見塵清凈，見清凈故，眼根清凈，根清凈故，眼識清凈。」簡言之，六祖此「不思善不思惡」的心地法門，即在於澄思靜慮，離攀緣、離分別。經云：「離分別，分別離」，真心顯現。以上是簡單講解此段公案大概義理，至於體會，非得深入地於靜慮中，以般若之智觀察、深行禪觀才行。惠明言下大悟，接著又問六祖：「從佛祖傳下正法以來，除了師師相授的密語密意之外，還有沒有什麼其它密傳的絕招、或訣竅呢？」惠能大師答道：「假若真的有什麼密語密意，一旦我對你說出來之後，也就不再是秘密的了。因此你所要求的密，實在是不可得的！一說即非密；密非從人聞，乃自體會而入之境界，不可示之與人―如果你能反觀自照你的本心本性，這秘密就在你身邊（身上）。因此你實在不必向我求索什麼密法，應該向你自心中去求、去體會，那才是真密。」惠明聽後，便說：「我這一向以來都不曾知曉自己的本來面目，如今蒙您指示，真是如人飲水，冷暖自知。」中國成語中的「如人飲水，冷暖自知」出處即在佛典，原是佛經中的一句話，但現在早已變成中文裡很普通的成語了，其實它的意義仍是非常深奧的！一杯熱水，當我在喝時，你若問我：「這水有多熱？」，不論我怎麼向你形容，用盡百般譬喻：如熱得燙舌頭，熱得舌根發麻……花了老半天時間，費盡唇舌，你依然無法了解我所說的到底是如何個「熱」法，唯一最好的辦法，只有叫你自己把這杯水喝了，你才能真正知道它到底有多熱。然而即使是同一杯水，你覺得熱，我卻未必如此覺得，可見每個人喝後的感覺、感受也各自不同，必得「親自體嘗」，始能「自得其味」。一切修行亦復如是：聽經、禮佛、念佛、誦經、持咒、打坐，其中感受，「唯己一心知，不足為外人道也。」這是一個非常重要的公案。前面曾說過，向來雖則有很多人在參公案，卻很少聽人蔘六祖大師的公案。事實上，六祖大師的公案，才是大公案，可惜卻少人蔘，不知其因安在，殊為可怪。

3、公案第三則（出自原經「機緣品第七」【經】僧法達，洪州人，七歲出家，常誦法華經。來禮祖師，頭不至地。師訶曰：「禮不投地，何如不禮？汝心中必有一物，蘊習何事耶？」曰：「念法華經已及三千部。」師曰：「汝若念至萬部，得其經意，不以為勝，則與吾偕行。汝今負此事業，都不知過。聽吾偈曰：

『禮本折慢幢，頭奚不至地；有我罪即生，亡功福無比。』」

師又曰：「汝名什麼？」曰：「法達。」師曰：「汝名法達，何曾達法？」復說偈曰：

「汝今名法達，勤誦未休歇；空誦但循聲，明心號菩薩。

汝今有緣故，吾今為汝說；但信佛無言，蓮華從口發。」

這一段是講有位出家人名法達，是洪州人氏，在七歲時便出家了，常誦法華經。他前來禮拜六祖時，頭卻不碰地。按照佛教的儀規，頂禮應是五體投地，即頭、兩肘、兩膝都該著地。不僅如此，禮拜時鼻子都該碰地才算最標準的頂禮，這樣就是經中所說的「頭面頂禮」。此處法達頂禮，頭卻不及地，於是六祖大師便喝斥他說：「你頂禮的時候頭不碰地，既然心不甘、情不願，倒不如別頂禮算了！?」（我在台灣時，也有女眾，剛作好頭髮，來頂禮時，也是捨不得碰地，把頭離地幾分！）六祖接著說：「你心中一定搜集了什麼寶貴東西，才令你生起這樣的我慢，你這一向都是修些什麼呢？」法達回答說：「我念『法華經』，已經念了三千部了！法華經全名為妙法蓮華經，順便提到，現在坊間印的法華經，書皮上的經題都印成：大乘妙法蓮華經，這是錯的。不應加「大乘」二字，因為原經並無此二字，應改正過來；此是余話。我們要知道，法華經很長，若是由念得很熟的人，不間斷、亦不休息，連續地念誦，也得八個小時才能念完一部。不像地藏經，以普通的速度念，僅一個半小時左右，便可誦完一部，若是念得熟、念得快的話，大約一個小時就能誦完一部。而法達誦法華經己達三千部，若每天誦一部的話也得十年之久。換句話說，十年之中，每天必須念至少八個小時，念完一部，十年才能念三千部。難怪他覺得自己很了不起！（我曾說持誦地藏經，上根器的人應誦到五百部，這與法達相比，都還差得遠！）六祖聽後便告訴他說：「你如果能念滿一萬部法華經，並且還了解它的經意，同時又不覺得自己很了不起，那才堪與我平起平坐，和我一般高！如今虧你己修了三千部，怎麼會修成這個樣子呢？修持法華經本有無上菩提的功德，都被你辜負了，自己還不知道有過！」於是又說喝道：「佛制的禮拜，本來是為了要折伏眾生我慢這支高舉不下的旗子的，你頂禮時頭為什麼不肯碰地呢？……修行人應精勤修習福智，但卻須把自己修行所得的功德都忘掉，不要老是念念不忘自己的功德，且應不覺得自己有什麼大功德，這樣才有無比的福德。」換句話說，即使精進地修學，因而覺得自己有很大的功德，那樣，反而功德有限，那是由於取著所限故；不但功德有限，甚至反而有過，以違無漏，順於有漏故。接著六祖大師便問他的法號是什麼，知道他叫法達後，六祖便說：「你名叫法達，你何曾真正達法呢？」於是再說了一個偈子，偈中告訴他：誦經固然很好，但還得「明心」，因為誦經最終目的是為了明心，明心之後才可望見性。只要你能信解佛是「畢竟無言」的，則你所誦的經文的每一個字，都會化為蓮花從你口中生出。這裡所謂「佛是無言的」指的是「無言而言」，「空而非空」。如果真能悟了法身離、百，誦經時自然字字皆化成蓮花，從口中而出，故說：「妙法蓮花」這個公案，對修行人相當重要。修行人不可以起慢心，稍稍有點修學就自覺了不起了，慢上凌下，目中無人，若起如是慢心，自以為大，則所修功德便都抵消。

4、公案第四則（出自原經「機緣品第七」）【經】行思禪師，生吉州安城氏。聞曹溪法席盛化，徑來參禮，遂問曰：「當何所務，即不落階級？」師曰：「汝曾做什麼來？」曰：「聖諦亦不為。」師曰：「落何階級？」曰：「聖諦尚不為，何階級之有？」師深器之，令思首眾。這個公案，比較深一點。其中說行思禪師來參禮六祖，請問六祖該怎麼修才「不落階級」。六祖便問他曾修過什麼？行思禪師回答說他連聖諦都不修。六祖問說：「你若如此，那麼落入了什麼階級？」行思禪師說：「連聖諦都不修，那還有什麼階級可得呢？」我們說禪法是上上根器人所修，這則公案便可完全顯示出來。全段之中用語簡單，沒有什麼艱深名相或詞語，但其中卻包含了許多禪語。「當何所務，即不落階級」，就是很深的禪語。此處的「階級」，指的是三乘果證的階位。金剛經云：「三乘賢聖皆以無為法而有差別。」此差別即是證得聲聞、緣覺、菩薩等種種階位（果位）的差別：聲聞乘中的階位有四雙八輩（初果向、初果；二果向、二果；三果向、三果；四果向、四果）的差別，緣覺乘有「有學」及「無學」的差別，菩薩乘也有五十二階位的差別。總而言之，「階級」便是指種種果證的差別。而「不落階級」，即是指不落入聲聞、緣覺、菩薩的種種階級之中。我們必須了解，如果問題是：「當何所務，才能入階級？」那就很容易回答，但是行思禪師問的卻是：「該修學什麼，才能不落入階級？」那就難了。為什麼呢？因為不落入聲聞、緣覺、菩薩的階級中，只有兩種可能：若不是佛，便是凡夫。然而此處行思禪師當然所問非此，所以換句話說，他是在問：「應當修學什麼法門，才能超凡入聖，且不致落入三乘賢聖的階位中，而直趨無上菩提，直至佛地？」六祖即反問行思禪師：「你曾修過什麼來的？」他說：「我連四聖諦亦不修。」這意涵：我不修二乘之法，更進一步言：「我只修大乘。」六祖問說：「那你證到什麼？得到什麼果位了？」他說：「我連二乘之法都不修了，哪有什麼果位可得？」諸位須知：三乘中就是二乘取證當果；以修大乘，故不取二乘之果證，不唯自求了脫，故無階位可得。以其發心大乘，亦實修大乘，故六祖特別器重他，一來就令他為首座，領眾修行。以上這個公案，除了請示之外，其實也是在求「印可」，因為一般修行人修學了半天，無法知道自己修得對不對，除非找一位在修行上比自己高明的善知識指示，這就是所謂「求師印可」，而不只是問怎麼修，此一例。行思禪師後來得六祖傳法，即回吉州青原山，弘法紹化，故又稱青原行思禪師，謐號弘濟禪師，是六祖所傳兩大法脈的祖師之一，另一脈就是南嶽懷讓禪師。禪宗後來衍生的五大派亦如是，大昌禪法數百年，皆是出於這兩位祖師。

5、公案第五則（出自原經「機緣品第七」）【經】懷讓禪師，金州杜氏子也。初謁嵩山安國師，安發之曹溪參扣。讓至禮拜。師曰：「甚處來？」曰：「嵩山。」師曰：「什麼物，恁么來？」曰：「說似一物即不中。」師曰：「還可修證否？」曰：「修證即不無，污染即不得。」師曰：「只此不污染，諸佛之所護念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多羅讖：『汝足下出一馬駒，踏殺天下人。』應在汝心，不須速說！」（一本無西天以下二十七字）讓豁然契會，遂執侍左右一十五載，日臻玄奧。後往南嶽，大闡禪宗，（敕謚大慧禪師。）如前所說，懷讓禪師，和前面的青原行思禪師，是紹繼六祖法門、大弘禪宗的兩大支系之開祖，以後禪宗發展為五大宗（五大派），即是從他們的後代發展開來的。話說懷讓禪師最先是跟嵩山的安國師學，後來安國師再叫他去曹溪參叩六祖。懷讓到後，便禮拜大師。六祖問他從何處來？他回答說從嵩山來。又問他：「是什麼東西？就這麼來？」六祖的「什麼物」暗指的是「本性」。懷讓禪師回答：「如果說它（本性）像任何一樣東西，便又都不對！」因為本性靈然透，非「物」非「非物」，超越一切「相」與「非相」。六祖便問：「那麼這東西能以修行而證得嗎？」義即：此本性，有沒有辦法依修行而證悟到呢？懷讓答道：「若修證的話，就不會沒有；但如果染污它的話，就一定得不到。」義即：行者不落斷滅惡取空，若依法修證，終有一天會讓你證到，功不唐捐，不過至少不能污染本性，一旦以六塵污染，即迷失本性。於是六祖就說：「光是這個『不污染』的道理，便是諸佛如來所共護念的。」不污染即是「凈圓覺」，即「自凈其意，是諸佛教」，故說是「諸佛之所護念」，亦即是諸佛最看重的。六祖又說：「你既是這樣，我也是這樣的。」這句話既是印可，也是讚許，同時表現出祖師的風範：佛理不是只有我可證得，就不許弟子證得。顯見證道之人毫無慢心。六祖又說：「西方有位祖師名叫般若多羅，已經預言你的徒弟之中，將出一位大禪師（即後來的馬祖大師），舉世無匹，弘化調伏十方，如今已經應驗在你心中所證了。不必再多說了、懷讓禪師於是豁然貫通而開悟；開悟之後，感六祖之恩，即隨侍六祖身邊十五年。此處我們要注意，懷讓禪師所說的「修證即不無，污染即不得」，六祖大師只印可他的「污染即不得」，並未印可他的「修證即不無」這句，為什麼呢？因為若太過強調「修證即不無」，可能會產生「修證即有所得」的弊病或後遺症，因此即不加以印可。另外我們也可以由「汝既如是，吾亦如是」這句話，看出先代祖師大德不同凡俗的風貌。這句話一方面是「印可」，同時也是讚許懷讓所修，並且充分表現出開悟者開闊的襟懷、祖師豁豁大度的風範，明心見性的證道者毫無慢心、毫無嬌飾、毫無氣焰的道德之流露；質而言之，對修道人而言，有就是有，對就是對，並非只有師父才是對的，徒弟也有對的時候；當徒弟對的時候，師父照樣要肯定他、嘉許他。在古代，如果師父漏了個破綻，碰到徒弟已經開悟了，被徒弟視破，有時還要挨徒弟一掌呢！而師父挨徒弟一掌後，不但不生氣，常常還哈哈大笑哩；為什麼？知道徒弟已經真正開悟了，才看得出師父的錯誤，不會再受任何人迷惑，因此大樂。這就是真正禪宗行者的真誠可愛之處，毫無做作。不過徒弟若非真己開悟，也不會看得出身為大禪師的師父之過，更不敢動手打師父―不要命了？！禪門規矩何其嚴峻――求明心見性、見性成佛的地方，可不是鬧著玩的。所以現代人習禪看公案，不要只看到表面上好像很輕鬆、很好玩，殊不知那些都是先代祖師禪德們開悟時的「遊戲三昧」不是胡鬧打著玩的；我們更不可抄襲，胡亂學樣，自以為那樣就表示開悟那就變成了倒果為因。古代禪師一時的方便，如「訶佛罵祖」等亦然，若非開悟者，且無特殊度他之因緣所必需，切莫東施效顰，畫虎不成反類犬。

6、公案第六則（出自原經「機緣品第七」

【經】永嘉玄覺禪師，溫州戴氏子，少習經論，精天台止觀法門。因看維摩經，發明心地。偶師弟子玄策相訪，與其劇談，出言暗合諸祖。策云：「仁者得法師誰？」曰：「我聽方等經論，各有師承。後於維摩經，悟佛心宗，未有證明者。」策云：「威音王已前即得，威音王已後，無師自悟，儘是天然外道。」曰：「願仁者為我證據。」策云：「我言輕，曹溪有六祖大師，四方雲集，並是受法者。若去，則與偕行。」

這段大義為：永嘉玄覺禪師，從小就學習佛法的經論，而且精通天台宗的禪定止觀法門。後來因為看維摩詁所說經，而悟了心地。之後偶然碰見六祖大師的弟子玄策，兩人暢談之下，玄策發現玄覺禪師所說的話，與前代諸祖師所開示的境界暗中相合，於是便問玄覺禪師跟那位師父學，玄覺回答說：「我在聽聞受持方等經論方面，每部經論都各有師承，皆是從師而得；但後來我則是自己看維摩詁經，自己悟到佛心宗，並無師承，也沒有人為我印證過。」玄策便說：「在威音王佛以前，無師自悟是可以的，但自威音王佛以後，有師可求，而不求師印可的話，即成為天然外道―法須佛佛相傳，師師相承。」玄覺禪師便要求玄策為他印證，玄策表示自己人微言輕，（亦即，自己的修行還不夠四方雲集，」策曰：「我言並是受法者；若格為人作印證。）並告訴他曹溪現有六祖大師，如玄覺要去參拜六祖，便可陪他一起去。按：永嘉禪師請玄策為他印證，玄策不肯，別看這事很容易，這實在是難得很。何以故？為人作印證，你即是他的善知識，也就是他的師父。若是現代人，那可是求之不得的。君不見最近有人自創一派叫××禪，對所有學員都有所印證，或說某人已證初果、或說已證二果、三果都有，實在胡鬧。這隻能騙無知、愚痴的外行人。又按：威音王佛，據法華經所載系久遠劫前的一尊佛，或說為空劫後的第一尊佛，在威音王以前無佛，故禪宗用「威音王佛以前」來表示兩個意義：（一）在無佛、無三寶住持的時代；（二）表示久遠劫以前、未起一念無明之前，亦即代表眾生的本來面目之義，與「父母生我之前」的「話頭」同義，而在此則表示：在無佛、無三寶的時代，可以無師自悟；若有佛、有三寶的時代，便須求師印證，方為如法修行。【經】覺遂同策來參，遙師三匝，振錫而立。師曰：「夫沙門者，具三千威儀，八萬細行；大德自何方來，生大我慢？」覺日：「生死事大，無常迅速。」師曰：「何不體取無生，了無速乎？」曰：「體即無生，了本無速。」師曰：「如是如是。」玄覺方具威儀禮拜。玄覺與玄策一起去參六祖，右逵六祖大師三匝。依佛教古禮，右逵三匝，為表示極大的崇敬。但他右逵之後卻將錫杖振動而響，而後杖錫而立；於是六祖便說：「出家人應具備三千威儀和八萬細行，大德您究竟是從那裡來的，何以表現如此大的我慢態度？」此處我們須了解：沙門（梵文Sramana ）為「勤息」之意，亦即「勤修戒定慧、息滅貪瞋痴」。又，「沙門」亦可為出家人的代稱，而佛法中的出家人應具備威儀無量，甚至有三千之數，而三千威儀中，更包涵了無量的微細行，而以八萬代表，此三千威儀與八萬細行中，自然包括態度謙沖、不凌慢於人在內，故六祖才有此暍；對於這個喝斥，玄覺卻辯解說：「生死事大、無常迅速」，言下之意為：「人生太短暫了，沒時間講究這些禮數。」於是六祖便說：「你何不體取無生之理，而了達實在並沒有無常之迅速呢？」所謂「體取無生」，即是體取「一切法都是究竟無有生起之相可得」之理，諸法本自不生；既然無生，便無滅；無生無滅，便無「無常迅速」之相，（「無常迅速」之相只是幻相，無有實法可得。）所以若如是了悟，便無「無常迅速」之催迫，便有餘裕成辦一切佛事，莊嚴一切佛土。永嘉禪師接著又說：「體即無生，了本無速。」前半句即「體，即無生」，這有兩層意思―第一層意思：就連「體取」這個動作本身，也是無生的。第二層意思：既然「體取」本身也是無生的，又如何能去體取那無生之理呢？至於後半句「了本無速」，也是同理：凡是有「起」有「滅」之事物，才有無常生滅之速度，「無速」即沒有起、沒有滅。按：六祖大師要永嘉禪師去了悟一切法本「無起無滅」，而永嘉則更進一步說，即使連您所說的「了悟」本身也是無起無滅的，又怎能用它再去「了悟無速」呢？六祖大師聽後，便點頭稱許（「如是如是」）。永嘉禪師在受點化、了悟、折服之後，方才具威儀禮拜。為何說「具威儀禮拜」呢？因為禮拜本身便是一種威儀，必須內外莊嚴而行，而非胡亂敷衍了事，故禮者與受禮者，皆須威儀莊嚴。【經】須臾告辭。師曰：「返太速乎？」曰：「本自非動，豈有速耶？」師曰：「誰知非動？」曰：「仁者自生分別。」師曰：「汝甚得無生之意。」曰：「無生豈有意耶？」師曰：「無意誰當分別？」曰：「分別亦非意。」師曰：「善哉，少留－宿。」時謂－宿覺。後著證道歌，盛行於世。謐曰無相大師，時稱為真覺焉。過了不久，玄覺禪師要向六祖告辭，六祖便問他說：「你這樣就回去，豈不是太快了些？」六祖此語暗中影射玄覺前面所說的「無常迅速」，以此來考驗他。玄覺回答：「本來就沒有動搖，那有什麼快不快的呢？」這回答表示他對「無生」之理，已堅定不動了。六祖又問：「誰能知有沒有動搖？能知道沒有動搖的是誰呢？」（這與「誰在念佛？」或「念佛的是誰？」可說是同樣的問題，只是「念佛是誰？」是禪凈合轍，而六祖此問則純是禪風。）玄覺禪師便說：「是您自己生了分別，所以才會問誰知非動這樣的問題！」（按：這簡直是在太歲頭上動土呀！）六祖答道：「你對無生的意義之了悟，的確相當深刻！」玄覺禪師回說：「既然是無生，怎麼會又生出什麼意義或第六意識的分別呢？」（由此可以看出，古代祖師實在不是好當的！）六祖便接著說：「若無意義或意識，則又是誰在分別一切法呢？」玄覺禪師答：「若有分別，亦非究竟之意義。」玄覺禪師此答表示其悟境已漸至圓滿了。六祖大師便說：「嗯l說得好！」（不過現在有些師父可能就會說：強辯！）玄覺禪師於是聽從六祖之意，而留下來過了一夜，當時的人便因此而稱他為「一宿覺」；他後來作了一篇證道歌，此歌很盛行，以後有機會再與大家來研究研究這首歌。

7、公案第七則（出自原經「機緣品第七」）【經】禪者智隍，初參五祖，自謂已得正受。庵居長坐，積二十年。師弟子玄策，遊方自河朔，聞隍之名，造庵問云：「汝在此做什麼？」隍曰：「入定。」策云：「汝雲入定，為有心入耶？無心入耶？若無心入者，一切無情草木瓦石，應合得定。若有心入者，－切有情含識之流，亦應得定。」隍曰：「我正入定時，不見有有無之心。」策云：「不見有有無之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定。」隍無對。良久問曰：「師嗣誰耶？」策云：「我師曹溪六祖。」隍云：「六祖以何為禪定？」策云：「我師所說，妙湛圓寂，體用如如，五陰本空，六塵非有，不出不入，不定不亂；禪性無住，離住禪寂；禪性無生，離生禪想。心如虛空，亦無虛空之量。」隍聞是說，徑來謁師。師問云：「仁者何來？」隍具述前緣。師云：「誠如所言；汝但心如虛空，不著空見，應用無礙，動靜無心，凡聖情忘，能所俱泯，性相如如，無不定時也。」隍於是大悟。這段經文說：智隍禪師當初曾經到五祖弘忍大師處參學過，算是位老禪師了，自己覺得已經得到三昧正受。所謂「正受」之義為「諸受不受，名為正受。如有所受，則非正受」，但此處的正受即為禪定之別名。六祖的弟子玄策去拜訪他，並問了智隍禪師一個很重要的問題，這問題也是所有習禪者都必須了解的關鍵之處。玄策問他：「你是以有心來入定，還是以無心入定？如果你是以無心入定的話，那麼一切如草木瓦石之類的無情之物，都應該得定，因為一切草木瓦石皆無心――但是眼見得無心的草木並不入定；如果你是以有心入定，那麼一切有情之類，諸如有八識的眾生，就應該都能得定，因為一切含識有情皆有心。禪師講話，常令對方落入二難式，進退維谷，從而破斥對方所執之偏見；而玄策以上的這段話，是因智隍禪師執著「入定」的概念，所以才作如是說，目的在破其不正確的「入定」之觀念。智隍禪師回答玄策說當他在入定之時，並沒有看到自己是以有心來入定，或者是以無心而人定的。於是玄策便說：「如果並不見有心或無心而入於定，那便應是時時刻刻沒有變化的恆常之定；既然是恆常之定，那還有什麼出定或入定呢？反之若有出定及入定，那便決定不是大定，因為佛之大定是沒有出入之相的。」智隍聽了，良久無辭以對，然後就問玄策是那位大德的法嗣；他得知玄策是六祖大師的弟子之後，便問玄策：「六祖大師以何為禪定？」玄策回答說：「我師六祖所說之法，其境界高妙湛澈、圓滿寂止，體與用兩者都如真如本性，清凈平等不動；觀照五陰色、受、想、行、識本來空寂，六塵色、聲、香、味、觸、法本來便無實自體相，如是觀察了知之後，禪者行禪不出不入，不言自己出定或入定，不作如是分別；甚且『不定不亂』，不著禪定之寂止，亦不落凡夫之散亂，廓然中道。因為凡夫心皆散亂，二乘聖賢趣向寂定，因此聖凡之間，非亂即定，而六祖卻言不定不亂，一、皆不著，此即最高境界的佛定、既離定相，也無亂相。」正如觀世音菩薩耳根圓通法門中所云：「忽然超出世、出世間。」即是此意。此處所謂的「世」，指的是世間的凡夫六道，而「出世間」，便是三乘賢聖，超出世間凡夫與出世間三乘，便是佛的境界。因為一切眾生不是系屬世間，便是屬於出世間，在這兩極之間擺動；惟有佛與大菩薩，才能超出此兩極。而如來禪或祖師禪所講之「禪性」原本就是無所住，既不住於定、亦不住於亂，離於定亂這才是真正的禪，也就是楞伽經所說的「如來禪」，所以說「禪性無住」。再說，一般幾夫都貪著散亂之樂，而三乘賢聖則易於貪著禪寂之樂，惟有佛與大菩薩才得離於二者，不但離於凡夫的散亂境界，亦遠離住著禪定寂滅之樂，故說「離住禪寂」。「禪性無生，離生禪想」此一）句之義為：禪性照見一切法無生無滅，而禪本身之性亦是無生，故莫見有「禪」之一法生起；雖然入禪，卻不生此是禪、我正入禪等之「禪想」，如此才能契會「心如虛空」，然心雖如虛空，卻又「無虛空之量」，因為禪者心如虛空之時，常會生起廣裹無邊之想，此廣裹無邊之感，反變成好似可以度量得出虛空之貌。在凡聖共有的禪觀中，有四種「無邊」的觀想修法：

空無邊處

么識無邊處

么無所有處

羲非想非非想處

這四種觀想法便都是在修此處所說的「廣裹無邊」的心量，這也是四禪八定中的「四空定」所修的境界，為讓行者的心開展出來，廣闊如虛空，便是一種解脫的前方便。而以禪宗的觀點來看，所謂的「虛空」其實還是有「虛空之量」。何謂「量」？就是「可以稱量」之謂（日easurable)，例如在禪觀時的空無邊處的確相當廣大，但是既感覺得到其廣大，便表示那還是可以測量（measure)的，然而凡是可以「測量」、可以「思量」、可以「度量」的，就表示它仍是不夠廣大，必得大到無法以尺度測量，無法以心思去思量，方才是真正的「廣大無邊」。同理，識無邊處亦然，雖然心識擴展到沒有邊畔，但若是還可以感覺到「它沒有邊畔」的廣大，如是則尚不夠大，因為話雖說「無邊畔」，但事實上還是有邊畔，所以仍有個「虛空之量」存在，因此還是不夠究竟，必得是「心如虛空，亦無虛空之量」才可！假使能夠入「虛空之定」，得虛空三昧，心中亦沒有虛空之量，換句話說，就是雖然廣大，但是自心中卻不覺得廣大，這才是真正的廣大。

智隍禪師聽後，便徑往曹溪去參見六祖，並一五一十地向六祖陳述他與玄策的因緣及彼此談論的經過。六祖於是告訴智隍：「正如玄策所說，你只要心如虛空，且又能不著空見，如此便能應用無礙；否則一旦著於空見，便會有障礙產生（一切著皆是礙）。能做到心如虛空而不著空見，自然行住坐卧，坐禪入定都能無心，而將凡情聖情兩者都忘掉。對於能入於定的定心，與所入的禪定之境界（定境），此兩者都不執其有無；觀一切法的法性與法相，都清凈平等、如如不動，能做到這樣，便再也沒有不定的時候了！」智隍聽畢，立即大悟，二十年坐禪所得的禪定心得，都於此時化為無影無蹤了。當天夜裡，河北的民眾聽到空中有聲說：智隍禪師今日得道！後來智隍禪師又回到河北，開示度化四眾。（隍於是大悟，二十年所得心，都無影響。其夜河北士庶聞空中有聲云：「隍禪師今日得道！」隍後禮辭，復歸河北，開化四眾。）

8、公案第八則（出自原經「機緣品第七」

【經】有一童子，名神會，襄陽高氏子。年十三，自玉泉來參禮。師曰：「知識遠來艱辛，還將得本來否？若有本則合識主，試說看！」會曰：「以無住為本，見即是主。」師曰：「這沙彌爭合取次語！」會乃問曰：「和尚坐禪，還見不見？」師以柱杖打三下，云：「吾打汝痛不痛？」對曰：「亦痛亦不痛。」師曰：「吾亦見亦不見。」神會問：「如何是亦見亦不見？」師云：「吾之所見，常見自心過愆，不見他人是非好惡，是以亦見亦不見。汝言亦痛亦不痛如何？汝若不痛，同其木石；若痛，則同凡夫，即起恚恨。汝向前見、不見是二邊，痛、不痛是生滅。汝自性且不見，敢爾弄人？」神會禮拜悔謝。

師又曰：「汝若心迷不見，問善知識覓路。汝若心悟，即自見性，依法修行。汝自迷不見自心，卻來問吾見與不見。吾見自知，豈代汝迷？汝若自見，亦不代吾迷。何不自知自見，乃問吾見與不見？」神會再禮百餘拜，求謝過愆，服勤給侍，不離左右。

一日，師告眾曰：「吾有一物，無頭無尾，無名無字，無背無面，諸人還識否？」神會出曰：「是諸佛之本源，神會之佛性。」師曰：「向汝道無名無字，汝便喚作本源佛性。汝向去有把茆蓋頭，也只成個知解宗徒。」祖師滅後，會入京洛，大弘曹溪頓教，著顯宗記，盛行於世，（是為荷澤禪師。）

這是一則非常有意思的公案，神會和尚可算是六祖大師的最小弟子。他在十三歲時就由玉泉去參禮六祖，六祖對他說：「你遠道而來，一路辛苦，還識得本性否？你若修學合於本的話，就應該識得主人公。」這是六祖大師在考驗神會，而神會卻回答說：「我的修學是以無住為本，而我能見者即是我主人公。」六祖便說：「這個小沙彌怎麼這樣會鸚鵡學舌，耍嘴皮子。」神會接著竟反問六祖道：「和尚您現在坐禪的時候，還有沒有見到本性？」六祖不即刻回答，卻先用禪杖打了神會三下，然後問他：「我打你時，你痛不痛？」神會說：「也痛，也不痛。」六祖說：「若如此的話，那我便是也見、也不見。」神會問：「什麼叫也見也不見？」六祖答道：「我說『見，其意義是常見自心的過惡；我說『不見，是指不見他人的是非好惡，這便是我的『亦見亦不見。那麼你所說的『亦痛亦不痛，又是怎麼一回事呢？如果你挨打卻不痛，不就和木石一般沒有感覺嗎？反之，假使挨打時覺得痛，不就和凡夫沒有兩樣？而且凡夫覺得痛時就會起瞋恨？你剛才問我的『見或不見『是屬二邊之見，而你所說的『痛與不痛『是屬受之生滅法。你既然連自己的自性都尚不能見，還敢耍嘴皮子捉弄別人？！」神會聽了這教斥，便即刻禮拜懺悔謝罪。六祖大師接著又說：「你如果心迷而不能見自性，就該請教善知識，求教如何才是見性之路。假使你心悟的話，便應自見其性，依法修行。你現在自己心迷不見自心自性，卻反倒來問我坐禪時見還是不見？！我若是見到，自然自己覺知，豈會受你的心迷或不迷之影響或牽制？同樣的，你若是能自見本性，也不會受制於我迷或不迷，不論我迷與不迷，都和你的見性沒有相干。你為何不自求覺知、自見本性，卻來操心我的見與不見？」神會當下又再禮了一百多拜，向六祖大師謝罪。其後，神會即隨侍左右。又有一天，六祖大師對大眾說：「我有一件東西，無頭無尾，無名無字，無背無面，大家識得這是什麼嗎？」神會便站出來說：「那是諸佛的本源，也是我神會的佛性。」六祖說：「我剛剛才說是無名無字的，既然是無名無字，怎麼又給它安個名字叫作『本源佛性』？你若是這樣下去，老愛東拉西扯地攀緣，雖然能耍兩下嘴皮子，最後頂多也只成個文字面上的知解宗徒罷了（只能作作言說戲論，不能真正開悟、明心見性）六祖大師圓寂之後，神會到京洛大弘曹溪六祖所傳之頓教法門，並著有顯宗記一書，甚為風行，人稱他為「荷澤神會禪師」，甚至還有人說他是七祖（按：這是不當的，因為祖師並未如是授記。）以上這則公案，的確很有趣。

二、六祖大師法偈

接下來，再解釋幾個六祖所說的偈子。

1、「佛法在世間，不離世間覺。」很多人誤解了此偈的意義，反把此偈當作擋箭牌，作為自己貪著世間、求取五欲、六塵、名利、權勢等的借口，還說：「這是六祖大師說的啊！」我們要弄清楚，六祖說的是「不離世間」覺，而非「不離世間」迷，或「不離世間」貪，佛法是要我們在世間磨練銷除貪慾等心，並不是教我們去貪著；是叫我們出淤泥而不染，正如佛法的象徵――蓮花一般：「於泥而不著泥，於水而不著水」，換句話說，便是「不離於泥，亦離於泥；不離於水，亦離於水」。蓮花雖然不能完全離於泥，但也不是全部都埋在污泥裹；蓮花不能沒有水，但也不能全都侵在水中，所以蓮花的精神就是「於泥，而離於泥；於水，而離於水。」這是很深的譬喻。這譬喻就在昭示我們：佛法行人亦應如蓮花，應於世間以大悲為本而不離眾生（污泥），但亦不為世間所污染，沒於五欲六塵之泥，否則菩提心蓮便不能存活。

2、「世人若修道，一切盡無妨。」六祖很肯定地開示我們：世人只要能修道，一切便都沒有妨礙，所有的福德智慧都會漸漸具足，不會少卻一點點，自然而然的可以亨受到不論是世間或出世間的快樂。尤其是當你以無所得的心去修行一切善法的時候，一切的善法、善因、善果都會跟著來，如影隨形。所以說：「一切盡無妨。」

3、「惟求作佛，不求余物。」

這兩句話是六祖大師說的。我再加兩句話：「菩薩發心，大誓莊嚴」。四句話合在一起即成：「菩薩發心，大誓莊嚴：惟求作佛，不求余物。」我想這樣就更能明顯此偈的意義了謹以此四句偈與各位共相勉勵，同進無上菩提。

一九九一年十月五日講於美國 二○ ○ ○ 年七月定稿於密執安州

「遍照寺」