「大開圓解」解讀

【程群】「大開圓解」解讀「加行者，加功用行，欣求斷道。」[1]「加行」，指相對於正式修行（「正行」）的預備行持。行者假「加行」資益「正行」，猶如車馬遠行之前必備糧草，故也稱作「資糧」，又名「前行」，天台宗習稱「方便」。[2]大乘經論一致強調資糧、加行的重要作用，本文所論「加行」，專指入修天台宗「圓頓止觀」所需的預備行持。為「圓頓止觀」安設種種加行，目的是培養行人修圓行、證圓果的能力，煅造堪修圓法的「圓機」。[3]佛教常用「根機」指稱行人修學佛法的能力、資格。[4]眾人根性歧異，機品各各不同，故需多種善巧方便調伏身口，成熟根性，除障發機。依《摩訶止觀》，「圓頓止觀」以「二十五方便」（含「具五緣」、「呵五欲」、「棄五蓋」、「調五事」、「行五法」，共二十五種法門，稱為「遠方便」）作為方便助行。[5]另設「方等三昧懺法」、「法華三昧懺法」、「請觀音懺法」、「金光明懺法」等多種「懺法」除障去蔽，於內消減惡業習氣，於外除卻怨債留難，也屬正修止觀前不可缺少的行持。「五度如盲，般若如導」，若無「般若」正眼的引導，一切修學皆成盲修瞎煉。先開見地，後言修證，也就成為佛教修道之通途。台宗特稱獲得「圓教」正見為「開圓解」，其可視作「圓頓止觀」的「根本加行」。一、大開圓解《教觀綱宗》云：「未開圓解，不應輒論修證，縱令修證，未免日劫相倍。」[6]「圓解」，一般指圓融無礙的理解。「開圓解」所標示的殊勝意義有二：其一，「信解圓通」。「解」，非一般了解，更非穿鑿附會，特指圓融無礙地理解台宗圓教「諸法實相」理境，並在此之上起「決定」信，達「信解圓通」。如經疏所云：「若人聞說如上不思議法界，以宿殖善本，神情明利故，即能忍受其言，知眾生心中決有此理，名為信解。」[7]「忍」者，心安住於理而不動搖。「決有此理」，意謂行者心中已遣除對實相理境的疑惑與增損，確認法界實相「就是如此」、「本來如此」、「決定如此」，真實不虛，內心對之具「金剛決定信」。[8]如智顗所說，「聞深不怖，聞廣不疑，聞非深非廣意而有勇」。[9 ]「謂明見是理，心無疑慮，如鑿井已漸至泥，雖未見水，心知在近，故曰信解也。」[10]行者即便尚未親證法界實相，但通過聽聞、思擇、伺察，對經論所述之理已無絲毫疑惑。譬如：鑿井已見濕泥，雖未見水，但自心已堅信泥下不遠處必定有水；或譬如：決定相信太陽明天必定照樣升起。其二，所修為大乘「圓教」一乘頓法。《摩訶止觀》稱修圓教一乘頓法的行者為「圓人」。若論「六即」功行位次，「圓人」須層層漸進；但就止觀實踐次第而言，「圓人」修「圓法」，一入手就已遠離支支節節的「次第修」，再無須經歷人乘、天乘、二乘之迂曲，但藉建立在佛果地境界的圓教教理，直趨無上菩提。故說「圓人受法，無法不圓」，但唯藉「圓解」起「圓信」，方能入「圓行」，唯「圓行」才稱得上「圓頓止觀」。此為台宗「圓」教止觀與「藏」、「通」、「別」等三教止觀教授的根本區別。永明延壽《宗鏡錄》卷43云：「圓解不發，唯墮無明。大信不成，空成邪見。」[11]若無圓解、圓信，易墮無明、邪見。信解清凈，果必清凈；信解圓通，果自圓滿。「圓解」雖重在「解」而非「證」，尚屬文字般若，但依之觀行，方能「攝解起行」、「行起解絕」，終契實相。正解圓開也具深淺之別，太虛大師曾將「大開圓解」分為「聞解」與「觀解」兩重。[12]「聞解」又含聞、思二慧。行者藉善根及善知識的教導等因緣，對所聽聞到的圓教實相理境有所理解，聞得起信，此屬「聞慧」。若非上根利器，聞所生之信解較膚淺乏力、易退轉，缺少開發真實智慧、轉化煩惱的力量。若進一步縝密地如理思擇、伺察，信解加深，即屬「思慧」。「聞思」開解，即太虛大師所說的「聞解」，是由聞思聖言句義而得，從聞起信、從識立解，相當於執持、信仰某種哲學或真理觀念。《摩訶止觀》卷一云：「名字即者，理雖即是，日用不知。以未聞三諦，全不識佛法，如牛羊眼不解方隅。或從知識，或從經卷，聞上所說一實菩提，於名字中通達解了，知一切法皆是佛法，是為名字即菩提，亦是名字止觀。若未聞時，處處馳求，既得聞已，攀覓心息，名止；但信法性，不信其諸，名為觀。」[13]大意是說：凡夫心時時處處向外馳求尋覓，未曾聽說實相理境，對自己本具的佛性在日用中的顯現蒙昧不覺，就象牛羊的眼睛不能了別周邊的方位。後經善知識的教導、閱經讀論，對實相理境由聞而知，由知而解，向外攀緣的心漸漸安息，心中開始確認佛法所指示的實相理境為絕對無謬的真實，法界之本然就如名言所指示的那樣，「但信法性，不信其諸」。此時，行者對實相的領會雖仍屬「名言影像」，但就理解（用語言名相所表述的）佛法理論而言，已是圓通無誤。若確能堅固信解，依《摩訶止觀》功行位次，證「六即」之「名字即」，居圓教外凡「假名位」。是「燈光」（譬修所得慧）而非「燈的影像」（譬名言）才具有遣除黑暗的真實作用，慧燈還需「觀行」點燃，方能照破無明幽暗，故「聞思」後還須「觀行」。行者通過伺察、觀心等止觀實踐，或見到（或相似見到）實相本然，甚至即便離開觀行，心理上也能依觀心曾所獲得的領悟、覺受，對實相理境生起「金剛決定信」。此時，實相道理已真正成為行者自已的思想見解與心念自覺，此屬「修慧」，為「觀開圓解」。太虛大師稱「觀解」「始通法性真流」，此時才是「發真正菩提心」，「其觀解亦從專觀識陰開，開後發真正菩提心，乃任運趣入觀行位」。《摩訶止觀》卷一云：「觀行即是者，若但聞名口說，如蟲食木偶得成字，是蟲不知是字非字，既不通達，寧是菩提？必須心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。《華首》云：「言說多不行，我不以言說，但心行菩提。」此心口相應，是觀行菩提。《釋論》四句，評聞慧具足，如眼得日，照了無僻。觀行亦如是，雖未契理，觀心不息，如《首楞嚴》中射的喻。是名觀行菩提，亦名觀行止觀。恆作此想名觀，余想息名止。」[14]大意是說：聞思佛法的目的是為了修行，如果僅僅停留在語言文字的耳聞口說上，不能如理作意，縱然所說如理如法，也只是如蟲蛀木，碰巧啃成文字形狀而已，實際上，蛀蟲根本不明白字的含義。故須依理起觀，即便開始時不能與真實全然相契，但只要精勤觀行不息，終可達「所行如所言，所言如所行」，理慧相應。依《摩訶止觀》功行位次，「觀開圓解」可證「六即」中「觀行即」，居圓教外凡「五品弟子位」，智顗臨終時自謂位居此位。「五品弟子位」名出《法華經》「分別功德品」，以聞思、信解、觀解為行位特質，依深淺次第，分設五品：初隨喜品「圓聞妙理」；二讀誦品「受持、讀誦大乘經典」，「圓信始生」；三說法品「圓解在懷」，「如實演布」，「說法開導」；四兼行六度品「圓觀稍熟，理事欲融」；五正行六度品「權實二智，究了通達，乃至世智、治生產業，皆與實相不相違背。」圓教「外凡位」雖名為「凡」，但其功德已勝過聲聞無學，相當於別教十信位。從究竟意上論，此時方真達「大開圓解」。如太虛大師所說，若「聞解未正，雖聞圓經亦落倒想；若執倒想所取為真如，執牛羊畫像為父母畫像耳。」 [15]圓解未開，對圓教經典的理解多有偏失，若又執著自己的偏執為真實，就如同錯認牛羊畫像是自己的父母畫像一樣荒謬。即便縱然終日禪坐，也如枯木死灰般，安住在無記當中，更多是墮於昏沉、掉舉，甚至導致煩惱增盛，也就是徹悟禪師所說的「盲修瞎煉」。所以，欲圓修頓證，必須依學教觀、觀心開解，達對所解無絲毫疑惑，如從自已胸襟中流出，方堪進入圓頓正行。佛教諸宗同以「正見」為自宗修持之要。禪宗雖高倡「不立文字」，但也特重「知見」。六祖慧能說：「惟論見性，不論禪定解脫」。石頭希遷稱：「不論禪定精進，唯達佛之知見（專指「見性」所確立的，對為萬法之所依的自心佛性、心真如、自性清凈心的確認）。」[16 ]《徹悟禪師語錄》云：「夫見道而後修道，修道而後證道，此千聖同途、千古不易之定論也。然見道豈易言哉！若依教乘，必大開圓解。若依宗門，必直透重關。然後得論修道，否則便為盲修瞎煉，不免撞牆磕壁，墮坑落塹矣。」17徹悟禪師稱，台、禪二宗分別以「大開圓解」與「破重關」為修道起點，否則，一切所謂「修行」皆是「盲修瞎煉」。但兩宗起修方便、入手門徑有所不同。蕅益大師曾比較台宗「妙觀」與禪宗「體究」二門境界，說：「體究一門，與近時禪宗相合，實與台宗妙觀不同。台觀必圓解了了，全性起修，隨舉一觀，無非不思議境。體究以未明心性，鞫其根源，契合之後，達如智不二，寂照一心，方與台宗圓解吻合。非正參話時，有理路有傍也。初學妙理既未精通，不可彷彿相傍，心粗境細，妙觀難成。」[18 ]意謂：修學天台止觀，須先「圓解了了」，對圓教旨趣信解無疑，後隨舉一法作觀，無非「不可思議境」（故稱「妙觀」），此尚屬「有理路可傍」。禪宗所謂「參究」，則無任何理路可供依傍、遵循，唯至能觀之「智」與所觀之「真如」契合，即明心見性時，方與「大開圓解」的境界相合。印光法師承蕅益之說，直接將禪宗的「大徹大悟」等視於台宗的「大開圓解」：「如圓教名字位中人，雖五住煩惱毫未伏斷，而所悟與佛無二無別。若約宗說，則名「大徹大悟」；若約教說，則名「大開圓解」。」[19 ]大意是說：圓教中證「名字即」的行人，雖然「五住地煩惱」還未伏斷，但所悟的空性智與佛已無差別。若依禪宗，即名「大徹大悟」；若依台宗，則名「大開圓解」。大徹大悟」與「大開圓解」不是依稀彷彿明了而已，而是：「如龐居士聞馬祖待汝一口吸盡西江水，即向汝道，當下頓亡玄解。大慧杲聞圓悟熏風自南來，殿閣生微涼亦然。智者誦《法華》，至《藥王本事品》，是真精進，是名真法供養如來。豁然大悟，寂爾入定，親見靈山一會儼然未散。能如是悟，方可名「大徹大悟」、「大開圓解」。」二、正解圓開的教法台宗特重聞思經教，以「推種種理」，即思量、抉擇圓教教理為開解之通途、入觀之初階。智顗強調「聞有巨益」，稱（大乘經典）「文字是法身氣命」，「具足解釋佛之知見」。據《天台智者大師別傳》卷一記載，慧思大師「一時圓證」前，「十年常誦，七載方等」，長年精進於誦經讀論。初見智顗，即為他「示普賢道場，為說四安樂行」，智顗昏曉苦習經論，柏栗代香，月燎作燈，後因誦《法華經》至「藥王菩薩品」「是真精進，是名真法供養」一句之因緣，「身心豁然，寂而入定，持因靜發。照了法華，若高輝之臨幽谷；達諸法相，似長風之游太虛」，親證《法華經》「諸法實相」境界。智顗將自心所證上呈慧思，「師更開演，大張教網，法目圓備」，慧思仍以經教法目教授之，智顗咨問詳究，「落景諮詳，連環達旦」，終達「觀慧無礙，禪門不壅，宿習開發，煥若華敷」，入「法華三昧（前方便）」，發「初旋陀羅尼」，慧思讚歎他「縱令文字之師、千群萬眾，尋汝之辯，不可窮矣，於說法人中最為第一」。太建元年（569年），三十歲的智顗被朝廷迎請至金陵瓦官寺，講《法華經》、《大智度論》，說《次第禪門》，「創宏禪法」。他於瓦官寺傳法八年間，「善於將眾，調御得所」，「蒙語默之益者，略難稱記」。後期，門下徒眾日增，「得法」者卻漸少。智顗嘆曰：「吾聞暗射則應於弦。無明是暗也，唇舌是弓也。心慮於弦，音聲如箭，長夜虛發，無所覺知。[20]他譬喻自己如一名擅長聞聲「暗射」[21]的神射手，發心弦法箭，若有弟子得法開解，譬如「得中法箭」，即可與他「心弦相應」。智顗憶想慧思大師當年南嶽說法之時，獲益者甚多，而自己現在卻是「長夜虛發」，知法音者寡：「若益一人，心弦則應。昔南嶽輪下及始濟江東，法鏡屢明，心弦數應。初瓦官，四十人共坐，二十人得法。次年，百餘人共坐，二十人得法。次年，二百人共坐，減十人得法。其後徒眾轉多，得法轉少。妨我自行化道。可知群賢各隨所安，吾欲從吾志。」[22]不久，智顗力辭宣帝百僚的留請，以金陵喧鬧、不宜禪修為由，率徒隱棲天台山。由此可見，天台開宗祖師的傳承、教授從未曾離開聞思經教、研習義理。印光大師說：「教雖中下猶能得益，非上上利根不能大通，以涉博故。宗雖中下難以措心，而上根便能大徹，以守約故。教則世法佛法，事理性相，悉皆通達，又須大開圓解，（即宗門大徹大悟也）方可作人天導師。宗則參破一個話頭，親見本來，便能闡直指宗風。」[23]與禪宗只被上根不同，台宗藉聞思經教接引中下根行人學圓教、入圓觀，但若要得「大通」，恐怕也得是上上利根。台宗行人「大開圓解」方可作人天導師，禪者「大徹大悟」才能直指宗風。又說：「佛法大興之日及佛法大通之人，宜依宗參究。喻如僧徭畫龍，一點睛則即時飛去。佛法衰弱之時及夙根陋劣之士，宜依教修持。喻如拙工作器，廢繩墨則終無所成。」[24]大意是說：佛法興盛之時，法門龍象可依禪宗參究，如「畫龍點睛」般，一經「點化」便可入道。但在佛法衰敗的現時代，行人根機劣鈍，必須以教理為修持指導、依據。就象笨拙的人製作物器，如果一開始就廢除規矩、準繩，最終必將一無所成。智顗強調通過聞思經教，接引、調熟眾多隻具「微少善根」但又欲修圓法的行人，使他們漸漸轉換根性，縱使少施少戒，福薄垢重，但只要真發菩提心、具足圓教正見、信解圓通，但凡有作，皆約事觀理、回事向理，就必將成為堪修圓教一乘頓法的上根利器。與台宗通過「聞思」確立實相知見不同，禪宗見性得「佛之知見」，未必一定得通過長期研習經論，「大徹大悟」的方法也未必一定是用理性思維，尋伺觀察心的生住滅、來去、一異等等。《壇經》稱「用自真如性，以智慧觀照」，禪師「見性」所用的是人人自性本具，且能自覺、自證自心心性的一種「直覺」功能，但此「直覺」功能須由已開悟的「大善知識」借種種「機用」來示導、啟發，才能發揮其「自覺」的功用。在依止已開悟的大善知識「接引」這一點上，禪宗與藏傳佛教（以大圓滿寧提為例）「得見」須依上師加持直指而得，有相似之處。大圓滿寧提道次第以得大圓滿「見」為根本加行，「大圓滿見」建立在佛果地境界：「本業清凈大智慧，離心造作之解脫」；「自生自顯自圓滿，此即離事大圓滿。」[25]眾生心性本來是佛，法爾圓具三身四智，非假修為、造作可得，當下覺了即是。[26]大圓滿寧提的「見」雖隨順教理，但並非一定通過聞思、伺察、抉擇教理而得，可「不必廣聞深思及磨鍊，唯以竅訣之宗護心性」[27]「得見」的關鍵在能遇修格上師、具足虔敬、信心等，在機緣契合的當下，上師運用訣竅等善巧方便為弟子直指心性，令弟子於剎那間頓悟「得見」。弟子從內心深處獲得現量的「勝解」後，護持所得正見，令無放浪散亂，若散亂則有若馬逸人墮之患，至此便可直入大圓滿正行。上師加持「直指」是大圓滿「得決定見」的教法特質，這種「直指」只被上根。中下根器的密法行人仍須先修氣脈、明點，修身、語、心；修內、外、密及共、不共等「前行」，滌除身心粗顯障礙後，才有可能成為堪修密法之器，再經上師印證才算得決定見。「見行竅訣之密要，應當觀察受義味」。大圓滿「得見」除獲得一種教理「見解」、體悟心的空性（心體）外，同時還要體認心的光明（心相）。「觀察受義味」，意謂觀察、體會現量的「覺受」經驗。據大圓滿寧提教授，得決定見時，會現量經驗到「明空不二」的大圓滿境界，一般會見到「光明」相。台宗「大開圓解」是否也有某種現量經驗（如「光明」相）可供自他審驗？智顗對此未有明確指示。但據《佛祖統紀》記載，慧思大師皈依慧文後，文師「於河南為慧思禪師說三觀口決」，「咨受口訣，授以觀心之法。」[28]《摩訶止觀》卷五稱，聖師可為弟子「一一開曉，無有毫差，不待時，不過時，言發即悟。」卷六在談及十境互發當如何抉擇時，說：「此中皆須口決，用智慧籌量，不得師心謬判是非，爾其慎之、勤之、重之。」由此看來，台宗似也有「口訣」教授，類似大圓滿的「訣竅」；師徒觀法傳承時，也有「不待時，不過時」的當下「直指」、「接引」；也有「言發即悟」，類似禪宗的「言下見性」。這些或許只在師徒間口耳相傳，我們無法僅依隻言片語，妄加推斷、揣度，大圓滿寧提與禪宗在教法、方便、決竅、覺受上的經驗，或可供給台宗圓頓止觀教授一些參考與借鑒。三、結語台宗「大開圓解」的內涵，當數灌頂所著《摩訶止觀》「序論」中一段最為精要，可視為台宗圓教「見」之心髓：「圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。系緣法界，一念法界。一色一香，無非中道。己界及佛界、眾生界亦然，陰、入皆如，無苦可舍；無明塵勞，即是菩提，無集可斷；邊邪皆中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間；無道無滅，故無出世間。純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀。雖言初後，無二無別。是名圓頓止觀。」[29]大意是說：五蘊、十二入等一切法皆安住於法界中道實相，故「無苦可舍」；無明塵勞等十界之惑即是菩提，故「無集可斷」；邊見、邪見即中道，故「無道可修」；生死即涅槃，故「無滅可證」。無苦無集，故無世間；無道無滅，故無出世間。煩惱與菩提、生死與涅槃、世與出世間皆依於「純一實相」，法界除此「純一實相」之外沒有其它所謂的「法」可言（在「見」上無有所肯定的，超越文句名言，「不思議境」也唯是假名施設）、可修（在「修」上無有所肯定與否定的，無取無舍）、可證（在「果」上無有所斷、所證）。此即遠離有為、造作、自他觀待的台宗圓教「無作四諦」。對此見地開圓解後，就可進入圓頓止觀正行。「初緣實相」：一入手即以「法界實相」為止觀所緣，初始即安住在圓教所說佛之究竟智慧中，不籍任何功用，直接契入法界中道真實相。無須用比量伺察、抉擇法的空性，（如：「慧心所」用中觀空性見伺察）而是無取無舍，心直接安住於（心之）「無生」的本性中，繫於無分別的法性上。此時，「照境即中，無不真實」。「系緣法界，一念法界，一色一香，無非中道」：以「法界」為止觀所緣對象，一念含融法界，舉凡眼觀之色、耳聽之聲、鼻聞之香、舌嘗之味、身受之觸、意對之法等或內或外、或色或心、或已界、或眾生界、或佛界，無一不是法界實相的體現，故說「純一實相，實相外更無別法」。「雖言初後，無二無別」：雖說發菩提心為初，證菩提果為後，但開始修時便以無分別智（由「開圓解」的根本加行所獲得的，尚屬部分、相似的無分別智）系緣法界，終證佛果時也是以此無分別智（至此已屬全部、圓滿的無分別智）安住法界，故說初、後二者無有分別。心這樣寂然安住於法界實相，不起任何分別造作，名為「止」；心繫念於法性時，能運用其本具的自然觀照力，洞察諸法真實相，名為「觀」。此圓極、頓極的觀行稱「圓頓止觀」。依「無作四諦」，一切眾生現皆處大涅槃，一切煩惱即是菩提，菩提心中本來解脫。這既是「理即菩提心」、「勝義菩提心」，也是正解圓開的核心內涵，兩者只是詮釋角度的不同。正如《法華玄義》卷五所說：「圓解在懷，弘誓熏動」。「真正菩提心」的發起，終以對圓教旨趣的信、解、行、證為根、為依。若能依教開解，依解起信，信解融通，至此即可直入圓頓止觀正行。如《摩訶止觀序論》所云：「此菩薩，聞圓法、起圓信、立圓行、住圓位、以圓功德而自莊嚴、以圓力用建立眾生。」[30]聞生死、煩惱、業「三障」即是法身、般若、解脫「三德」等中道實相義理，名「聞圓法」；[31]對之力求理解透徹，信解融通，名「起圓信」；以圓解、圓信隨修一切行，直入中道，名「立圓行」；32入初住時，一住一切住，位位相攝圓融，名「住圓位」。[33]於正報、依報自在無礙，名「圓自在莊嚴」；以圓法成就眾生，名「圓建立眾生」。佛教諸乘皆有修道入門的加行。「但自唐宋以來，禪凈二宗盛行，禪宗專接上根利器，不立階漸，以掃蕩一切為方便；凈土為諸宗歸宿，以信願二門為加行。禪凈二宗，尤其禪宗，出於應機設教的特殊方便，對大乘根本加行的修學強調不夠，未建立嚴整的加行觀修法儀。影響至於今日，難免產生諸種弊端。」[34]佛教修持實踐必須符合佛教自身的實踐，才有可能達成解脫的理想。無庸置疑，智顗關於「加行」的理論及實踐，對重建中國漢傳佛教修學道次第體系具有十分重要的現實意義。【注釋】[1]《大乘法苑義林章》卷二，《大正藏》第45卷，第282頁。[2] 早期天台禪觀實踐已有「前行」的構想。《諸法無諍三昧》中，慧思依《大智度論》，將「欲、精進、念、巧慧、一心」五法作為修禪的前方便。《釋禪波羅蜜次第法門》所明內、外兩種方便，在《摩訶止觀》中被完善成為十境十乘正修觀法。參見《大正藏》第46卷，第483頁、第491頁。[3] 「方便名善巧。善巧修行，以微少善根，能令無量行成解發，入菩薩位。」《摩訶止觀》卷四，《大正藏》第46卷，第35頁。[4 據《法華經玄義》卷六，「機」，有微、關、宜三義。《大正藏》第33卷，第746頁。[5] 「二十五方便」的「圓頓」特色在於「藉事觀心」、「約事觀理」，「理」指台宗圓教實相理境。唯以台宗圓教實相見，圓修「觀心」加行，方可「圓具」五緣、「圓棄」五蓋、「圓呵」五欲、「圓調」五事、「圓行」五法，法法趨證法界實相。智顗說「外方便亦有通定內用」，故若圓修方便，雖名「加行」，實質上同時也是圓頓「正行」。[6] 《大正藏》第46卷，第938頁。[7] 《大毗盧遮那成佛經疏》卷三，參見《大正藏》第39卷，第614頁。[8] 《覺意三昧》卷一，《大正藏》第46卷，第622頁。[9] 「云何圓信？信一切法即空即假即中。無一二三，而一二三，無一二三，是遮一二三，而一二三，是照一二三。無遮無照，皆究竟清凈自在。聞深不怖，聞廣不疑，聞非深非廣意而有勇。是名圓信。」《摩訶止觀》卷一，《大正藏》第46卷，第2頁。[10] 《大毗盧遮那成佛經疏》卷三，參見《大正藏》第39卷，第614頁。[11] 《大正藏》第48卷，第668頁。[12]《太虛大師全書》，第13冊，第1550頁。[13]《大正藏》第46卷，第10頁。[14] 《大正藏》第46卷，第10頁。[15 ]「逮得從聞正解無相實相，方成維妙維肖之父母畫像；然猶未是親悟也；必得現量親悟，乃真見父母親身耳。天台大師論開圓解，亦有兩重：一者、聞解，尚屬名言影像。二者、觀解，始通法性真流。其觀解亦從專觀識陰開，開後發真正菩提心，乃任運趣入觀行位（略）。要之、法本無差，迷悟疏親在人。聞解未正，雖聞圓經亦落倒想；若執倒想所取為真如，執牛羊畫像為父母畫像耳。及聞圓經，正解圓開，乃識真正父母畫像；現量親悟，始見父母親身。三圓融諦既然，三如來藏亦然。後代講天台者，固影像之正解亦少真得。」《太虛大師全書》第13冊，第1549頁。[16] 《佛祖歷代通載》第十四卷，《大正藏》第49卷，第609頁。[17] 《徹悟禪師文集》，福建莆田廣化寺印，第18頁。[18] 《靈峰宗論》卷三之一。[19] 參見《印光大師文鈔》網路版[20] 《隋天台智者大師別傳》卷一，《大正藏》第50卷，第192頁。[21]暗射：尚未見形，聞聲即射,百發百中，又作「射聲」。漢武帝置八校尉中有「射聲校尉」,掌待詔射聲士,即善射箭者。[22] 《大正藏》第50卷,第192頁。[23]參見《印光大師文鈔》，《宗教不宜混濫論》，網路版。[24]參見《印光大師文鈔》，《宗教不宜混濫論》，網路版。[25] 見蓮花生大師《大圓滿教授勾提》，網路版。[26] 「情器世間、生死涅槃一切諸法，皆於此證智空性中圓滿，故名圓滿；無有其他解脫生死方便更勝此法，故名為大。」參見郭元興著《九乘差別略義》。[27] 參見麥彭仁波切著《定解寶燈論》，網路版。[28] 《佛祖統紀》卷六，《大正藏》第49卷，第179頁。[29] 《摩訶止觀》卷一 ，《大正藏》第46卷，第1頁。[30]《大正藏》第46卷，第2頁。[31]「云何聞圓法？聞生死即法身，煩惱即般若，結業即解脫。雖有三名，而無三體。雖是一體，而立三名。是三即一相，其實無有異。法身究竟，般若、解脫亦究竟。般若清凈，余亦清凈。解脫自在，余亦自在。聞一切法亦如是，皆具佛法，無所減少。是名聞圓法。」《摩訶止觀》卷一，《大正藏》第46卷，第2頁。[32] 「云何圓行？一向專求無上菩提，即邊而中，不余趣向。三諦圓修，不為無邊所寂，有邊所動。不動不寂，直入中道。是名圓行。」《摩訶止觀》卷一，《大正藏》第46卷，第2頁。[33]「云何入圓位？入初住時，一住一切住。一切究竟，一切清凈，一切自在。是名圓位。」《摩訶止觀》卷一，《大正藏》第46卷，第2頁。[34] 佛日，《大乘根本加行論》，《法音》，1992年，第9期，第3頁。（原載《中國哲學史》，2008年第3期。錄入編輯：乾乾）
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