道德經解讀（1）
《老子》第一章 道可道，非常道。名可名，非常名。無名天地之始；有名萬物之母；故恆無欲，以觀其妙；恆有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門。 解讀: 解讀《老子》，首先說必須對老子所說的「道」有一個大致的縱覽，按照以老解老的思路，可以首先從《老子》全文里找出「道」的一些基本特徵。在掌握了這些基本特徵之後，對於「道可道，非常道。」的真實含義，才能有所把握，不至於有根本的偏離。 第一個問題：在這裡「道」是指規律，還是指物質？那麼這個問題可以從第二五章的文字來解讀： 「有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。王法地，地法天，天法道，道法自然。」 從這一章可知，老子所說的「道」並不是指規律，而且指天地萬物的起源。首先老子認為「有物混成，先天地生」，進而認為其「可以為天地母」。「有物混成」很明顯，老子並不認為「道」是規律，而是一種作為世界起源的神秘物質。 但「道」作為這樣的一種神秘的物質，它也要服從一個規律。按老子的觀點，即「道法自然。」可知，老子在這裡所說的「道」實質上是指服從「自然」這一規律，作為天地萬物之源的物質。 第二個問題：「道」作為天地萬物的起源，是老子對世界的終極認識嗎？也就是道是世界的本源嗎？這一點，可以通過第四章來加以解讀。 「道沖，而用之或不盈也。淵兮似萬物之宗；挫其銳，解其紛；和其光，同其塵；湛兮似或存。吾不知其誰之子，象帝之先。」 老子固然承認「道」是「萬物之宗」，但是他仍然坦言「吾不知其誰之子」。也就是「道」作為這個世界的前身，是什麼創生了「道」，使之「獨立而不改，周行而不殆。」並「為天地母。」，他也無從了解。所以，存而不論，只是指出「象帝之先」。也就是說，老子承認他不能斷定「道」為誰所生，但是他可以肯定，「道」應該是先天帝而生的。對於道是天地萬物的起源。所以老子並沒有把「世界」局限於人們所已經認識的天地萬物。 所以，老子只是認為「道」是天地萬物的起源，但是並非世界的本源，「道」並不是老子對世界的終極認識。 第三個問題：老子為何認為「道可道，非常道，名可名，非常名」。 前面引的第二十五章云：「吾不知其名，故強字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」老子承認對於天地萬物之宗，他也不知道其具體為何物，只能肯定它的存在，所以很勉強地給之取了字為「道」，取了為名為「大」。所謂，「道可道，非常道」。在老子看來，「道」只能讓你感受它的存在，甚至可以認識它的規律，但是完全掌握和了解它是不可能的。所以第十四章云： 「視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皎，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。」 也正是因為「道」視之不見，聽之不聞，搏之不得，不可致詰，混而為一。所以老子認為表現為「無狀之狀，無物之象」的「道」，人們無法直觀地認識其本質。然而，老子能夠指出「道不可道，名不可名」的規律，恰恰又是因為老子對於「道」，有了異於常人的深刻認識。老子對於道的認識，來自於對於天地萬物的認識之上的推理和直覺，所以老子說「道可道，非常道。」 那麼接來老子雖然給「道」取名為「大」，但是又雲「大曰逝，逝曰遠，遠曰反。」也就是說「道」也可以名之為「逝」、「遠」、「返」，所以，道是沒有恆定的名稱。故而「名可名，非常名」 所以，老子接下來自己開始下定義：「無名天地之始，有名萬物之母」。古文中「始」和「胎」通用。所以「天地之始」即「天地之胎」。老子把天地的胚胎之時稱之為無。之所以稱之為「無」，無非是老子認為「胚胎」有從無到有的一個過程，而且處於混沌原始的狀態，此時天地未分，萬物未作。老子把這個狀態稱之為「無」。所以老子說的「無」並不是沒有，而是指一種「無狀之狀，無物之象」的「惚恍」狀態。 所謂「有名萬物之母」，則指天地已經基本形成，而且萬物開始毓育。老子定義其為有。那麼原來那個作為天地本源的「道」，經歷了作為天地之始的「無」之後，呈現為「萬物之母」的「有」。就如同一個受精卵，首先發展為胚胎之形，繼而初具人形，五官、四肢的輪廓開始分明。 那麼不管是「道」，還是「無」，還有「有」，均是「道」的不同階段，一顆種子從生根發芽，均是這粒種子自身在變化。當其長成一顆幼苗，則其作為種子的形態不存在了，當其長成一棵大樹，則其作為幼苗的形態不存在了。從這一點，我們也可以理解老子為何說「道可道，非常道，名可名，非常名。」 但是其作為種子之時，就決定其能夠成生根發芽，開花結果的物質則一直是存在並發揮著作用的。 所以，老子強調「恆無，欲以觀其妙」。所謂「恆無」也就是老子認為「道」是成始成終，無所不在的，並不因為隨著天地之始這個演變階段的結束，就是失去其本質性和決定性的作用。那麼要掌握天地萬物演變的微妙之處，就應該保持這種「恆無」的視角，透過天地萬物的萬態分呈的表象，去認識其本質，而不被其迷惑和局限。 當然，老子也強調「恆有，欲以觀其徼。」所謂「恆有」是「道」的微妙恰恰往往是會在事物的不同階段如期形成事物表面的顯著變化。比方說，在老子看來，一個胚胎是發育成為男孩，還是女孩是「道」決定的，一個男孩成長為一個成熟的男子，也是「道」決定的，他經過中年、老年，最後死亡，也就是「道」決定的。正是「道」這種冥冥之中決定而又作用顯著的特徵，使得老子也強調「恆有，欲以觀其徼。」 最後老子強調此二者，「同出而異名」。所謂同出，就是不管是作為「天地之始」的「無」和「萬物之母」的「有」均是同一事物的不同階段而已，並非是兩種不同的事物。但是老子為說「同謂之玄」呢？其實很簡單，因為「玄」的本義就是生育和繁殖。在這裡實質就是從「天地之胎」，到「萬物之母」的孕育過程。正是有這樣一個過程，決定了天地萬物是我們看到的樣子，決定了我們自身的樣子，決定了我們能夠看到這個世界。 所謂「玄之又玄，眾妙之門」也就是強調生生不息的規律，正是道的微妙所在。正是因為如此，所以道生一，一既而生二，二既而生三，三既而生萬物。老子說「道法自然」。其中應有之意就是「道法生」。道生一，則道居於一中，正因為如此，一則生二，一分為二，一則不立，道居於二中，正唯如此，二則生三，繼而，如同此理，三生萬物。萬物同樣生生不息，這就是微妙所在。 在漢字中與帶「玄」或許近似結構的有「茲、孳、慈、畜、育、幺 」等極其之多，除了極個別例外，其他均有生育、繁殖有關。而作為個例的「弦」字，其小篆字體就已證明，雖然其中也包括「玄」字這樣的結構，但實質不然，而另有其形。
同樣從其字形演變的歷史，一眼便知，這個「同謂之玄」正是小篆中的「 」而決非所謂「弦」字之意的「 」。所以《說文》中「黑而有亦色者為玄」的說法，《釋言》的「玄,天也。」均是錯誤的。後人把「玄之又玄,眾妙之門」理解為形容道的玄虛奧妙，強調其非常玄妙,不易理解，從使老子的本來極其質樸的觀點，人為蒙上一層神秘主義色彩，是相當不可取的。這恰恰是沒有正確理解老子「道可道，非恆道；名可名，非恆名」這一句話主旨的結果。
《老子》第二章 天下皆知美之為美，斯惡已。皆知善之為善，斯不善已。故有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前後相隨。恆也。是以聖人處無為之事，行不言之教；萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。 解讀：《老子》反對有為，主張無為，這是顯而易見的。但是一個人為什麼會「有為」呢？ 第一點就是人存在主觀的偏好。這種偏好往往是人自身的審美意識和觀念形成的，本身並不存在任何道德因素，比方說美玉、音樂、顏色等等。又如孔子說的「仁者樂山，智者樂水」、「惡紫之奪朱。」嚴格來說樂山、樂水；喜紫、喜朱如果沒有人自身體驗和情感的投入，應該是並無好壞之說。 所以 老子首先說：「天下人都知道美和善，恰恰是因為其對立面的存在，也就是惡與不善的存在。從這裡老子進一步指出有和無、長和短、高和下、音和聲、前和後的對立統一關係，並認為這種事物相對性的相輔相成是永恆的存在。」我們知道古人重視禮儀，對於生活中很細節是十分講究的，對於音樂、顏色、祭祀用品、服裝等等是十分講究的，而且每一朝代往往有不同的喜好。但是這種泛道德化的傾向，在老子看來是沒有必要的。在老子看來，在禮儀中搞「夏尚黑，殷尚白，周尚赤」之類繁瑣的禮儀是沒有必要的。老子認為道把天地萬物創生出來的時候，卻沒有主觀的偏好，美的、惡的，善的、不善的均是一視同仁，而作出美醜善惡判斷的是人本身，而並非道。如果道有善惡美醜之分，那麼惡的，丑的就不會出現在世界上。從這種永恆的事實出發，老子主張聖人「處無為之事，行不言之教」，不要搞一些空洞無物的儀式和勞民傷財的事情而毫無意義的事情，不要指望也沒有必要對老百姓的教化能做到「五個手指頭」一樣長。 第二點就是人存在慾望，那麼人的慾望也有很多種，有佔有慾，支配欲等等。老子繼而指出「道」讓萬物自發的興起，而不要提倡；生養萬物但是據為已有，有所作為但是並不把持和，功成卻不引以為自身的功勞。正是因為不引以為自身的功勞，所以反而這份功勞不會失去。 在第三十四章，《老子》云： 大道汜兮，其可左右。萬物恃之以生而弗辭；成功遂事而弗名有。衣被萬物，而弗為主；則恆無欲也，可名於小，萬物歸焉，而弗知主；則恆無名也，可名為大。是以聖人之能成大也，以其不為大也，故能成其大。 按照第三十四章所講的內容，實際上所謂「萬物作而弗始，生而弗有，為而弗恃，功成而不居」歸結一點就是「恆無欲」。同時這一章也解釋了，聖人何以要「功成不居」，聖人何以能「是以不去」，實際上正是因為道亦如此，而人法地，地法天，天法道，所以聖人亦應該如此。 那麼在這一章，很明顯老子說的「無為」就是無外乎兩點，不要存在主觀的偏好，不要存在人為的慾望。
3.第三章 【原文】不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。恆使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治矣。 〖譯文〗 〖解讀〗 3.1不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。 在這一章里《老子》主張「不尚賢」、「不貴難得之貨」、「不見可欲」。所謂「不尚賢」，一說是不尚賢者，老子既然主張功成不居，自然反對刻意推崇賢者，所以這說得通的。另一說是「賢」即「多財」，或者是「富人」，這也是說得通的。但是後者的可能性似乎更大一些，財與貨正如相對。財是指平常的貨物積蓄，而難得之貨，則是稀有的珍寶之類。但是由於《老子》有多個版本，而其最終成篇的時間是相當漫長的，所以《老子》後來的編者對「賢」均不按其「多財」的本義來使用。如「夫唯無以生為者，是賢於貴生也。」、「是以聖人為而弗有，成功而弗居也，若此，其不欲見賢也。」 所謂「不見可欲」是精華之語，實際上老子發現人的慾望是因為這樣或那樣的刺激，是無限膨脹、無限複製的。所謂「慾壑難填」就是這樣形成的。比方說，更為典型的是當時的儲侯為了個人野心，發動侵略戰爭，往往對老百姓誘之以利，以土地、擄掠、軍功等等相引誘。 3.2是以聖人之治也，虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。 在第十二章中, 《老子》亦云： 五色令人目盲；五音令人耳聾；五味令人口爽；馳騁畋獵，令人心發狂；難得之貨，令人行妨。是以聖人之治也，為腹不為目，故去彼取此。實際上在這裡，《老子》說法是比較誇張的，可能是因為「語不驚人死不休」原因，但是如果作為思想家，這種表達方式不足為取的。但是老子畢竟說出了類似於「玩物喪志」、「利令智昏」的道理。這也就是民爭利、民為盜、民心亂的根源。《老子》認為聖人之治「為腹不為目」，正是「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨。」實質上在這裡「腹」是指代正常的生理需求，而「目」、「心」、「志」則指代超出這種正常的生理需求之外的慾望，比方說「名望」、「地位」、「權力」等等，甚至還包括了作為人的審美需求。當然，當時平民百姓也往往沒有實力，甚至權力講究這些。在五色、五音、五味的背後，實質是統治階層奢移的生活。雖然這其中也包括了文化和文明，當孔子說魯國三桓「八佾舞於庭，是可忍，孰不可忍！」的時候，這些大夫又在多大程度上是在推崇文化和崇尚文明呢？所以，老子和孔子在許多觀點上並沒有絕對的衝突，但是對於同樣的社會問題，提出的解決之道往往有所不同，甚至對立。 3.3恆使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治矣。 老子繼而說「恆使民無知無欲。使夫智者不敢為也。為無為，則無不治矣。」就是主張使老百姓長期保持「無知無欲」的純樸狀態。這樣，即使有智的人也不敢胡作非為。在郭店簡本《老子》里則雲「人多智，而奇物滋起。」同時又指出「民多利器，則邦滋昏。」應該說，老子在這裡說的「知」，並不是指文化知識，而是指「奇技淫巧」 其實在儒家的經典《禮制.王制》中,老子的思想同樣得到了體現，如「有圭璧金璋，不粥於市。命服命車，不粥於市。宗廟之器，不粥於市。犧牲,不粥於市。戎器不粥於市。用器不中度，不粥於市。兵車不中度，不粥於市。布帛精粗不中數，幅廣狹不中量，不粥於市。奸色亂正色，不粥於市。錦文珠玉成 器，不粥於市。衣服飲食，不粥於市。五穀不時，果實未熟，不粥於市。木不中伐，不粥於市。禽獸魚鱉不中殺，不粥於市。關執禁以譏，禁異服，識異言。」 以上引文中「有圭璧金璋，不粥於市。命服命車，不粥於市。宗廟之器，不粥於市。犧牲,不粥於市。戎器不粥於市。」應該說和老子的思想是相通的。 又如「 析言破律，亂名改作，執左道以亂政，殺。作淫聲，異服，奇技，奇器以疑眾，殺。行偽而堅，言偽而辯，學非而博，順非而澤以疑眾，殺。假於鬼神，時日，卜筮以疑眾，殺。此四誅者，不以聽。凡執禁以齊眾，不赦過。」 這些內容不得不說，和老子「使夫智者不敢為也。」和「若使民恆畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？」的思想如出一轍。事實證明儒家思想和老子之間也是有著很深的淵源的。
4. 第四章 【原文】道沖，而用之或不盈也,淵兮似萬物之宗。挫其銳，解其紛；和其光，同其塵；湛兮似或存。吾不知其誰之子，象帝之先。 〖譯文〗 〖解讀〗 4.1道沖，而用之或不盈也,淵兮似萬物之宗。 所謂「道沖」即「道盅」。「盅」是《老子》對「道」性質的描述，則特點就是虛而不盈、虛而不淈。至於何為「虛」，那麼在《老子》也是說得比較清楚的： 「視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；搏之不得名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一。其上不皎，其下不昧。繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其後。執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。」《第十四章》 天地之間，其猶橐龠與？虛而不淈，動而愈出。《第五章》 穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿兮其若存，用之不勤。《第六章》 4.1.1無形無狀、無色無味。 「視之不見名曰夷；聽之不聞名曰希；搏之不得名曰微。」 「湛兮似或存」 「繩繩兮不可名，復歸於無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。」 4.1.2無窮無盡、不淈不盈。 道沖，而用之或不盈也 天地之間，其猶橐龠與？虛而不淈，動而愈出。 4.1.3無邊無際、延綿不絕。 「挫其銳，解其紛；和其光，同其塵」 「迎之不見其首，隨之不見其後。」 「綿綿兮其若存，用之不勤。」 「大道汜兮，其可左右。」 實際上，根據這一些特徵，在現實的世界上最為接近的物質，無非就是氣。 但是古文氣字往往寫作「炁」或「氣」。那麼在道家的經典一直沿用這個「炁」字，認為「炁」並不同於「氣」。那麼，此「炁」，不同於彼「氣」，是有原因的。老子認為可以用「氣」描述「道」的外在特徵，但是還不足以描述「道」的本質特徵。所以《老子》第二十一章指出： 孔德之容，惟道是從。道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。自今及古，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。 《老子》認為和一般的氣不同，道之氣，其中有象，其中有物，其中有精，其中有信。這正是因為如此，所以，道最終生成的萬物各各有形態和物征。所謂「種瓜得瓜，種豆種豆」或者「一龍生九子，九子各不同」。老子也正是對於這種規律的認識。而這種規律恰如《老子》第三十四章所言「萬物恃之以生而弗辭」在這個規律的背後，正是道在右左。當然進入現代社會，對於有生命的物種，我們進一步知道這是DNA在發揮作用。但老子那種時代則不可能深入到這一點。但是老子認為道雖然虛無，但是卻萬事萬物芸芸而作的決定性因素。 作為生命物種，沒有空氣就會死亡這一點，想必老子那個時代，對於這一點是相當明確了的。顯然老子說的「炁」並非空氣那麼簡單，「炁」對於天地萬物的意義卻和空氣對於生命的意義是同樣的。也就正是這一點，《老子》把「道」和「炁」緊密聯繫起來。 同時，我們可以注意到「炁」字有一個「灬」字底，則說明古人已經掌握了水這一種物質，具備了固態、液態、氣態的特徵。所謂「炁」恰恰就是水從液態經過加熱成為氣態的過程。同樣水對生命的意義也是不言而寓的。在郭店古簡中就有《太一生水》一篇。指出「是故太一藏於水，行於時。周而或始，以己為萬物母；一缺一盈， 以己為萬物經。此天之所不能殺，地之所不能厘，陰陽之所不能成。君子知此之謂道也。」 所以，可知早期道家往往要麼把「水」作為「炁」一種特殊形態，要麼把「炁」作為「水」的一種特殊形態，視為同一種物質而已。那麼老子在對於「道」的描述中也經常利用水的特徵來取譬： 如： 「淵兮似萬物之宗」、「湛兮似或存」《第四章》 「渙兮其若凌釋」、「混兮其若濁」《第十五章》 「譬道之在天下，猶川穀之於江海也。」《第三十二章》 「大道汜兮，其可左右。」《第三十四章》 「上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道。」《第八章》 「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能先，以其無以易之也。」《第七十八章》 不管是「道」作為哪一種形態，按照《老子》說法：「道生一、一生二、二生三、三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。」那麼「道」一旦演變為萬物的形態，存在萬物之中。那麼萬物之間的相互作用仍然是由道來支配的，這種規律就是「負陰而抱陽，沖氣以為和」。也就是「獨立而不改，周行而不殆」的道雖然散布在萬物之中，但是仍然以炁（或者水）方式來使萬物之間相互調和。
4.2挫其銳，解其紛；和其光，同其塵；湛兮似或存。 本章所謂「挫其銳，解其紛；和其光，同其塵」實際上指出「道」並不是外在的，而是和萬事萬物已經融為一體，無所不在，無處不行，不為人所直接察覺。但是仍然保持著「獨立而不改，周行而不殆」的特徵，發揮著決定性的作用。 老子的視角和常人是不同的。就好比我們在河邊看見河床上水草，水流中的游魚，那麼我們關注的往往是水草和游魚，但是老子卻是關注的水本身。如把天地萬物視同水草和游魚，道就如同水一樣，既浸入於它們的體內，也將它們所包圍。沒有任何事物能脫離於道而存在。但是與人對水的感受之不同，我們只要稍加留意，還是能意識到它的存在。而對於「道」畢竟是視而不見的「炁」。因為它不會阻擋我們視線，所以我們更加留意是天地之間，萬物紛紜，生生滅滅的有形世界。但是老子用透澈的眼光捕捉到了它的存在。所以老子說「湛兮似或存。」也就是「道」是如此的透明清澈，卻仍能讓人感愛的它存在。 4.3吾不知其誰之子，象帝之先。 老子在這裡說，雖然不知道是誰創生了道，但他能確定的是道創生於天帝之先。那麼這一句話是極有分量的。在老子之間，人們把天帝視為最高的主宰，對上天加以頂禮膜拜，唯上天的意志是從。在老子沒有闡明這一點之前，人們要了解上天的意志，全憑占卜。而老子提出「道」並指出「道」高於天地鬼神的地位之後，那麼人們只要掌握「道」的規律，就能主動地了解上天的意志，而這就是孔子說的「知天命」。那麼所謂占卜之術在人們社會生活的作用和地位，就顯著的下降了。從這一點，我們就能理解，為什麼《老子》五千文里不談《易》。 繼而《老子》在第二十五章指出： 故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而人居其一焉。王法地，地法天，天法道，道法自然。 那麼在這一章里，老子明確指出「王亦大」並強調「域中有四大，而人居其一焉。」那麼所謂「王法地，地法天，天法道，道法自然。」顯然在這裡，老子把道至於天之上，同時又說「道可道」。實際上就是指出王也直接法道，也就正是因為這一點，那麼作為人能知曉天命，就成為了可能。同時這種四大的說法，也就把除天神、地神以外的神靈至於了人之下，那麼這種認識也進一步掃除了人們的迷信思想。《論語》上雲: 「子不說怪力、亂神」、 「務明之義，敬鬼神而遠之」 「非其鬼而祭之，諂也」 「不然，獲罪於天，無所謂禱也」 孔子對於鬼神這種立場，那麼應該說恰恰，是因為老子通過對「道」的揭示，突出人的地位和作用。 《老子》第六十章進一步指明： 治大國，若烹小鮮。以道蒞天下，其鬼不神。非其鬼不神，其神不傷人。非其神不傷人，聖人亦不傷人。夫兩不相傷，故德交歸焉。 那麼《老子》在這裡直接就說「以道蒞天下，其鬼不神。」雖然老子並不否認鬼神的存在，但是鬼神也不過是天地萬物之一，也要受到道的支配。所以「非其鬼不神，其神不傷人。」也就是說即使鬼神顯靈，那麼也不會傷害人。 所以老子提出道在「象帝之先」並「獨立而不改，周行而不殆」，就把人從對上天的恐懼和迷信中解放了出來。雖然老子並不否認天帝的存在和其地位，但是人通過對於「道」的把握，就能知曉上天的意志。正是因為這種神秘色彩的淡化，人們祭祀上天時心態不再是恐懼，而是敬畏。 祭祀和占卜在當時而言是社會生活極其重要的事情，同時也就成為了權力和地位的象徵，在先秦時期並不是誰都可以去祭祀上天和占卜天意的。最早只有神權人員具有祭天的權力，同時天子也唯有其通過占卜才能了解上天的意志，實質上也就是神職人員壟斷了天命的解釋權。商朝後期天子開始親自祭天，至於占卜則仍然依賴於神職人員。周朝天子也同樣親自祭天，但是「文王拘而演周易」的說法，恰恰折射出周朝的天子至少是可以自行占卜的，並不見得依賴於神職人員。從某種意義上也可以說周天子是集君權與神權於一身。其結果自然是天子的意志就更加突出了，隨著占卜的作用日益弱化，君權也就比較徹底地從神權中解放出來。從此以後，神權在中國歷史上再也沒有壓倒過君權。 那麼老子提出「以道蒞天下」，雖然仍然只有天子才具備祭天的權利，但是其提出「以德交歸」就進一步降低占卜的地位，其實質上也就使得社會各個層次的人們都獲得了「知天命」的權力，從而主動把握自身的命運。從「以道蒞天下」到「大德必受命」，正是反映出古人對於天命觀的突破。 《論語》中孔子云：「不知命，無以為君子。」同時又雲「五十以知天命。」這些言論在老子提出了道德之說，人們思想開始進一步擺脫盲目的迷信，使自身意志得以進一步的張揚。與此同時，孔子又云：「加我數年，五十以學易，可以無大過矣。」這就表明當時，與此同時神職人員流落到民間，使得占卜之術在民間卻開始日趨泛濫，甚至孔子也受到了其影響。類似於《易》這樣以前秘而不宣的王室典籍，隨著占卜在社會政治生活中地位的日益沒落，卻在民間開始大行其道。 這樣，我們就能理解為什麼老子本來和《易》是分道揚鑣的，故而貴道而重德。孔子讀《易》是明《易》之理，對於迷信占卜之術，他並沒有多大興趣。但是在老子和孔子身後，不管是老子的思想，還是孔子的思想，都重新和《易》結合。老子的思想在後來的流變中居然摻入占卜、八卦之術，而孔子的思想也曾經一度在東漢時期發展為讖緯神學。值得注意的是，道家和儒家思想走向這一步，最早恰恰並非是來自官方的推動，而是儒道之說自身在民間的流變。
5．第五章 【原文】天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。天地之間，其猶橐龠與？虛而不淈，動而愈出。多聞數窮，不若守於中。 〖譯文〗 〖解讀〗 5.1天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。 所謂「芻狗」即古代祭祀時用草紮成的狗。《莊子?天運》云：夫芻狗之未陳也，盛以篋衍，巾以文綉，尸祝齊戒以將之;及其已陳也，行者踐其首脊，蘇者取而爨之而已。」所以，後世有一些觀點，由此認為天地對萬物，聖人對百姓是冷酷無情的，用之則仁，不用之則棄。當然，有一些觀點則認為所謂「不仁」是指天地和聖人對萬物和百姓一視同仁，在態度上不偏不倚，從不厚此薄彼。 《老子》說「天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。」自身具體想表達什麼觀點呢？其實從《老子》自身的言論中，也可加以分析： 聖人恆無心，以百姓之心為心。善者善之，不善者亦善之，得善矣。信者信之，不信者亦信之，得信矣。聖人之在天下歙歙焉，為天下渾渾焉。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。《第四十九章》 和大怨，必有餘怨，焉可以為善？是以，聖人執左契，而不以責於人。故有德司契，無德司徹。夫天道無親，恆與善人。《第七十九章》 在所引兩章里，分別指出「聖人恆無心，以百姓之心為心」、「天道無親，恆與善人」。首先我們要了解在當時百姓並不是指平民，而是指諸侯貴族。「平民百姓」的說法是戰國之後的才出現的，原因是一些諸侯國不得不實行編戶齊民的改革，平民才獲得了取用姓名的權利。在《論語》中孔子亦云：「修己以安百姓，堯舜其猶病諸？」。這個百姓，實際上也是指的諸侯貴族。 接下來的重點就是解讀老子所說的「仁」。我們知道儒家思想里「仁」正如《中庸》所云：「仁者，親親為大。」其實這是有很深的歷史淵源的，從社會基礎而言，農耕文明所形成的固有宗法思想。那麼從政治角度而言，則是三代之後，天子之位開始世襲，傳而不禪，到了周朝更是大肆「封建親戚」，使得這種宗法觀念空前的強化，血緣政治成為周朝立國立政的原則和基石。那麼周朝的分封制度之所以被稱為「封建親戚」，事實上是姬姓獨大，再加上姬姓以外異姓王族親戚。所以《左傳》亦云：「兄弟之國者十有五人，姬姓之國者四十人，皆舉親也。」《荀子》則云：「周公兼制天下，立七十一國，姬姓獨居五十三人。」說明周朝「非我族內，其心必異」的觀念是比較強烈的。所以老子正是針對這一點，他認為聖人恆無心，則不應該有這樣「其心必異」的想法。老子主張不分遠近親疏，不論內外，真正做平章百姓，一視同仁，而不是一姓獨大，任人唯親。 從楚國自身的歷史而言，當時楚人的首領「熊繹當周成王之時，舉文、武勤勞之後嗣，而封熊繹於楚蠻，封以子男之田，姓琇氏，居丹陽。楚子熊繹與魯公伯禽、衛康叔子牟、晉侯燮、齊太公子呂伋俱事成王。」雖然受封，但如《史記?孔子世家》所說「楚之祖封於周，號為子男五十里」。熊繹只被封了子爵，在公、侯、伯、子、男爵位等級里，是很低的爵位，封地也不過五十里。周成王封熊繹，更像後世皇帝安撫邊疆小部落的舉動。可見在周成王時期的分封，楚國被視為蠻夷。而且楚國也往往以「蠻夷」自稱。所以楚國對周王朝也保持著一種若即若離，有時甚至是對抗的態度。周朝對於楚國也多次加以征伐。也正為如此，楚國從五十里，到發展為一個大方國，實際上是楚國自身對於其它蠻荒之地的征服，而不是來自周朝的分封。 在文化教治上，南方的楚國當時並未完全融入華夏文明之中，所以保持了相對濃郁的特色，甚至迥異於周朝的禮樂文明。同時楚國春秋興起之時，周王朝開始解體，楚國對周朝的禮法制度則更加不會苟同，所以楚國在興起過程不存在傳統觀念的束縛和羈絆。楚國在內部並不對土地和人民進行二次分封。楚國的政治制度，則除了王室之外，少有累世專政的世家。楚國兼并漢上諸侯，卻不再封建親戚，傳世不替。相反的，楚國派遣管理新獲領土的縣公，雖有在轄地的治權，卻是由楚君任免，相當於後世所謂的「流官」。這一最早的「改土歸流」，實為郡縣制度的濫觴。楚國制度已稍近於君主政體，而不是封建領主。這樣，那麼作為楚人，不論貴賤，在編戶齊民的過程，以納稅繳賦為前提，可以直接分得耕作的土地。正是因為這種不同於周朝固有制度的政治措施，使楚國在春秋之初由五十里的小國開始迅速地壯大，並擠身於春秋五霸和戰國七雄的行列。而北方其它國家的變法相對來說要晚得多。 所以，楚文化中包括宗法在內的禮法觀念相對來說是比較淡薄的。老子作為楚國人，自然而然不可避免地受到這種本土文化的影響。比方說，《老子》一書的風格就是典型的楚言楚韻。同時對老子思想影響更深的，則是三代時期的聖君之道，也就是「天下大同、禪而不傳」的遠古之風。那麼在這一點上，老子和孔子均是對其推崇備至。所以，老子關心的並不是分封制，還是郡縣制本身，更加根本治國用人之道。故而《老子》強調「不仁」實質上就是反對以血緣為紐帶宗法思想，特別是宗法政治，是針對「仁者，親親為大」的觀念而言，並非是針對孔子所言的「仁者，愛人」的觀點。老子固然主張不尚賢，但是同樣主張不尚親，反對「親親為大」的血統觀念。所以，「芻狗」一詞，即是指聖人對待百姓，應該和天地公平地對待萬物一樣，視之為跟自身沒有任何血緣關係，正所謂「天道無親」，所以「不仁」。《老子》反對世代承襲和任人唯親。同時，老子一再強調「功成身退」，實際也是對「終身制」的否定。 通過上面的分析，所謂「聖人不仁，以百姓為芻狗。」按照老子的本意，一則是主張打破血緣觀念，故而認為聖人無親，恆與善人。二則是主張打破終身觀念，故而主張「功成不居，事遂身退」。當然值得強調的是，華夏歷史在經歷春秋戰國的長期動蕩之後，分封制走向郡縣制，並不是老子的思想直接推動的結果。而是按照「優勝劣汰」的競爭法則所確立的，華夏民族在這個過程中曾經付出了巨大的代價。所以，只能說殘酷的歷史部分地印證了老子提出的「治國之道」。當然老子和孔子所主張的天下「禪而不傳」、天子「功成身退」，在其後二千多年的歷史中，都是不可能實現的。
6．第六章 【原文】穀神不死，是謂玄牝。玄牝之門，是謂天地根。綿綿兮其若存，用之不勤。 〖譯文〗 〖解讀〗 6.1 穀神不死，是謂玄牝。 對於「穀神不死」解釋是一般有三種： (1)谷，山谷；神，一種渺茫恍惚無形之物。穀神即指空虛無形而變化莫測、永恆不滅的「道」。如王弼云：「谷中央無谷也。無形無影，無逆無違，處卑不動，守靜不衰，谷以之成而不見其形，此至物也。」 宋朝的司馬光則在其《道德真經論》中雲「中虛故曰谷，不測故曰神，天地有窮而道無窮，故曰不死。」 (2)谷，通「 穀 」，義為生養。穀神謂生養之神，亦即「道」。如高亨雲:「道能生天地養萬物，故曰穀神。不死言其長在也。」 (3)谷，通「 穀 」，義為保養。神，指五臟神。如河上公雲「人能養神則不死，神謂五藏之神也。」 因為《老子》中亦有「神得一，以靈；谷得一，以盈；」的說法（見第三十九章），所以第（1）解釋往往更容易被接受。 玄牝的本義就是母獸，因為「玄」在第一章就解釋過，其本義就是生殖、繁衍之意，所以「玄牝」的說法帶有某種基於女性的生殖崇拜的意味，由於原始的動物圖騰觀念有存在，所以仍然言之以「玄牝」，以顯示其敬奉。老子開篇即雲「無名天地之始，有名萬物之母。」可見其並不突出「父」。其原因有三： 其一、老子之時，雖然已經進入了父系社會，但是母氏社會的餘韻猶存。這一點通過周朝始祖后稷的傳說就能反映出來。據說： 姜嫄郊祀踐巨人足，感而有孕，居期生子，以為不祥，棄子隘巷，馬牛避而不踩，欲徙置叢林之中，適逢山森人眾，又遷棄溝渠凍冰之上，飛鳥咸集，遮之以翼。姜嫄覺有神呵護，遂收養之。因初時欲棄之，故名曰「棄」。棄為小兒時，戲耍就愛植樹木，種麻菽，已而樹木茂盛、麻菽豐美。及步入成人，遂酷好農耕。他有相地之宜，種植五穀，成果豐碩，農人紛紛效法，影響很大。帝堯知道後，即封他為農師。棄「教民稼穡」，天下盡得其利，棄之於民，功莫大焉，帝舜封棄於邰，賜號曰：「后稷」。舜曰：「棄，黎民始飢，爾后稷播時百穀，別姓姬氏。」其後子孫繁衍，逐漸強大，是為周。 即使有后稷之母姜嫄是帝嚳元妃的說法，但是很顯然，后稷並不是帝嚳的兒子。后稷這個傳說反映了母系氏族時期兒子知母不知父的實際情況。這種情況當然不限於姜嫄一例，中國的姓氏起源，都類似。《白虎通?姓名篇》說：「禹姓姒氏，祖以薏生；殷姓子（好）氏，祖以玄鳥子生也；周姓姬氏，祖以履大人跡生也。」這可說是母系氏族殘餘的最好證明。 從母系社會過渡到父系社會的過程是比較漫長的，決非一朝一夕。在這個過程中女性雖然不再繼續擔當部落、部落聯盟的首領，也只是在政治領域讓出了權力而已。女性在社會地位上仍然保持著一定的優勢，由於當時婚姻制度，民知其母，而不知父，所以當時的氏族內部實際上仍然以女方為譜系。子女屬於母親的氏族，以母親的姓氏為姓氏；男大當嫁，女大當娶。所以，中國的百家姓中，凡是帶有「女」字旁的姓是最古老的姓。如：姜、嬴、姬等都是。同時楚國作為後起的蠻夷之地，其古風更加明顯，所以這種母氏社會的烙印也更加深厚。 其二、老子尚陰、貴柔、重生，所以傾向於基於女性的生殖崇拜的觀念。按照儒家的觀念，男為陽，女為陰，且男尊女卑。但是老子對更加重視陰，認為「萬物負陰而抱陽」，故而使用「玄牝」一說，對其來說是自然而然的事情。 其三、更為基本的原因是只有雌性物種方能進行生育，這是顯而易見的，老子通過對生命繁殖規律的認識，認為在這個基礎上進行加以發揮，構造自己的學說，有利於闡發自身對於「道」的認識。由於雄性物種並不懷胎生育，《老子》如果以雄性為主體來構造關於「道生一，一生二，二生三，三生萬物」的天地萬物創生規律，自然就難以成說。而以雌性為主體，則往往是恰似水到渠成。比方說，女子懷胎，既可能是男胎，也可能是女胎。男胎則為陽，女胎則為陰。男子和女人成人則繼續繁衍多個後代，繼而子子孫孫延綿不絕，且差異越來越明顯。那麼這個現象恰恰印證了老子對於道的描述。當然與其說印證了老子的思想，不如說，老子就是通過對這些規律的認識形成了自身獨有關於「道」的認識。應該說，這也是老子「道法自然」思想的體現 所謂穀神不死，是謂玄牝，就是道之成物，生生不息，延綿不已，所以稱之為生育之母。 6.2玄牝之門，是謂天地根。綿綿兮其若存，用之不勤。 老子在這裡實際上借用了原始女陰崇拜的說法。也就是說生育之母是天地創生的根源。那麼天地按照陰陽區分，也正是一陰一陽。天地而互參，繼而化育萬物，且無休無止。所以老子說「綿綿兮其若存，用之不勤。」誠如第三十二章所言：「譬道之在天下，猶川穀之於江海也。」孔子亦云：「誰能出不由戶，何莫由斯道也！」實際上也是持有同樣的邏輯。
7．第七章 【原文】天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生也，故能長生。是以聖人：退其身，而身先；外其身，而身存。非以其無私邪？故能成其私。 〖譯文〗 〖解讀〗 天地之所以能夠長久的存在，在《老子》看來，正是因為天地自身與其自身化育的很多物種存在極大的不同。天地不移,而其它生命物種則不然，作為個體，他們的生命都是極其有限的，有生必有亡。老子認為，天不再生天，地不再生地，而是化育萬物。萬物則不然，其繁衍都是自身的後代。通過對比，老子認為這就是天地存在為何長久，萬物生靈生命極其短暫的原因。 由此出發，老子認為聖人能夠置自身於度外，置個人於不顧，所以反而能夠擁有天下，而且永保其地位。 所謂「退其身」就是指功成不居，功遂身退，少私寡慾。 所謂「外其身」就是指聖人不仁，寵辱不驚, 無憂無慮。 實際上總結起來就是「聖人恆無心，以百姓心為心。」這個「心」，就是私心雜念。所以老子反問道：「不正是因為他無私么？」正是因為他無私，就是反而能夠得到整個天下。 在這裡談一下，《老子》講貴道重德，《孔子》也講修道崇德，但是兩者還是有很大的區別的。老子講道德，往往是客觀地揭示其規律，並不強調突出其動機。也就是指出如何做，能得到什麼結果，如： 「以其不自生也，故能長生。」 「退其身而身先，外其身而身存。」 「非以其無私邪？故能成其私。」 這一點,往往很容易被理解為,老子之所強調道德,實際上還是因為基於自身的利害關係。通俗地講就是老子的言論，通常會被理解一個人如何做，最終會給自身帶來什麼樣的好處。 而孔子講道德時，往往少有基於個人的利益得失的分析。而孔子所說的往往就是君子應該如何，但是並不談這樣對自己有什麼具體的好處。如果談好處，通常也是對別人、對社會有什麼好處。比方說老子也說「不爭」，但是他往往要強調「夫唯不爭，故無尤。」「以其不爭，以至天下無人能與其爭」等等，但是孔子也談「君子無爭」，但是孔子往往出於純粹的道德的觀念，就是「禮之主是讓」、「禮之用是和。」也正是因為這樣的原因，王弼認為老子是有者，恆言其所不足。按照這樣的視角，孔子才是真正的無者。
8.第八章 【原文】上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道：居、善地；心善淵；與善仁；言善信；政善治；事善能；動善時；夫唯不爭，故無尤。 〖譯文〗 〖解讀〗 8.1上善若水。水善利萬物而不爭，處眾人之所惡，故幾於道： 老子認為上乘的美德就如同水的品性一樣。水善於滋養生命，潤澤萬物，而與世無爭，處在眾人所厭惡的地方，所以接近於道。 《老子》經常借用水的特徵來闡明道的規律。 俗話說「人往高處走，水往低處流」，正所謂「處眾人之所惡」。而這種處下不處上，處卑不處尊，處賤不處貴的思想正是《老子》所崇尚的。如以下各章，均是老子相關思想的體現。 昔之得一者：天得一，以清；地得一，以寧；神得一，以靈；谷得一，以盈；侯得一，以為天下正。其致之也，謂天無以清，將恐裂；謂地無以寧，將恐發；謂神無以靈，將恐歇；謂谷無以盈，將恐竭；謂萬物無以生，將恐滅；謂侯王無以正，將恐蹶。故貴必以賤為本，高以下為基。是以侯王自謂孤、寡、不穀。是其以賤為本也？非歟？故致數輿，無輿。是故不欲琭琭若玉，珞珞若石。《第三十九章》 大邦者下流也，天下之牝，天下之交也。牝恆以靜勝牡，以靜為下。大邦以下小邦，則取小邦；小邦以下大邦，則取於大邦。故或下以取，或下而取。故大邦者，不過欲兼畜人；小邦者，不過欲入事人。夫皆得其欲，則大者宜為下。《六十一章》 江海之所以能為百穀王者，以其善下之也，故能為百穀王。是以聖人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身後之。故居上而民弗重也，居前而民弗害也。天下樂推而弗厭也。非以其無爭與，故天下莫能與爭。《第六十六章》 誠如其所言，作為侯王，其身之貴必以賤為本，其位之高必以下為基，「自謂孤、寡、不穀」。作為邦國，老子認為「大邦者下流也，天下之牝，天下之交也。」並指出在大國和小國的利益上，「夫皆得其欲，則大者宜為下。」 最後，老子指出「聖人之欲上民也，必以其言下之；欲先民也，必以其身後之。」老子之所以這樣認為，恰恰從「水幾於道」出發的，誠如其所言「江海之所以能為百穀王者，以其善下之也，故能為百穀王。」 8.2 居善地；心善淵；與善仁；言善信；政善治；事善能；動善時； 8.2.1 居善地：天為上，地為下，上善之人居下，不居上。實際上也就《老子》所說的「處眾人之所惡」。 8.2.2 心善淵：淵的本意是指深水，後來特指深潭。深潭往往波瀾不興，卻湛而不腐，所以並非是「水出地而不流,命曰淵水」，恰恰是因為其往往與地下的水系溝通，所以實際上靜水深流，常年不絕，往往是江河之源。因為其地勢低下，虛而有容，既可容納地表之水，又可彙集地下之泉，故遇久旱而虛而不竭，遇大澇而虛而不盈。正是因為這種「不腐亦不流」 ，「不竭亦不盈」的特徵，所以「淵」在這裡指種一種清虛恬靜，知源悅納，寵辱不驚，淡定從容的心態。
8.2.3與善仁：這裡的仁，實際上就是一視同仁。也就老子說的天道無親，聖人不仁。 8.2.4言善信：老子對於信，往往有自身獨到的理解。如： 故信不足，焉有不信。猶兮其貴言哉。（第十七章） 信不足，焉有不信。（第二十三章） 夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。（第三十八章） 信者信之，不信者亦信之，得信矣。（第四十九章） 夫輕諾，必寡信。（第六十三章） 信言不美，美言不信。（第八十一章） 根據以上的言論，老子關於「信」有如下幾個觀點： 1）不要主觀的斷定和猜疑別人不可任信。用孔子的話說「不逆詐，不億不信」。那一點主要體現在「信者信之，不信者亦信之，得信矣。」給合其具體章節，實際上這也是針對宗族和血緣意識中「非我族內，其心必異」的主觀偏見而言的。 2）不要輕易地做出承諾。老子指出輕諾必寡信。強調「猶兮其貴言哉。」《論語》亦云：「古者言之不出，恥躬之不逮也」。又云：「以約失之者，鮮矣。」當然主要是指作承諾的人主觀上並沒有欺騙的願望。 3）不要做出虛偽的承諾。老子指出「夫禮者，忠信之薄，而亂之首也。」同時強調「信言不美，美言不信。」 4）不要違背自身的承諾。《左傳》云：「君子曰：「苟信不繼，盟無益也。《詩》云：『君子屢盟，亂是用長。』無信也。」 5）不要刻意樹立自身的威信。這是老子獨到的視角。老子說「信不足，焉有不信。」這一句如何理解？正所謂希望越大，往往失望越大。在老子看來，聖人不會刻意去強調自身的信用，百姓就不會對於聖人抱有過高的欺許。既然百姓對聖人仍然都抱著「信不足」的態度，自然而然也不會出現過高的心理預期。既然不存在這樣的心理預期，又如何會失望呢？ 而反觀後來的包括儒家在內傳統文化一直有著一種強烈地「造聖」意識恰恰是違背了這一點。儒家往往把聖人吹捧到無所不能，無所不曉的程度。以孔子為例，孔子固然是大賢，但是誠如其身所言「若聖與仁，則吾豈敢。」在儒家思想的影響下，人們往往認為孔子是完人，沒有任何缺點，任何瑕疵，他的思想不容置疑，無法超越，他的地位高不可及，無人可替。所以兩千多年來，孔子的形象是無比神聖而不可動搖。然而進入近代社會以來，我們意識到孔子的思想也存在其自身局限性。但是兩千多年造成的完美情結，使得許多人接受不了這個事實。孔子不可避免的一些時代局限往往竟能導致人們對於儒家信仰的破滅，甚至危及傳統文化的承傳。 特別在幾千年來，在儒家思想的流變中，其所謂的「孔子」的形象和思想和先秦時期真正的孔子已經相去甚遠。實際上封建統治者和儒學自身一直在利用孔子在民間的影響力，一方面樹立了孔子所謂聖人地位，同時又利用人們對於聖人的崇拜心理，擴大自身的影響，求得和維護自身的正統地位。一些儒學末流，更是百般曲解孔子的思想，並把持對經典的解釋權，從而夾帶私貨，大售其奸。更加令人髮指是孔子思想中不足甚至局限，本來應該加以完善，有一些觀點甚至要加以摒棄，但正是因為其有利於封建統治和宗法觀念，所以儒學末流反而大加美化，繼而無所不用其極。 同時，儒學在發展過程中一直吸收如道家、法家、陽陰家、農家等百家思想，但是儒學對百家思想的吸收有精華，也有糟粕。儒學尊孔子為聖人，在封建時代里，人們自然認為儒家就等於孔子，且儒家所有思想都造端於孔子。在當時而言，儒學作為正統思想，在人們眼裡只有精華，並無糟粕。這些所有精華都是孔子一人的智慧。誠如《中庸》云： 「仲尼祖述堯舜，憲章文武。律天時，下襲水土。辟如天地之無不持載，無不覆幬。辟如四時之錯行，如日月之代明。」並云：「唯天下至聖，為能聰、明、睿、知、足以有臨也；寬、裕、溫、柔、足以有容也；發、強、剛、毅、足以有執也；齊、庄、中、正、足以有敬也；文、理、密、察、足以有別也。」 「……見而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不說。是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。舟車所至，人力所通，天之所覆，地之所載，日月所照，霜露所隊：凡有血氣者莫不尊親。故曰配天。」 「唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！淵淵其淵！浩浩其天！苟不固聰明聖知，達天德者，其孰能知之？」 問題是歷史發展到今天，事實證明這都是儒家自身對於孔子無復以加的粉飾，登峰造極的吹捧，無限上綱的抬舉。但是在當時而言，在人們眼裡，儒學思想所提倡的一切都是孔子的貢獻。正因為儒學與封建政治的糾纏不清，孔子與儒學思想的糾纏不清。當封建社會被歷史所淘汰之時，封建政治所綁架的「儒學」必然也會隨之被打倒。當「儒學」自身被打倒之時，隨之墜地的必然也包括被其所綁架「孔子」。因為曾經的名歸孔子一人的所謂百家精華，則被視之為孔子一人的糟粕。這樣孔子自然而然是在劫難逃。 如果當初，不是儒家末流和封建文人極力吹捧孔子，世人對於「孔子」和「儒學」也不會有那種近乎迷信的膜拜和盲從。而沒有這種無復以加的迷信，中華民族也不會遇到多深重的災亂和痛苦。沒有這種災亂和痛苦所導致極端失望，則世人也不會對真正的孔子和儒學報之以如此極端的態度。正如老子所言「故信不足，焉有不信。」 當然，現在儒學跟封建政治徹底脫鉤了，實際上也迎來了自身的解放。對於傳統文化的繼續研究將更加自由，使得我們能夠有充足的時間和精力把儒家和封建專制思想條縷分明地一一加以剝離。對於孔子也是一樣。孔子走下聖壇之後，儒家思想也不再作為社會的「正統」思想，也使得我們有可能將孔子的仁學和後世的儒學進行剝離。孔子也好，儒學也好，即使被打倒也只是暫時的。即使在封建社會裡，孔子和儒學的地位也同樣是幾起幾落，時間跨度有時甚至長達幾百年。當然，這個地位是指所謂的正統地位，在中國幾千年的歷史上，站在民間的角度觀察。孔學和儒學發展從來沒有中斷過，正如子貢所言「文武之道，未墮於地，在人。」 如果不問是非，不分好壞，一味徹底打倒甚至踐踏一個民族自身傳統必然會導致許多嚴重的社會問題。按照《老子》的觀點，「反者，道之動」，正是因為這些社會問題的出現，使世人重新認識傳統文化的價值。孔子思想和儒家思想中真正的精華並不會隨著孔子聖人形象的解構和儒學正統地位的取消而失落，包括仁學和儒學在內的中華傳統文化必然會重新回歸。 孔子的仁學思想如果符合道的規律，誠如老子所言，必將是綿綿而不絕。唯一值得擔心就是在復興包括道家思想和儒家思想在內的傳統文化過程中，要吸取歷史的教訓，不能再次人為地抬高老子和孔子，杜絕包括老子和孔子自身在內的均有可能存在的聖人情結。否則，這將是傳統文化復興過程中最危險的陷阱之一。正所謂「將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲去之，必固興之；將欲奪之，必固予之。」歷史發展對於傳統文化的規律也是如此，抬得越高，必將摔得越重。從道家思想的發展而言，也證明這一點，道家思想相對儒家思想而言，並不曾顯赫，但是道家思想也從來沒有招致過像儒家那樣極端的厄運。道家自然而然，從來也沒有發出過那種「繼絕學」的危急呼聲。不得不說，道家學說顯然也存在自身的問題，但是在「道法自然」的觀念影響下，畢竟相對儒家要低調許多。事實上，從孔子開始，歷朝歷代的大儒，對於《老子》的學說均有很深的造詣和感悟，可以說個個是「於心有戚戚焉。」 值得一提的，道家思想融入儒家之後，其中的不足實際上也同樣成為維護封建統治的工具。細細研究傳統思想的融合與流變，時常令人啼笑皆非。比方說，原句可能是《老子》上的，但不見得是老子說的；具體地解讀見於《韓非子》，但是此書不見得是韓非子寫的；而這個觀點被納入儒家卻是董仲舒的所作所為，然而最後挨罵卻是早已經在春秋作古的孔子。這樣的例子在華夏思想發展史上是比比皆是，不勝枚舉。所以，從治學和治史的角度而言，中國的傳統文化是一筆糊塗賬。在民族存亡的危急時刻，行大仁不顧小義，快刀斬亂麻，秋風掃落葉，一起被打倒是情有可原的。從而我們也能理解，陳獨秀在五四時期反對孔教，但是並不反對任何人「私淑於孔子」。另外像當時「打倒孔家店，救出孔夫子」這樣的言論也是相當的理性和獨到。但是民族獨立自主，國家救亡圖存之後，有了更好安定的局面和氛圍，對於中華傳統文化的研究則更加應該繼續和深入，而不是一味的否定和糟蹋。類似於文革那樣的運動絕對是深重的文化劫難。但是文革十年，放到華夏幾千年的歷史之中，也不過是一瞬而已，所以其對中國傳統的影響畢竟是有限的，但是對經歷過那一個時代的人們而言，卻絕對是極其的不幸。從文革中迷信的盛行到後來人們普遍的信仰危機，同樣也能從反面證明 「信不足，焉有不信」的規律。
8.2.5政善治：也就是老子說的無為而治。故而在此不再就此繼續引申。值得一提的是所謂「政治」一說實際上也由《老子》此語而來。治的本義是水名。後來引申為治水。理所當然，農耕文明的時代治水是頭等大事。所以，大禹治水的事迹從上古流傳至今。大禹治水改變了其父親堵塞的做法，而是以疏導為主。大禹並不是一味的攔河築壩或者加固提防，而是溝通了當時九條河流，形成一個利用自然條件來分洪的水系。實際上也就包含了無為而治的思想。 大禹的父親鯀用了九年時間。從的治水方法來分析，還是有所成就，但是極可能因為行洪能力不夠，其防洪的堤壩沒有抵擋住一場十年一遇的洪水，導致了重大損失，故而被殺。而大禹治水應該在其父親取得的經驗和教訓的基礎上取得的成功。大禹治水據說用了十年，而且是在其父親的基礎上,跟他父親所耗費的時間差不多。所以，從這一點而言，無為而治並不比有為而治來得輕鬆，但是能夠取得理想的結果。 後來，往往把施政稱之為「治理」，治作為動詞，其本義是治水，理作為名詞是指玉石上的文理，作為動詞，就是攻玉之意。也就說「治」強調借勢疏導，往往是比較柔性的。而「理」的本義是雕琢玉器，其引申出來的含義，往往應該是比較剛性的。也就是「治」強調無為的一面，同時也相對來說，往往針對比較宏觀的層次，而「理」強調有為的一面，但「理」往往有使事物脈落清晰、條理分明、秩序井然的含義，所以更加接著具體操作的層次。對於政事而言，無為和有為均不是絕對的，治理二字聯成一詞，成為施政的代名詞，恰恰體現是古人不斷完善的辯證思想。而這個詞在《荀子》的《君道》篇中首次出現，而荀子恰恰是戰國末年的思想巨子，其對先秦思想的整合有著極大的貢獻。，荀子「隆禮重法」的思想才是歷史上每一個中央集權的封建王朝所奉為圭臬，而秘而不宣的正統思想。當然的荀子思想，除了吸納了道家的一些觀點之外,既包括了儒家的理念，也包含了法家的思想，，中國封建社會幾千年來的超穩而低效的統治得以持續地維持，恰恰就是這種思想的使然。當然，荀子的思想也會發生流變，封建統治者也不可能全盤接受荀子的思想。如果說儒家思想是正統而非主流，荀子的思想則是主流而非正統。 由荀子發展而來的這種思想防止了華夏民族出現解體，變得四分五裂，甚至跟歐洲一樣長期陷入戰爭之中，至今不能統一，從而「中國」一說將不復存在。從這種意義上講，中國的封建統治是超穩定的。但是中華民族在這種超穩定中，特別是宋明以來付出了巨大的代價，就是極低的社會效率，甚至一度走到亡國滅種的邊緣。 歷史發展到今天，老子提出「政善治」的無為觀點仍然值得借鑒。對於中國歷史的出現過各種傳統政治理念凡有存在積極因素的都應該加以吸納。善於利用傳統文化中已經具備的根基，尊重歷史沿革的事實，跟吸取來自西方的既有文明成果一樣，都是順道而為，無為而治的應有之意。否則將傳統文化的既有基礎棄而不用，跟把西方文化的既有成果棄而不用一樣，均是費力而不討好的事情。但是在這個過程更加要注意去蕪存精，去偽存真，揚長避短，取長補短，但這樣的審慎誠如前面所言，無為而治並不意味著輕鬆，有時甚至更加耗費時間和精力，所以切不可因為急於求成，思治心切而急功近利、拔苗助長、削足適履，生搬硬套，從根本上違背「道法自然」的原則。 同時，更要防止傳統文化中的糟粕沉渣泛起，甚至借屍還魂。更要防止西方文化中垃圾破門而入，甚至泛濫成災。因為陰暗的事物往往更容易互相結合，所以，在這一點上必須積極有為，而不能強調無為而治。否則其結果必然是絕對的墮落和深重的災難。 8.2.6事善能：即度德理力,理力而行。左傳亦云：「度德而處之，量力而行之」 衡量自己的德行是否能夠服人，估計自己的能力是否能夠勝任。過去一般指統治者或有影響的人在重要行動前對自己做充分的估量。 通俗講的，就是沒有金剛鑽，就不要攬瓷器活。所謂「事」，古者「事」與「仕」是通用的。（所以仕也不一定是做官。）治理國家，古時大事曰政，小事曰事。所以上一句，老子強調「政善治」，接下來就說「事善能」。 《老子》認為推行政事既不能自不量力而蠻幹，也不能力不從心而勉強。按照這個原則，統治者在理財上必須量入為出，因陋就簡。在措施上必須量體裁衣，因地制宜，因人制宜，因事制宜，因時制宜。
8.2.7動善時：指相機行事，見機而作，順勢而為。「動善時」就是因時制宜。因時制宜，指按照根據不同時期的具體情況，採取適當的措施。如孔子所云：「行夏之時。」也就是說按照有利於農耕的原則採用最合理的夏朝曆法。又如孔子所云「使民以時」也是指按照農業生產的規律來使用民力，不誤農耕。 然而《老子》的思想本來是強烈地反對戰爭和謀略，但是經過流變，特別是兵家和謀略家的發揮，「動善時」更加強調對於特殊的時機、機遇的把握： 首先是識別時機。要做到「動善時」，首先要能夠識別機遇，判斷時機。否則就是一句空話。而要做出正確的判斷，關鍵是深入對於「道」的認識，從而把握萬事萬物演變的規律，才做出正確的判斷和預測。 其次是等待時機。明知道做事情的主觀和客觀條件都不具備，卻因為急功近利，好大喜功，結果霸王硬上弓，是不足為取的。同樣也不能起於一時之忿或者激於一時之義，而失出理智，不顧後果。 當然坐失時機也相當可惜的，雖然老子並沒有強調這一點。在等待時機過程中，一方面要韜光養晦，等待時機的成熟。同時也要蓄精養銳，未雨綢繆。這樣一旦時機到來，不至於望之興嘆。同樣古人云：「慎重者，始若怯，終必勇。」時機的出現往往就是稍縱即逝，一去不返，所以必須審時度勢，當機立斷，而不能畏首畏尾，首施兩端，以至於優柔寡斷，猶豫不決。 必要時寧可破釜沉舟，也不能舉棋不定。往往在生死存亡的危急關頭，即使孤注一擲，也好過坐以待斃。用老子的話來說就是「外其身，而身存。」當然，老子「貴生」，所以不到萬不得已，也不要輕易「置之死地而後生。」
8.3 夫唯不爭，故無尤。 老子反對人與人之間，特別統治者與民爭利。他從「水善利萬物而不爭」出發，認為只有「不爭」才會「無尤」，不會為自身招禍。 他主張「與世無爭」。 如： 不尚賢，使民不爭（第三章） 水善利萬物而不爭（第八章） 而《老子》之所認為「夫唯不爭，故無尤」，是因為他天地萬物自身規律的認識，總結了「反者，道之動；弱者，道之用。」的根本規律，如： 夫唯不爭，故天下莫能與之爭。（第二十二章） 非以其無爭與，故天下莫能與爭。（第六十六章） 既然不爭則天下莫能與之爭，自然是無尤。 所以，老子極力推崇「不爭之德」。如： 善為士者不武，善戰者不怒，善勝敵者弗與，善用人者為之下。是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天；古之極也。（第六十八章） 天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀。（第七十三章） 故天之道，利而不害；人之道，為而弗爭。（第八十八章） 孔子則從不爭之德出發，提出「已欲達而達人，已欲立而立人」的觀點。正是孔子對「不爭之德」述而不作地闡明。在《老子》里所謂的「德」跟《論語》中的「德」在內涵上還是有很大的區別的。 老子所講的「德」往往並不是純粹的道德觀念，往往還包括「得到」之意，有時也接近於「福」。老子往往是從基於個人的利害因果關係來談問題。比方說，他之所以主張不爭，是因為發現了「唯不爭，天下莫能與之爭」的規律。因為這樣做就「無憂」，也就是說對你自身有好處。 儒家則不然，如孔子說：「君子不爭，必也，射乎。」又說：「君子矜而不爭。」實際上，孔子就是說如果想做君子，就要不爭，否則就不是君子。但是至於做君子有什麼好處，孔子基本上是不談的。因為「子罕言利，與命與仁。」當然孔子也不是完全不講私利，他說「耕，餒在其中矣，學，祿在其中矣。」在指出君子憂道不憂貧，謀道不謀食的同時，也隱含著「有德必有得」之義。 孟子則更加絕對說：「人無謙讓之心，非人也。」按照孟子的觀點，一個人有爭奪之心，就不能稱之為人了。所以，儒家的講的「德」往往是不問緣由，不問得失，不計利害的絕對道德觀念，真正的儒者在做出道德抉擇時，往往是不考慮個人得失的。而老子講的「德」則不然，老子並不是從道德倫理出發，去闡發「德」。它是按照「人法地，地法天，天法道，道法自然」的思想，一個人如何去做，才能得而不復失，一個人如何去為，才能成而不復敗，一個人如何去行，才能福而不復危。所以老子的出發點不是一時的成功，因為歷史證明成功並不難，難得是恆久的保持。 如何才正確理解《老子》的思想呢？，老子的思想是不帶有任何感情色彩的。他只是揭示自然和歷史規律，而不對作其任何的真正道德意義上的判斷，而只作「價值」判斷，也就是從成敗出發。所以，實際上老子出發點是講人世生死福禍的規律，而不是人世道德倫常的意義。但老子在不帶任何先入為主的觀念的影響下，得出了「有德方能有福」的結論。 其次，老子同樣的也是「信而好古，述而不作」，正是因為如此，所以孔子說「竊比如老、彭」。如《老子》云： 執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。 古之善為道者，微妙玄通，深不可識。 古之所謂曲則全者，豈虛言哉？ 古之所以貴此道者，何也？不曰求以得，有罪以免邪？故為天下貴。 古之善為道者，非以明民，將以愚之。 是謂不爭之德，是謂用人之力，是謂配天；古之極也。 老子跟孔子相比，其立場更加接近於一個冷靜而清醒的旁觀者。他之所以「述而不作」跟孔子相比還是有很大的區別的。孔子主張有教無類，民不可，使知之。甚至認為「知」就是「知人」，也就是使人變得明智。老子主張絕學無憂，絕智棄辯，並指出「古之善為道者，非以明民，將以愚之。」所以，老子述而不作，是針對聖人，天子，侯王而言的，特別是天子。所以《老子》經常提到聖人，天子，候王。在老子和孔子被推為聖人之前，這個聖人是有所特指的，也就是上古三聖君。三代之後，仍然也有天子，也有諸侯。實際上老子就是說當時的天子或侯王如果想成為聖君，應該如何做。 在老子看來，夏朝、商朝、周朝的興起並不難，正所謂守業更比創業難。老子所處的時代，也是正是周王朝由興盛走向衰落的時期，天下的問題是初露端睨，正所謂「日中則昃，月滿則虧」，所以老子反覆地講「物壯則老」道理。並提出解決之道就是「復」、「返」。他指出「天下有始，可以為天下母，既得其母，以知其子；復守其母」，進而主張「復歸於嬰兒」、「復歸於無極」、「復歸於朴」。這是在「道」的層次上闡明其「復歸」的觀點，實際上就是防止過猶不及。所以老子提出「保此道者不欲盈。夫唯不盈，是以能蔽復成。」反對把事情做到極至，否則就是自取滅亡。從西周到東周的嬗變中，周王朝的統治基礎也已經開始動搖，但還沒有進入到春秋後期的嚴重動蕩之中。老子就是在這樣的時代背景下開始自身的思考。 所以，老子的「道」作為規律講的時候是指天地之道，老子的「德」實際上講的就是當時天子、侯王如果要避免自身潛在危機和厄運應該如何做。老子講的「德」也就是趨利避害，趨福避禍之道。所以，老子往往從天子和侯王自身的利益出來談問題，是理所當然的。所以《老子》總結了「道」的普遍規律，但是其主旨還是在「道」的基礎上闡明「德」，為天子、侯王揭示統治之道的基本規律。老子從當時社會問題出發，進而提出了自身的政治主張。 《老子》所云，在當時並沒有引起統治者的重視。也沒有哪位天子和諸侯在意老子的警示和勸告。所以，周王朝的社會動蕩必然是日益加劇。但正是因為老子的道德之說，是從道和德這兩個最為根本的層次來揭示規律，講述又是統治之道。所以，進入春秋末期以後，《老子》在民間卻有了一定的影響，引起了儒家、法家、兵家、縱橫家的注意。這些學說流派均在《老子》的思想中各取所需，仁者見仁，智者見仁，並且加以發揮。也使得老子的思想在現實的社會政治生活中得到了體現和運用。但是在這個歷史階段，老子無為的思想並沒有引起注意。用子貢所說過一句話來說，對於老子的思想，也是「賢者識其大，不賢者識其小。」孔子對老子的無為思想還是極力推崇的，並且做出了最為正確的理解，但是儒學此時自身也在形成的過程之中，也沒有引起統治者的重視。 戰國之時，諸侯征戰早已經不是為了爭當一方盟主，而是你死我活的滅國戰爭。所以，老子無為而治的思想也不可能被統治者採納。但是老子的「愚民」思想卻已經被法家思想所吸收，並無所不用其極，特別是秦國強大的原因之一也就是利用了這種陰暗的力量。比方說秦始皇焚書坑儒，也就是這種觀念使然。老子的無為思想真正被統治者所重視在秦國幾乎一夜之間滅亡的教訓之後。所以漢初的統治者比較推崇道家學說，老子和《老子》一道名聲鵲起。但是漢初的無為而治，雖然達到「休養生息」，恢復社會元氣的作用，但是實際上也帶來了漢朝的隱患。漢王朝在立國之初，同樣分封了一大批劉姓諸侯。在漢初無為而治的政策下，這些劉姓封王也開始日益坐大，甚至一度挑戰當時天子權威，無異於養虎為患。老子「無為而治」的思想，也一度成了劉姓封王抵制中央集權的借口，最後發展到七國之亂。對道家思想的研究，最感興趣的莫過於武帝時的淮南王劉安，他組織編寫了《淮南子》一書，可以說進一步發展了道家學說。然而，這位強調無為而治的准南王卻是一個地道的野心家和陰謀家，最終因為賓客和孫子的告發而被漢武帝所誅除。真是令人匪夷所思，劉安花費極大精力研究道家學說，甚至講得頭頭是道，卻沒能習得老子思想的精義。還沒起事就已經身首異處了，還談得上什麼功成身退，完全是自遺其咎，玩火自焚。 可見，《老子》是一本很奇特的書。有一些人讀《老子》，最後能達到少私寡慾，見素抱樸的境界。而另一些人讀《老子》，也能讀到機關算盡，野心勃勃的地步。所以，讀《老子》首先認識老子講的「德」首先圍繞的是趨利避害，趨富避禍，但是因為老子的觀點是建立的道的基礎上，所以在謀略的角度往往也能得到印證。孔子也注重謀略，亦云：「小不忍亂大謀。」並指出「必也，臨事而懼，好謀而成者。」老子云：「天之道，不爭而善勝，不言而善應，不召而自來，坦然而善謀。天網恢恢，疏而不失。」所謂「坦然而善謀」，可見老子本身並不反對謀略，但是強調陽謀，反對陰謀。 自然《老子》也可以視為成功學，但是老子成功學的前提就是「功成不居，功遂身退。」如果對這個成功的定義完全沒有認同，《老子》學說最好也不要看，方能做到絕學無憂。即使看了益處也不大，甚至會食而不化，走火入魔。其實從「功成不居，功遂身退」說法而言，《老子》這本書閱讀對象當初定位是很高的，一般的貴族士人和平民百姓，往往還談不到這些。老子云：「古之所以貴此道者，何也？不曰求以得，有罪以免邪？故為天下貴。」老子在這裡特意談到「有罪以免」，所以讀《老子》不妨首先抱著「不求有得，但求無過」的態度去感悟之。此亦謂之「心善淵」也。
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