儒家生命哲學與當代生命教育的價值重構

內容提要 目前，我國大陸青少年對生命的漠視和貶值，是因為我們傳統教育的工具化導致了生命價值體系的缺失，道德人格培育體系的缺失，生命意義認知體系的缺失和生死問題教育體系的缺失。而作為我國優秀文化遺產的儒家哲學被邊緣化，正是這些「缺失」的歷史根源。儒家哲學從根本上說，就是生命哲學。它是對人的生命存在或者生存問題進行了深入的反思；它確立人的生命存在的價值體系，甚至把生命提升為宇宙世界的本原和本質；它對生命價值的把握是一種直截了「悟」。儒家生命哲學的核心理念是「仁」，仁者愛人，具體表現在如何處理天人關係、群己關係和身心關係上；儒家生命哲學有自己的價值體系。這些都是當代生命教育取之不盡的智慧源泉。 關鍵詞：　儒家　生命哲學　生命教育　價值重構

　　　　　　　　　　　　 一、我國傳統教育的價值取向存在問題

大陸的生命教育是貧乏的，這是一個不爭的事實。只是近幾年才在部分省市局部開展了生命教育活動。 我國有3000萬青少年處於心理亞健康狀態，每年至少有25萬人因心理問題而喪失生命，自殺成為青少年人群的頭號死因。專家表示，部分青少年面對挫折的承受能力較差是主要原因。 去年10月10日的《青年報》公布了上海市兒科醫院與上海教科院普教所進行的一項調查結果：在上海市8個區2500多名中小學生中，竟有5.85％的孩子曾有過自殺計劃，其中自殺未遂者達到1.71％，有24.39％的中小學生曾有「活著不如死了好」的想法，其中曾認真考慮過該想法的人數也達到15.23％。但絕大多數的父母卻對此一無所知。 每年至少有25萬人因挫折的承受能力較差而喪失生命，24.39％的中小學生曾有「活著不如死了好」的想法，在這一個個數字面前，我們不僅要反問孩子怎麼了，我們更要反思我們的教育怎麼了。 從國家禁毒委了解到，截至2006年年底，我國現有吸毒人員已達97.7萬名，35歲以下的青少年佔到了70%。 1月17日，三名15歲青梅竹馬女學生，分別因玩暗戀及學業壓力煩惱，對生命感到灰暗，周末相約散心，在度假屋燒烤互訴心曲時，互嘲是「悲情灰姑娘」，其中一人即興提出自殺，另兩女「義氣」陪死，三人寫下遺書，16日先服藥後燒炭中毒，準備手牽手共赴黃泉，危急關頭被女屋主發現，制止三命慘案。度假險變「死亡約會」。 關於青少年漠視生命的問題，目前已引起了社會的廣泛關注，生命教育的呼聲越來越高。青少年不把生命當回事，草率處理自己神聖的生命，已經成為一個嚴重的社會問題。他們急需擁有正確的「生命觀」，家長和老師就必須採取科學的「生命教育」方式，尤其要加強傳統文化中有關生命的人文精神灌輸。要把「生命最為可貴」這樣的儒家思想豐厚孩子的生命底蘊，培養他們正確的生命價值觀。不能讓他們形成一有問題就自殺，甚至「義氣」陪死的蒼白人生。 綜觀當今的教育，工具性價值已成為教育的主導價值取向。追求教育的工具性和功利性，忽視教育的生命發展本質，是我國當前教育價值取向中存在的最大問題。具體表現為物化教育對象和追求方法的科學性兩個方面。 1、物化教育對象，就是忽視教育對象是一個個具體的生命存在，而把教育對象當作培訓的工具，把教育教學看成獲取功利的手段。學生的一切生命發展的最終結果濃縮為考卷上的分數，學校教育的一切教育成果聚焦成升學的比率和考取重點學校的人數。而學生考卷上的紅色數字，也變成了教師養家糊口的資本和存在價值的體現，升學率和考取重點學校的人數，也成了學校社會地位和存在價值的象徵。 2、追求教育的科學性，是現代教育最大的悲哀。一系列量化指標和既定程序，把人的生命發展，人為地變成了各種數字遊戲。一個個鮮活的生命變成了預定的程序工具。德國哲學家阿爾多諾和哈貝馬斯曾說：「量化的和可在技術上應用的知識的巨大堆積，如果缺乏反思的解救力量，那將只是毒藥而已。」（莫蘭.複雜思想——自覺的哲學[M].北京：北京大學出版社，2004年，第8頁）現代教育在科學性的追求上已經敲響了警鐘。 3、傳統的儒家「重生輕死」、「生命最貴」等重要人文精神，在現代教育中嚴重缺位。 我國學校教育長期忽視人文精神教育，尤其是儒家的人文思想教育在現有教學體系中嚴重缺位，它造成的最大惡果，就是在我們引以為豪的教育成果——「好學生」們的身上體現出來的對生命的忽視和漠視。自傷、自殘、自殺和殺人以及對處於危急狀態中的生命的漠視，在今天的青少年身上已經是很普遍的現象了。這不能不引起我們對教育的深刻反思。 總之，現實的悲劇使我感覺到，現在青少年對生命的漠視和貶值，是因為我們的教育缺失了生命價值體系，缺失了道德人格的培育體系，缺失了生命意義的認知體系，缺失了對生死問題的教育體系。而這些問題的前提就是生命價值體系的嚴重缺位。因為沒有了生命價值的認知，就沒有了生存的信念，沒有了對死亡的恐懼，沒有了存在的尊嚴。 二、儒家生命哲學就是生命的反思

現在有一種提法，中國的文化正在復興。中國文化的復興是否意味著儒家文化的復興呢？我認為，需要我們的專家學者，特別是儒學專家學者共同努力。現在，儒家文化在大陸被邊緣化是一個不爭的事實。而儒家文化恰恰又是我們民族的優秀文化遺產。一個偉大的民族廢棄自己的優秀文化遺產是不可思議的。儒家在中國歷史上，扮演了一個主流的角色。今天海峽兩岸，除了幾場討論會，一些學者的呼籲外，我們幾乎摸不到儒家跳動的脈搏。因此，我主張當代的生命教育應該在優秀文化遺產中尋找資源，尋找我們生命的「根」。 何謂「生命哲學」？最狹義的生命哲學，所指的當然是西方二十世紀以狄爾泰、柏格森為代表的哲學流派，以至包括以叔本華、尼採為代表的意志主義，乃至於以海德格爾、薩特為代表的存在主義哲學。但廣義的理解，凡有以下特徵的都屬生命哲學：第一，這種哲學首先必須是對人的生命存在或者生存問題的反思；第二，這種哲學必須確立人的生命存在的價值，甚至把生命提升為宇宙世界的本原和本質；第三，要把握這種生命的價值，所最需要的不是理智，而是一種直截了「悟」。在這個意義上，中國哲學乃是一種典型的生命哲學。 中國哲學就是生命哲學，近代學者如方東美，牟宗三教授都有明文強調。中國的生命哲學不是像現代歐州哲學以生命意識為研究的對象，而是指中國哲學在中國文化和中國歷史上的作用，是一個生命的存續與開展。中國的生命哲學包含了萬物的軀體生命（身），以及精神性靈的生命（心）。 中國哲學在對宇宙生成、世界本體以及人在宇宙中的地位與個體生命的意象性和規定性的探討中表現出看中生命、執著生命的主體精神和思辨水平，從哲學功能和目的論的角度看，中國哲學就是人的哲學，它強調倫理實踐，但也不乏形而上學的思辨，它對人的行為作過許多規定，但它更看重人的生命本身。 以生為本體的思想，是中國哲學的鮮明特徵。在殷代的卜辭中已經發現了生、死兩個字，記錄了殷商時期人們對生命的認識。而許慎《說文解字》解釋生為「生，進也。象草木生出土上。」也就是說生的字型象草木生長之形。但從甲骨文和西周金文來看，上部象草木之形，而下部從一，象土地之形，生之意即由此二部會意而成，而非象形字。可以認為，生的造字初文為會意字，取意於草木由地下生長出，也就是生的初義。這一最初本義，在先秦古籍中尚有記錄，如《小雅·信南》：「生我百穀。」而由草木的發生引申開去，泛指一切事件的產生，由此更衍生出許多相關詞義。殷商卜辭，金文及先秦古籍記錄的生字詞義，多為其引申義，並間接逐漸導引出人類生命現象的認識。 而對中國古代思想文化產生重要影響的重生，將生命視為天地自然本體的思想。這一深厚久遠的生命意識與生命意志，在漫長的思想文化演進中，逐漸上升為理性時代的抽象的理論概括，形成了中國哲學思想中「生之為性」這一重要命題。 中國哲學的生命反思落實於整個儒家哲學，是在三個層面上展開的： 其一，天人關係問題：「天地之大德曰生」儒學的核心問題是天人關糸問題，這一問題包括四個方面：人是從哪裡來的?? 天地生人；天道決定人道，人應與天地合其德：天人合一。這一方面是中國文化的核心，至今仍有生命力；人與禽獸之別，中國文化提倡人的道德自覺。這一點現在仍有現實意義；人與天地自然的關係。 天人關係是中國哲學的基本問題，天人合一是中國哲學的基本精神。它的最深刻的涵義之一，就是承認人和自然界具有同樣的生命意義，具有內在的價值。換句話說，自然界是人類生命和一切生命之源，而且是人類價值之源。正因為如此，所謂「究天人之際」的問題才成為中國哲學不斷探討、不斷發展的根本問題。 作為儒家創始人孔子，從一開始便對天有一種很深的敬意，但他並不認為天就是神。從孔子（老子更不用說）開始，天已經從宗教神學的上帝轉變成具有生命意義和倫理價值的自然界。這正是孔子之所以為孔子，儒家之所以為儒家者。孔子說：「天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！」（《論語·陽貨篇》）這裡所說的天，就是自然界。四時運行，萬物生長，這是天的基本功能，其中「生」字，明確肯定了自然界的生命意義，這決不能僅僅理解為生物學上所說的生。天之「生」與人的生命及其意義是密切相關的，人應當像天那樣對待生命，對待一切事物。孔子心目中的聖人是堯、舜，他認為堯之所以偉大，就在於法天而行，「唯天為大，唯舜則之。」（《論語·泰伯篇》），他所說的「仁者樂山，智者樂水」，既有美學上的情感體驗，又有倫理學上的自然關懷。把自然界的山、水和仁、智這種德性聯繫起來，決不僅僅是一種簡單的比附，而是人的生命存在的需要。總之，從孔子思想中透露出來的一個重要信息，就是對天即自然界有一種發自內心深處的尊敬與熱愛，因為人的生命與自然界是不能分開的。 荀子提倡「改造自然」，他提出了「天人相分」的命題，使「制天命而用之」具有積極意義。荀子同時又提出「禮有三本」的學說，卻是充滿人文主義精神的。所謂「三本」，是指「生之本」、「類之本」、「治之本」，其中第一「本」即「生之本」，就是天地即自然界。「天地者，生之本也。」（《荀子·禮論篇》）荀子所說的天，自然之天，他認為，自然之天正是人類生命的真正根源，因而也是「禮」即社會文明的根源。荀子和其他思想家一樣，主張天地之間「人為貴」，提倡人的本體性。他認為水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，只有人有氣、有生、有知、且有義，「故最為天下貴」（《荀子·王制篇》）。天即自然界既然是「生之本」，因而是「禮之本」，當然要受到尊重，決不亞於對其他二本（指先祖，君師）之尊敬。所謂「生之本」、「生之始」（《荀子·王制篇》），就說明社會性是以自然界力最初本源的，也是具有終極性的。這一思想很值得重視。自然界的生命意義和價值的最深層的涵義在於，作為人類生命和價值之源，它本身不僅是一生命體，是生命的流行發育過程，而且是靠人來實現的，人才是自然界生命價值的承擔者、實現者。孔子說：「天生德於予。」《易繫辭傳》說：「天地之大德日生。」儒家思想中「天地之大德曰生」和漢代揚雄的「天地之所貴曰生」二語可以說是道盡中國儒家文化思想與哲學理論的本體觀念、道德學說、價值體系的精髓與特徵。「性者，生之質」（《孝經》），人與天地萬物均以生為本，天地的根本精神，天地的大法，也便在於不斷化生生命，生生不已。創造生命構成了天地宇宙的最崇高的德行、品格。在儒家看來，這個生的意義，不僅是指自然生命，而且更重要的是從自然生命中所超升出來的文化特徵與精神品格。 儒家認為，萬物是相依相存的，是同屬宇宙生命的整體，是一體相通的，本無所謂內外、物我之別。孟子的「仁民而愛物」，張載的「民吾同胞物吾與」，都把人與物聯繫起來，突顯人的德性主體。因為只有人才能自覺到這一點，也才能夠作到這一點。按照「天地萬物一體之仁」的學說，人與萬物不僅是平等的，而且是一個生命整體，萬物就如同自家身體一樣，不可缺少，更不可損害；朱熹和王陽明都說過「天地萬物本吾一體」的話，即是視萬物為吾人身體的一部分。儒家特別是宋明儒家都有一種普遍的生命關懷，有一種普遍的宇宙關懷，他們對於自然界的萬物充滿了愛；因為萬物與自家生命是息息相關的。周敦頤「窗前草不除」，人問其故，他說：「與自家意思一般。」因為窗前草體現了自然界的「生意」。張載喜歡「聞驢鳴」，因為它體現了自然界的生命和諧。程顥說，「萬物生意最可觀」，「鳶飛魚躍，活潑潑地。」因為這些都表現了生命的意義。 儒家提倡「成己成物」之學。只有「成己」，才能「成物」。「成己」就是「修己」，一個有「仁」性的人，有「仁」的境界的人。「成物」，不僅是指有生命之物，而且包括無生命之物，因為所有的物，都是宇宙生命的組成部分。《中庸》說，「能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。」這也是「成己成物」的意思。「盡其性」就是盡自己的誠性、仁性。以誠待人，將心比心，就能盡人之性。盡人之性還不夠，還必須盡物之性。物不僅有性，而且有與人相通之處，這就是天道之「誠」，生生之「仁」。只有盡物之性，才可以「贊」天地之化育。「參」是天人合一的另一種說法，即人完成自然界所賦予的使命。這一學說到後來就被「心」的學說取代了。　 其二、群己關係問題：「博施於民而能濟眾」 群己關係問題是中國哲學的基本內容，即群體生命與個體生命問題。儒、道兩家都將《周易》奉為經典，因為他們兩家都是中國生命哲學。但是他們關懷的重心不同。 儒家關懷群體生存，而道家關懷個體自由。 孔子主張「愛人」、「務民之義」、「博施於民而能濟眾」。為此，他最重「禮」，因為所謂「禮」，也就是群體生存結構在社會規範上的體現，猶今所謂「遊戲規則」，其實乃是群體的生存規則。合乎「禮」是社會的理想境界，而作為「禮」的內化的「仁」則是心靈的理想境界。孟子的民本思想、對仁政及社會分工的探討，荀子的王制思想和對「群」、「分」的探討，都是試圖尋求建立一種合理的群體生存結構，也還是作為社會理想境界的「禮」；而孟子的論「心」和荀子的論「學」，作為心性修養，則是心靈理想境界的建構。「禮」是群體生存的保障，君臣、父子等等人倫政治關係，無非陰陽結構。但是「禮」所強調的是陰陽之「分」，而不是陰陽之「合」，此即所謂「禮以別異，樂以和同」。所以儒家在重「禮」的同時，又重「樂」。樂者，和也。儒家文化，大致就是「禮樂」文化，這本身也還是一種陰陽結構。儒家的社會理想境界是「大同」，「大同」更哲學地講也就是「太和」。「太和」作為群體生存的最佳狀態是社會的理想境界，而作為心性修養的最佳狀態則是儒者個人的心靈的理想境界。 其三，身心關係問題：生命的存在與超越 中國哲學的身心關係問題，究其實質，也就是生命的存在與超越問題。生命的存在總表現為肉體的存在，而生命的超越則總是精神的超越。肉體生命總是有限的，但人總是希求克服生命的有限，追求生命的無限，因而人總是要追求超越的，亦即將有限的生命投入到某種無限的存在之中。這種超越性，正是哲學的宗教性的維度。所以，哲學儘管不是宗教，但是具有宗教精神，儒、道兩家均是如此。 儒家之追求生命的超越，是訴諸群體。這是因為，個人肉體生命總是速朽的，然而群體生存則是不朽的。所以，儒家講「三不朽」（立德、立功、立言），就是在群體存在的無限中追求個體生命的不朽。這種不朽是存在於群體的言說之中的，故儒家重「立言」，孔子所謂「言而不文，行之不遠」，通過「言」而行之久遠即是不朽。「有德者必有言」（孔子語），也可以說有功者必有言；而「立言」乃是「經國之大業，不朽之盛事」（曹丕：《典論·論文》，《四部叢刊》影宋本六臣注《文選》卷五十二）。此外，儒家還講「殺身成仁」（孔子）、「捨生取義」（孟子），這其實都是將個體有限的生命融入生生不息的群體無限的生命之中，因為「仁」「義」的本質正是保障群體生存的條件，因而也就成為儒家追求的最高心靈境界。

　　　　　　三、　儒家哲學的生命價值體系

儒家哲學對生命價值體系的構建，源自孔子。兩千五百多年來，其當然內容非常豐富，不過我們以孔子為主，把握它的主流。尤其是儒家生命哲學，孔子的價值理念已奠定了整個構架的基礎，以後的發展，最多添枝添葉，甚至有時候枝出，而削弱了整體生命的力量。在德性方面，儒家傳統很明顯地突出兩個價值，一個是「己所不欲，勿施於人」，一個就是「己欲立而立人，己欲達而達人」。即忠恕之道。在這個前提下，孔子也講了五大價值原則： 一是「仁」。仁就是「不忍」，是「人溺己溺」，是「惻隱」，是同情，也就是說愛要跟他具體的人生經驗配合起來。 二「義」。二千多年來，儒家都以仁義道德為個人修身的至德要道。所謂利，是指人的生活養命之源，亦是指滿足實際生活利益所需。利有公私之分。孔子說：「君子義以質，禮以行之，孫以出之，信以成之，君子哉！」《論語?衛靈公》即用義為作人做事的根本，用禮實行，用誠信來完成。這才是真君子。又云：「子路曰：君子尚勇乎？子曰：君子義以為上。君子有勇而無義為亂，小人有勇而無義為盜。」《論語?陽貨》義是立身之本，是行為的最高標準。凡事合於義則做，不合於義則不做。 孔子以義與利相對照，他說：「君子喻於義，小人喻於利。」《論語?里仁》又說：「放於利而行，多怨：」《論語?里仁》這說明孔子按照利益的原則行事，注意力在義不在利上。孟子繼承孔子的觀點和大力發揮，成為儒家義利之辨的代表人物。孟子曾對梁惠王說：「王何必曰利，亦有仁義而已矣」。《孟子、梁惠王》在表面看，好像孟子排斥利。然而，在孟子的王道政治中，他要求君王「為民制產」「使黎民不飢不寒」，「養生喪死無憾」。同時又要求君王「弔民代罪」，推恩以「保四海」並主張「薄其賦斂」，「去關市之徵」，以利便商賈行旅，由此可見，孟子所說的「何必曰利」實質上是告知君王，推行仁政，大利於天下的黎民百姓。 儒家所主張的利，是在「仁」和「義」之道基礎上的利，儒家亦重事功和民利。荀子對於儒家的義利觀作了更明確的闡述。他說：「正利而為謂之事，正義而為謂之行」。（《荀子、正名》）他說的「事」，即事業、事功和獲利的行為；所謂「行」即德行。正利、正義之「正」解釋為「正鵠」之正，乃「目標」之意。以「利」為目的而為之。謂之「事」，指農工商業等等。以「義」為目的而為之，謂之「行」是德行的實踐。荀子這兩句話，說得非常簡明。成就德行和成就事業，儒家重道德，必然著重點在「義」的方面。如果統治者能為人民大眾謀求利益，是儒家所贊成的。 真正說來儒家重義並不排斥利，而要求人們「利不背義」且堅持反對「見利而忘義」。?? 三是「禮」。禮就是人與人之間相處的道理。很多人總是把儒家的禮，誤解成「吃人的禮教」的禮。不是，儒家的禮，是各種規範制度的總稱。簡單地說，就是人與人之間文明相處的禮節。 四是「智」。在儒家傳統里，不僅是認識論上的智，也是道德理性上的智。對任何事物要處理的很平實，智要通過禮來完成。它是理性的，但不是工具理性，而是道德理性、目的理性。 五是「信」。就是誠信和信用。 儒家最主要的五個德目是「仁義禮智信」。我們可以看出來，它對人的發展，是一個不斷擴大的同心圓。從個人到家庭到社會到國家到人類全體。而這個同心圓的擴大，不僅是一個社會倫理學的價值，它同時也更深入。一個是「廣」，一個是「深」。深的意思是說，儒家除了注重你的身體，使你身體健康，心智得以發展以外，也注重你的靈魂的純凈、精神的超越。所以，身、心、靈、神對儒家傳統都非常重要。一方面是凈化自己，另一方面是擴展社會功能。 這五大價值原則又可以概括為道的價值、理的價值和用的價值。 (1) 道的價值。道有天道、人道和地道之分。孔子在《論語》中提到形而上的「道」的地方不多，也沒有著意去描寫，所以子貢說：「夫子之言性與天道，不可得而聞也」(公冶長)。雖然在《論語》中有很多「道」字，但都是從人道來說。其中有兩處論道，非常重要，一是「朝聞道，夕死可矣！」(里仁)，一是「人能弘道，非道弘人」(衛靈公)，前者非常特殊，因為在《論語》中，除了這句話，其他地方所談的道，幾乎都是指的人道，都是屬於仁義道德的範圍，都是可傳可聞。可是這句話卻說道不易聞，豈非矛盾。其實這裡所謂的「道」，乃是天道，是不易知，不易聞的，所以孔子才說得那麼嚴重，「夕死可也」。孔子為甚麼在《論語》中僅有一次的把「道」說得那麼高妙不可知，可能的原因是孔子把天道推高了，使天道的不可聞，而成為無限的向上開放，使我們不必刻意去知，以免引入了許多誤導的觀念。孔子這樣作，就是為了「人能弘道，非道弘人」的思想鋪路，使人的實踐，向上無限的提升，這條向上之路也就是道。 在《論語》中還有一個與道同一層次的字，就是天。天在尚書中，已有代替上帝的作用，而在周朝以後，我們用「天」字幾乎就是指上帝或神明。《論語》中，孔子經常提到天，如「天何言哉」(陽貨)，「獲罪於天，無所禱也」(八佾)，「予所否者，天厭之」(雍也)，「吾誰欺，欺天乎」(子罕)，「天喪予」(先進)，「知我者，天乎」(憲問)，「天生德於予」(述而)，從這些「天」字來看，一方面天代表了神明，代表了至高無上的理性；另一方面使天和人溝通，把天納入了人，使人之德來自於天。這種天人的連接，形成了孔子思想中的一個重要觀念，即「天命」。孔子「五十而知天命」，即知天所賦予自己的德行，這種把德行和天命的連接，使我們了解人所得自天賦的性能，而善盡這種性能，乃是我們作為人應盡的責任。 (2)理的價值。理是源自於道的，所以連而言之稱為道理，否則 理和天道不能相合，便如荀子所謂「其持之有故，其言之成理」(非十二子篇)，這便是學術界的許多理論，許多學派，「是其所非，而非其所是」(莊子語)。 孔子強調「人能弘道」，所以他所研究的理，都是人之德，都是約歸在德上來說的。因此凡是《論語》中所談到的德行都是理。不過在《論語》中，包含所有德行的一個總德，乃是孔子強調的「仁」字。這個「仁」，一方面扣緊了道與天，一方面又存於實用與實踐，正是儒家的整體生命哲學在理論上的一個樞紐。 (3)用的價值。本來談到「用」字，都會強調物質的利用。如尚書的「利用厚生」，易傳的「開物成務」。不過在儒家的生命哲學裡，我們僅就精神生命之用而言，特彆強調「成人」，是指完成人性，提升生命。張橫渠說：「爲生民立命」，這個「命」包括了肉體的生命和精神的生命。而儒家的「立命」卻是由肉體生命的維繫，去建立精神生命的意義。這也就是孔子先講「足食」，最後更強調「足信」的道理。儒家重視人民的生活，對物質的開發以民生為主，是使百姓豐衣足食，但最高的理想是在物質和精神方面要求平衡，甚至精神生活還要高過物質生活。可是今天西方科學對物質的發明卻偏鋒發展。他們對物質的追求，超過需要，由享受，迷戀，麻木，而不知所向。因此他們在物慾上的無限擴張，迫使精神的生活空間愈來愈小，以致於泡沫化，虛無化。這是整體生命在用上的被窒息。今天我們講儒家生命哲學，就是希望在「用」上能為今日人們精神的迷惘，錯亂，提出一套解救之道。 有兩段有關孔子論「成人」的對話： 「顏淵問於仲尼曰：『成人之行何若？子曰：「成人之行，達乎情性之理，通乎物類之辨；知幽明之故，睹游氣之源。若此可謂成人。……….既知天道；行躬以仁義，飭躬以禮樂。夫仁義禮樂，成人之行也；窮神知化，德之盛也」。』」(說苑辨物篇)「子路問成人。子曰：『若臧武仲之知，公綽之不欲， 卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣！』曰『今之成人者何必然，見利思義，見危授命，久要不忘乎平生之言，亦可以為成人矣』」。(《論語》憲問)。 前段話出於《說苑》一書，雖然沒有像《論語》中所載被公認為孔子所說，但它和《易經?十翼》中孔子的思想相合。也可視為孔子與另外一派傳易的門徒的思想。值得我們注意的是這段話正勾划出孔子的整體生命哲學中的天道，仁義，和成人三方面的相關性。 第二段話來自《論語》，雖然是就德性來說「成人」，但「見危授命」的命是通乎天命，「見利思義」的義是理則，「久要不忘乎平生之言」是行為上的誠信。所以「成人」，也就是整體生命在用上的實踐。 「成人」說得淺顯一點，就是我們一般說的「做人」。「做人」是每個人所最基本的行為要求， 這種要求當然以道德為規範。在《論語》中，孔子便以「君子」為代表。君子和聖人，仁人不同的是後兩者是指道德完成的境界來說的；君子卻是人人都可以有份，是就起點上，一念為善，為德，往上提昇來說的。所以君子要「知命」，須知天命；能「喻於義」，須合乎理，然後又能通乎日常生活的守信守約，慎言慎行。

　　　　　　四、當代生命教育亟待解決的問題

一、教育必須對生命進行反思，構建和諧的生命環境。正是對生命意識的反思，對生命價值的認識與領悟，形成了儒家的生命哲學。我們要在教育實踐中，讓青少年學會對於人的生命，人生價值進行反思，要學會對於生的禮讚、頌揚、崇敬、祈望等等，而這些正是構成儒家思想系統的重要核心與鮮明特色，我們要善於從儒家生命哲學中汲取人文營養。 比如，儒家的生命哲學更主要地體現在「和」的觀念中，和，即中和。中和是指天人之間、群己之間和身心之間的普遍和諧關係，也就是強調必須消除心和物的對立，達到天人合一、情景合一、心物合一、知行合一，使得宇宙與生命、人與自然、人與人、人與社會之間都灌注一種和諧之美，達到一種中道、中正、中行、中節的最高境界。中和不僅是人生追求的最高境界，同時也是人格修養和性情之美。 二、教育必須端正以人為本，重構生命教育的價值體系。在德性方面，儒家傳統很明顯地突出兩個價值，一個是「己所不欲，勿施於人」，一個就是「己欲立而立人，己欲達而達人」。即忠恕之道。我認為依然有現實意義。在這個前提下，孔子提出的仁義禮智信五大價值原則依然值得借鑒。 我們現在許多青少年唯我獨尊，目無尊長。而孝道正是儒家哲學、文化基石。儒家生命哲學的核心範疇是仁，其實就是愛。從與自己最親近的人愛起，擴展到愛全人類，就是仁。而孝，是實踐仁的最重要的德目。就是說仁是孔子學說的第一範疇，而孝是仁的最重要德目。到了孟子那裡，人的仁根是人的性善，儒家所理解的人，必是經驗的人之本質，就是人是父母所生的，血親之仁愛即是善根、仁根，孝、慈則是血親之仁的第一表現，或說是最重要的德目。並且人的血親孝慈擴展為對人的泛愛，這種泛愛表現為一種有序性就是綱常倫理。孔子、孟子在人的本質的理解上，是高度抽象概括的，又是十分經驗形象的，理論思維水平不可謂不高。由於儒家文化的邊緣化，而今我們的青少年完全喪失了這些思想觀念，不敬天不敬人，不孝敬父母不愛同胞，只在乎自己。這是現代教育最大的失敗。重構生命教育的價值體系，必須從學會感恩開始。 三、教育必須塑造人的靈魂，鑄造身心健康的理想人格。理想人格的設計、培養和塑造是儒家生命哲學的核心,也是其出發點和歸宿點。儒家的理想人格是「內聖外王」的君子型人格,其要求和特徵主要有如下幾個方面:「仁者愛人」、「泛愛眾」的博愛情懷;「忠恕」的道德品格;「博施濟眾」、「因民之所利而利之」的高尚情操和志向;「中庸」的氣質和風貌;「志於道」、「志於仁」的理想和信念,等等.儘管儒家的理想人格學說不可避免地存在著一些矛盾、弱點和缺陷,但它作為中國社會長期居於主導地位的理想人格模式,已深深地積澱在中華民族的深層心理結構之中,成為民族文化的一部分.今天,儒家的理想人格學說對於我們社會主義新型理想人格的設計、培養和塑造,仍然有著重要的啟發和借鑒意義。 四、教育必須加大生命教育力度，提升生命的品質。積極探索不同年齡階段學生的心理特點，豐富生命教育的內容與形式。生命教育的內容包括生命與性別、生命與生存、生命與生活、生命與安全、生命與尊嚴、生命與關懷和生命與價值等。通過對中小學生進行生命起源、性別教育、青春期教育、心理健康教育、生存訓練等生命發展的指導，讓學生樹立正確的生命觀，培養對自己和他人生命珍惜和尊重的態度，增強愛心和社會責任感，使學生人格獲得健全的發展。整合相關的各種專項教育內容，形成常規的生命教育體系。如生命價值體系，道德人格的培育體系，生命意義的認知體系和生死問題的教育體系。 五、結語

　　總之，我國大陸的生命教育還剛剛起步，還有許多工作要做。我們和青少年直接地討論過「自殺」、「死亡」、「生命價值」這些看似敏感的話題，目前各方面反饋信息的效應都是正向的、積極的，是培養全面發展的人的需要。 「對生命最大的恐懼是恐懼本身」，這句話讓我印象深刻。這是從小就患有小兒麻痹症的羅斯福，在與死亡不斷抗爭、追求生命價值過程中的一個體悟，他揭示出來自人性深處諸如「恐懼」、「逃避」、「自私」、「虛榮」之類的致命弱點。 生命的價值到底是什麼？人生在世，說到底是為了創造幸福——首先是為自己創造幸福，再是為別人創造幸福。而為別人創造幸福，往往是自己獲得最大幸福的不竭源泉。 這樣就將作為個體的人和作為社會一分子的人統一起來。一個人打造生命品質，不是追求個人某方面的突破，而是人格全面發展；不是追求局部成功，而是追求生命整體的豐盈；不是只追求自我幸福，而是將這份幸福和成功，也體現在對社會的價值上。這樣所弘揚的生命價值，就有了全面性。 這是一種生命的智慧，其實幾千年前的儒家，就發出「我命在我不在天」的感慨，物質極度貧乏的年代沒有把人擊倒，現代社會的種種壓力、困惑，卻使人類表現得極端脆弱，不能不讓我們反思：我們是不是越來越缺少心靈的支柱？我們的社會是不是缺少「生命教育」？ 仁者愛人。有位大學生說曾經想自殺，但最終放棄了，她的理由是：「如果我死了，我的媽媽和好朋友會很難過，我不想讓他們難過。」「如果你懂得尊重別人，愛你周圍的人，想讓他們活得快樂，你忍心自殺嗎？」 學會愛自己、愛別人、愛自然，學會被愛，生命教育某種意義上就是學會愛與被愛的教育。這個世界上除了你自己拋棄自己，沒有誰能將你拋棄。生命教育旨在不斷發現和消除人性的弱點，是素質教育不可分割的一個部分。