《寶性論》的研究

《寶性論》的研究釋恆清臺灣大學哲學系教授佛教思想的傳承與發展169頁 自西元前一世紀以後，印度佛教界開始陸續傳出大乘經典。經過了三、四百年，由於大乘經典的大量流傳，以及印度論師們加以融會貫通和系統化，遂形成印度大乘佛教三大思想體系：即中觀，瑜伽和真常 (註1)，各成其龐大的理論與實踐體系。中觀的思想建立在「緣起性空」上，所依的經論包括《大般若經》，龍樹菩薩造的《中論》，《百論》，《十二門論》等。代表有宗的瑜伽系強調的是「境空心有」之唯識思想。此系統下的經論有《解深密經》，《瑜伽師地論》，《攝大乘論》，《成唯識論》等。而高舉「如來藏自性清淨心」的真常系思想，則宣揚人性中本有佛性的存在。《如來藏經》，《勝鬘夫人經》，《大般涅槃經》，《楞伽經》等是其主要的經典依據(註2)。 中觀和瑜伽教理之精華，主要表現於其重要的論典中，但真常系則偏重經典。但這並不表示真常系在印度未出現重要的論典。堅慧 造的《究竟一乘寶性論》(註3)就是代表如來藏學主流的集大成論書(註4) 。　　《寶性論》的中文全名是《究竟一乘寶性論》。它有梵文本和藏文譯本。梵文本全稱為，意思是「寶性分別大乘最上秘義論」(註5) 。有趣的是中譯本取其前字而名為《寶性論》，而藏文譯本則取其後字而稱此論為《大乘最上秘義論》（簡稱，由此可略見此二傳統著重點的不同。(註6) 依中國佛教的傳統說法，《寶性論》全論是堅慧(Saramati)所造，但依藏傳，論本偈是彌勒菩薩造的，而「釋論」則是由無著菩薩所造(註7)。梵文本亦稱「論本偈」是彌勒造的(註8)，但未提及無著釋論。西藏佛教傳統上一直認為彌勒菩薩著有五論：《大乘莊嚴經論》，《中邊分別論》，《法法性論》，《現觀莊嚴論》和《大乘最上秘義論》。但彌勒是否為一歷史人物，學者之間的看法不一。宇井伯壽認為彌勒是無著的師父，為一歷史人物，但Jam-yan-zad-pa的Siddanta(Grub-mthah)有如下記載：「龍樹因文殊師利菩薩之啟示，依《虛空藏經》而建立中觀學派。同樣地，無著則因彌勒菩薩的啟示，依《解深密經》而建立瑜伽學派。」(註9) 由此可見，此二學派均將自己的學說直接溯源於天上的菩薩，以顯其神聖和權威性。Obermiller博士因此認為其實五論（包括《寶性論》）均為無著造的。然而，《寶性論》的如來藏說，與無著所代表的瑜伽系大相逕庭，因此Obermiller的看法很難自圓其說(註10)。西藏格魯派大師宗喀巴也不認為《寶性論》屬於瑜伽系，而應是中觀具緣派 的作品。由於從歷史或教義的觀點，均缺乏有力證據証明彌勒造論、無著釋論，故有些學者還是認為中國所傳堅慧造的傳說較為可靠(註11)。中國史料記載中，最早提到堅慧造《寶性論》的是深信如來藏思想的華嚴宗三祖法藏法師。他在註疏《大乘法界無差別論》時曾言堅慧乃「地上菩薩，於佛滅後七百年時，出天竺大剎利種。聰叡逸群……以己所遊平等法界，傳示眾生，方為究竟廣大饒益，是故造究竟一乘寶性論，及法界無差別論等」(註12) 。法藏是由提雲般若獲知此事。提雲般若出生於闐，是《大乘法界無差別論》的譯者。因之，至少在七世紀前的中亞，堅慧就已經被認為是《寶性論》的作者。不過，有一疑點，即現藏經所存的《寶性論》只有譯者，而未註明作者何人，而且古代各經錄中亦未有記載(註13)。吾人對堅慧的年代和師承所知很少。然而，依目前所知的有限資料研判，二種傳說中，堅慧造《寶性論》還是較為可信。　　《寶性論》譯者為元魏勒那摩提 。但是《開元釋教錄》 (730A.D.) 在記載《妙法蓮華經》、《寶性論》和《寶積經論》的翻譯經過時，說明如下：　　　「菩提留支傳本，勒那、扇多參助。其後三德乃徇流言，各傳 師習不相訪問。帝以弘法之盛略敘曲煩，敕三處各翻訖乃參校 。其間隱沒互有不同，致有文旨時兼異綴，後人合之共成通部 。見寶唱等錄。所以法華、寶積、寶性等論各有兩本耳。」 (註14)　　根據《開元釋教錄》的這段記載，最初參與翻譯《寶性論》的有勒那摩提、菩提流支 和佛陀扇多三人，但因三人意見相左，宣武帝遂敕令三人各譯後再參校。故當時三部典籍各有二譯本，後人再合而為一，故未見有二譯本傳世。《開元釋教錄》自稱上述資料是引自《寶唱錄》(518 A.D.)，但是如果參照其他經錄，則頗有疑問(註15)。例如：《歷代三寶記》(597 A.D.)則說：「十地經論十二卷，寶積經論四卷。已上二論菩提流支並譯，且二德爭名不相詢訪。其間隱沒互有不同，致綴文言亦有異處，後人始合。」(註16)《大唐內典錄》亦說勒那摩提譯有「十地經論，究竟一乘寶性論四卷。寶積經論四卷與十地二論菩提流支並譯」(註17)。《開元錄》的成立年代晚於《歷代三寶記》和《內典錄》。它的資料是根據《歷代三寶記》、《內典錄》，而非直接引自《寶唱錄》。但是為何《歷代三寶記》和《內典錄》說勒那摩提和菩提流支合譯的是《寶積經論》和《十地經論》，而非《開元錄》的《寶性論》？高崎直道認為這可能是《開元錄》的作者費長房誤續二錄所致(註18)。從三經錄的記載研判，高崎直道的推測很有可能。勒那摩提和菩提流支因教理之爭而不和的事相傳已久，不過這是在合譯《十地經論》時發生的，與《寶性論》的翻譯無關。(註19)。因此，吾人可以論定《寶性論》是由勒那摩提單獨譯出，自古並未有另一譯本存在。一?寶性論的內容架構　　《寶性論》內容分四卷十一品。基本上包括二大部分：「論本偈」和「釋論」。「論本偈」即是五言四句的偈頌，總共三百偈，乃是以偈頌方式揭示本論的中心思想，即使沒有「釋論」，亦可構成一部獨立的偈頌式論典。「釋論」則含有重覆前面的「論本偈」、「註釋偈」和長行的「釋疏」。「註釋偈」是以偈頌方式解釋「論本偈」的意義，「釋疏」則是以長行註解「論本偈」或「註釋偈」。　　與梵藏相對照，漢譯的「釋論」部分相當於梵文本，與西藏譯本無著造的「釋論」也一致，但是梵漢本沒有相當於藏譯彌勒造的「本論」。它有四百十一偈，包括「論本偈」和「註釋偈」，但是沒有「釋疏」。總之，中文的「釋論」與梵文本及藏譯Vyakha一致，梵藏本則沒有相當於漢譯別列的三百論本偈(註20)。中譯 　　　梵文本 藏譯 ┌論本偈 ┌論本偈 ┌論本偈 (1) 本論(Sastra)┤ 全 ┤ ┌論本偈 全 ┼註釋偈 └註釋偈 論 └釋論 ┼註釋偈 論 └釋 疏 ┌論本偈 └釋 疏 (2) 釋論(Vyakhya)┼註釋偈 └釋 疏 參照上列的梵藏本內容，吾人也許可以推測當時勒那摩提可能也有「本論」和「釋論」分開的二個單行本。勒那摩提本人或者是後人才把它們合成一本，成為三種語言版本中最完整的綜合本。 漢譯的十一品分別為：一、教化品，二、佛寶品，三、法寶品，四、僧寶品，五、一切眾生有如來藏品，六、無量煩惱所纏品，七、為何義說品，八、身轉清淨成菩提品，九、如來功德品，十、自然不休息佛業品，十一、校量信功德品。梵文和藏譯本只有五品：一、如來藏品：包括漢譯的第二至第七的六品，二、成菩提品，三、如來功德品，四、佛業品，五、校量信功德品。漢譯第一品「教化品」的十八偈，梵藏均缺，可能是後人增加的。「釋論」一開始僅以一句「教化品如向偈中己說」帶過，這可能是原來「論本偈」就沒有這一品，所以當然不會有註釋。其他品的偈頌，則三譯大同小異(註21)。 《寶性論》的主題在於四法：佛性、佛菩提、佛法、佛業，也就是諸佛及眾生依本具的佛「性」，經過實踐的歷程，證得佛菩提，具足一切佛法功德，並且從事濟度眾生的行業。「釋論」強調三寶性，故將全論分成「七種金剛句」：佛寶、法寶、僧寶、性、菩提、功德、業。因此整部《寶性論》是建立於四法，分成十一品，以「七金剛句」加以廣解。「金剛」象徵難可沮壞，比喻所證義亦復如是。證義雖然「以聞思智難可證得」，但還是得借名字章「句」來詮釋其理，所以「釋論」說金剛句能做隨順正道、智證的根本。 為了證明七金剛句的符合經說，「釋論」作者引《陀羅尼自在王經》做為經證。此經的序分中說明七句的前（佛、法、僧）三句，後四句則在「菩薩如來法門差別分」中廣說。「釋論」以偈頌說七金剛句的次序：(註22) 「從佛次有法，次法復有僧。 僧次無礙性，從性次有智。 十力等功德，為一切眾生， 而作利益業，有如是次第。」至於七金剛的意義，「釋論」則廣引不同的經典加以解釋： 佛義：「所言如來者，非可見法，是故眼識不能得見故。」 法義：「所言法者，非可說事，以是故非耳識所聞故。」 僧義：「所言僧者，名為無為，是故不可身心供養禮拜讚歎故 。」(註23)以上三義漢譯未明引自何經。梵文本說是引自《堅固意品》 (註24) 。它對三寶的定義側重否定式含有般若味道的表達。「釋論」所以引用它，可能取其「難證義」。 眾生義：「言眾生者，乃是諸佛如來境界……即是第一義諦。 第一義諦者，即是眾生界。眾生界即是如來藏。如來 藏者即是法身。」(註25)這段經文是引自《不增不減經》 (註26)。「釋論」的開頭偈七金剛句的第四項是（佛）性。在長行註釋中，卻說是「眾生」。可見作者將佛性與眾生等同視之。其引用《不增不減經》正是很恰當的經證。 菩提義：「阿耨多羅三藐三菩提者，名涅槃界。涅槃界者，即 是法身。」 (註27) 功德義：「如來所說法身義者，過於恆沙不離不脫不思議佛法 如來智慧功德。」(註28)此處的功德義在於強調出纏的法身，和在纏的如來藏都本具「不離不脫」如來智慧功德。至於有那些功德，「釋論」引自《大集經》的《寶女品》說有六十四種功德(註29)。 業義：「如來不分別，不分別無分別，而自然無分別，如所作 業自然行故。」(註30)「釋論」依《陀羅尼自在王經》說佛業有三十二種(註31)。以上就是整部《寶性論》的七個主題的組織、內谷和含義。作者先在第一卷以長行引經據典地給予略解，在其後的各品再予廣說。全論雖然分七金剛句、十一品、然而幾乎全論的四分之三的篇幅用於註解前四句（佛、法、僧寶、性），尤其是性這項。可見《寶性論》的宗旨著重在闡揚佛性（如來藏）與眾生的關係，重要的是要眾生體悟本具的清淨三寶因性，隨之而來的當然就是「自然無分別」的菩提、功德、和業用了。二、《寶性論》所依的經論 《寶性論》是印度如來藏思想最主要的論典(註32)。它成立之前已有許多提倡（或蘊涵）真常思想的經典出現。《寶性論》根據這些經典，以佛「性」為主軸，串連了生佛不二的因位（眾生在纏）和果位（眾生出纏）。其所引用的經典有二十餘部之多(註33)，而所引用的經文幾乎佔了「釋論」的三分之一。如此大量的引經據典，雖然可稱之為言之有據，但也不免有人要認為它只不過是經文的匯集(註34)。不過，綜觀全論，它還是能做到貫通許多大乘經典，藉以有系統地闡明它的重點──如來藏說。 《寶性論》的主題所依據的經論如下： 1.《陀羅尼自在王經》：七金剛句。 2.《大集經》的《寶女品》：六十四種佛功德。 3.《如來藏經》：如來藏的九喻。 4.《如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經》：佛業九喻。 5.《大乘莊嚴經論》：佛菩提八義。 6.《不增不減經》：如來藏的「無差別」義。 7.《勝鬘夫人經》：空如來藏和不空如來藏。 除了上的經論，《寶性論》的主要依據還包括：《大般涅槃經》，《華嚴經?如來出現品》，《大集經》中的《寶髻品》、《海慧菩薩品》、《無盡意菩薩經》 、《大乘阿毗達磨論》(Maha-yana-abhidharma sutra)等。《法華經》(Sadharmapundarika) 雖沒有直接的引文出現，可是它的一乘思想也是《寶性論》的如來藏依據，般若系統的經典中，被引用的有《金剛經》(Vajracchedika) 和《八千頌般若經》(Astasahasrika)。另外的經典尚有《六根聚經》(Sada-yatana-sutra) ，《佛華嚴入如來智德不思議境界經》(Tathagatagunajnana-cintyavisayavatara-nir-desa)等等。 《大乘阿毗達磨論》和《大乘莊嚴經論》是《寶性論》引用的二部論。值得注意是此二論皆是屬於瑜伽學派的論典，《寶性論》中的三身、二障（煩惱障、所知障）、有垢真如、無垢真如等觀念，與瑜伽學是可以相通。然而《寶性論》並沒有引用它們的主要教義，如「阿賴耶識」、「三自性」、「八識」、「三無性」、「四智」等。《寶性論》是高唱「一性皆成」的論典，當然更不會引用瑜伽學系「五性各別」的種子說了(註35)。 上舉的經論是《寶性論》思想的來源，其中最重要、且是引用最多的有《如來藏經》、《不增不減經》和《勝鬘經》。以下略述其中教義。(一）、《如來藏經》 《如來藏經》是部簡短但是主題很明確的典籍，法矩於晉惠帝(290-306A.D. ) 時譯出。梵本已佚失。現存二個中譯本：一為東晉佛陀跋陀羅(Buddhabhadra)的《大方等如來藏經》，二為唐不空(Amoghavajra)的《大方廣如來藏經》。從最早譯出的時間推算，《如來藏經》應成於西元二五０年以前(註36)。在它之前已有一些意含如來藏思想的大乘經典出現(註37)，但它是第一部很明確地宣揚如來藏法門的經典，可見其重要性。 「一切眾生皆有如來藏」是此經要宣示的主題。它以象徵性的九種譬喻來表顯：1.萎華中諸佛，2.群蜂中美蜜，3.皮殼中堅實，4.糞穢中真金，5.地中珍寶藏，6.果內種子，7.弊衣裹真金，8.賤女懷輪主，9.泥模中寶像。經文一開始，佛現神變，出無量數的千葉蓮華，大如車輪，花內皆有化佛。這些蓮花同時綻放，放出無量光，燦爛無比。在須臾之間，佛以神力使蓮花變萎，而花內化佛則結跏趺坐，放出無數百千光明(註38)。「萎華」比喻眾生諸煩惱，「化佛」比喻眾生之如來藏。此為根本喻，其他八喻意義相似，只是用不同事物為喻而已，無非為表達眾生心中皆有如來藏的信念。 《如來藏經》解釋眾生中有如來藏的意義說： １?「一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如來眼、如來 身，結跏趺坐，儼然不動。」(註39) 「如來知見、力、無所畏，大法寶藏，在其身內。」(註40) 「佛藏在身，眾相具足。」(註41)一方面，經中強調雖然在現實世界中，眾生身中充滿貪瞋癡等煩惱，但眾生身中的如來藏又同時具足如來智、如來身、知見、力、無所畏等無量清淨德性。 ２?「一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相 備足，如我無異。」(註42) 「彼（眾 生）如來藏清涼無熱，大智慧聚，妙寂泥洹，名為如來應供 等正覺。」(註43)另一方面，《如來藏經》也強調眾生如來藏所具的智慧德相，與佛無異，甚至把如來藏稱之為「妙寂泥洹」、「如來應供等正覺」。《寶性論》根據以上：1.眾生身中具佛德，2.其德相與佛無異的教義，引申說明如來藏有三義：一、法身遍滿，二、真如無別，三、佛種性實有(註44)。所謂「眾生身中具佛德」，乃是因為圓滿的佛德遍眾生的緣故。而眾生如來藏德相與佛無異，及是因二者本性真如無差別，而生佛不二的形而上依據，即在於他們有共同的體性──佛種性。 《如來藏經》以簡潔、淺顯易懂的譬喻，表達單一的訊息──「一切眾生皆有如來藏」，開創了一個嶄新、能激發自信、自尊的法門。它不作形而上的辯証，沒有認識論上的解說，有的是解脫論的保証。如《經》說：「如來以佛眼觀察……令彼有情慾瞋癡貪無明煩惱藏悉除遣放，而為說法。由聞法故，則正修行，即得清淨如來實體。」(註45) 這部如來藏法門的「小」經，在如來藏思想的發展、佛教的大眾化立下了大功，意義非凡！而如來藏說的理論化和系統化，則是其他如來藏學系經論的工作了。(二）、《不增不減經》　　《不增不減經》是菩提流支於西元 525年譯出，亦是一部簡短的經典。雖然如此，《寶性論》引用此經有九次之多。可見它是如來藏說的重要典籍。如其經名所示，本經的主題在於表顯眾生界的（在聖）不增（在凡）不減，並把眾生界與法界等同化。《經》言：　　　　「不離眾生界有法身，不離法身有眾生界。眾生界即法身，法 身即眾生界。舍利弗，此二法者義一名異。」(註46)經中更進一步說：　　　「甚深義者，即是第一義諦。第一義諦者，即是眾生界。眾生 界者，即是如來藏。如來藏者，即是法身。」(註47) 《如來藏經》只宣稱「一切眾生皆有如來藏」，但並未解釋如來藏的意義。《不增不減經》則直稱如來藏即第一義（paramartja-satya），眾生界，（sattva-dhatu），法身（dharmadhatu ），四者異名同義，明顯地將人人易懂、通俗化、具體譬喻式的如來藏說，提升到理論化的層次。《經》中依眾生界從三方面解說如來藏的意義：　　　「眾生界中示三種法，皆真實如不異不差。何謂三法？一者， 如來藏本際相應體及清淨法。二者，如來藏本際不相應體及煩 惱纏不清淨法；三者，如來藏未來際平等恆及法。」(註48)第一義是說由於如來藏的本質，原來就與真如法界自體的清淨法「相應」，因此如來藏也是自性清淨，此即《勝鬘經》所說的「如來藏不空」義──一切眾生皆有如來智慧德相。第二義是說如來藏雖然被煩惱不清淨所纏，其本質上與煩惱是「不相應」的，所以《勝鬘經》說是「如來藏空」義。第三義指如來藏的平等、恆有法，不但真實普遍地存在，而且是「一切諸法根本、備一切法、具一切法，於世法中不離不脫真實一切法、住持一切、攝一切法」(註49)。因為如來藏為一切諸法之根本，而且能「住持」、「攝」一切法，故《勝鬘經》稱它為生死依與涅槃依。總之，《不增不減經》從眾生界的在聖不增在凡不減，使如來藏與法界、第一義諦等相關連，又依眾生界說如來藏的三特性，強調心自性清淨（citta-prakrti-prabhasvarata)、煩惱的外爍性、和如來藏的能為一切染法和淨法的依持。這些是此經內容的特色，很顯然地，已從素樸的如來藏的解脫論層次，提昇到形而上的層次來討論（當然，其最終意趣還是定在解脫）。經文雖然深睿，文字卻很精簡。《寶性論》引用它的基本理論架構給予深入的發揮。　（三）、《勝鬘經》　　《寶性論》中引用《勝鬘經》達二十七次之多(註50)，居各經論之冠，可以想像其被依賴和重視的程度了。由於其內容包含如來藏、一乘、法身等重要大乘教義，自古以來有許多註疏(註51)，現代西方佛學學者也有專門的研究(註52)。除了經中傳統的大乘教理是現代佛學學者的研究重點之外，此經主角勝鬘夫人的身分──在家女性菩薩──的象徵意義，也是學者們所重視和強調的。(註53)《勝鬘經》是以勝鬘夫人發願「攝受正法」開始。所謂「攝受正法」即是對1.正法的理解，2.正法的教示（演說），3.正法的護持。至於什麼是「正法」、何人是「攝受正法者」，則是本經演繹的主題。換言之，《勝鬘經》從攝持「正法」出發，引申到二乘涅槃的不究竟，闡揚一乘而說到如來藏。如經說：「攝受正法者是摩訶衍（一乘）」(註54)。「阿羅漢辟支佛有餘過，非第一清淨，言得涅槃者，是佛方便。」(註55)二乘之「有餘過」，是因為他們為「無明住地」煩惱所覆障，故只能証得「有餘過解脫」、「有餘清淨」。但他們如能迴心向大乘，即可入佛乘。所以經說：「聲聞緣覺乘皆入大乘。大乘者即是佛乘，是故三乘即一乘。得一乘者，得阿耨多羅三藐三菩提。阿藐多羅三藐三菩提者，即是涅槃界。涅槃界者，即是如來法身。」(註56)總之，《勝鬘經》要強調的是正法＝大乘＝一乘（佛乘）＝如來藏。　　《勝鬘經》說明如來藏的本質和意義，可分下列幾個重點：　　１?「如來藏者，是如來境界，非一切聲聞緣覺所知。」(註57) ２?「如來法身不離煩惱藏名如來藏」(註58)。也就是說眾生位 中為煩惱所纏的法身叫做如來藏。相反的，把依附在如來藏 的煩惱去除，就是果位的如來法身。　　３?如來藏與煩惱之間是「依存」，而非「本具」的關係，如經 說：「有二種如來藏空智。世尊！空如來藏（sunya-tathaga- tagarbha），若離、若脫、若異一切煩惱藏。世尊！不空如 來藏(saunya-tathagata-garbha) ，過於恆河沙不離、不脫 、不異不思議佛法。」(註59)煩惱是客塵、外爍的，故稱「空（卻煩惱的）如來藏」。而心性本清淨，故曰「不空（清淨功德法的）如來藏」。　　４?如來法身具常、樂、我、淨四波羅蜜，作是見者是名正見。　　５?如來藏是生死和涅槃（有為法和無為法）的所依（nisraya） 、所持(adhara) 、建立（基礎 pratistha）。如來藏不但 是生死和涅槃消極性的依持，它還是眾生厭苦樂求涅槃的積 極性動力。(註60) ６?如來藏是法界藏、法身藏、出世間上上藏（出世間法藏 lokttaradhar-magarbha) 、自性清淨藏(prakrtiparisudd- hadharmagarbha) 。換言之，如來藏＝法界＝法身＝出世間 法＝自性清淨法。　　７?眾生為煩惱所染而自性仍清淨，自性清淨心有染污，這兩個 屬於本體論的問題，《勝鬘經》認為難可了知。因為它是屬 於不思議如來境界。佛弟子唯有「隨信增上、依於明信隨順 法智」，才是「入大乘道因」。對佛所說的如來藏義理要有 信心，對自己具自性清淨也要有信心，這都是《勝鬘經》所 強調的。（四）、《涅槃經》　　以上是《寶性論》引用屬於如來藏思想主流的三個重要經典。另外，在《不增不減經》、《勝鬘經》不久之後成立的《大般涅槃經》也是重要的經據。其如來藏思想基本上與前二經相似，而重點在於「如來常住」、「一切眾生悉有佛性」、法身四德等。不過，它也特別討論到一闡提(icchantika)是否成佛的問題，最後以靠佛菩薩的慈悲濟助，及需時長遠才能成佛，做為一闡提亦可成佛的最後定論。《涅槃經》對如來藏思想的最大貢獻在於以「佛性」(buddha-dhatu)解釋如來藏的本質。dhatu 通常翻譯成「界」，有「性」義、「類」義、「因」義。 buddha與 dhatu 合成「佛界」或「佛性」，意謂佛的體性。《涅槃經》中「佛性」取代了「如來藏」，成為「一切眾生皆有佛性」，全面地將眾生與佛歸屬同「類」別，有相同的成「因」、體「性」，無異地使如來藏思想更趨成熟。《涅槃經》另一特色是「我」(atman) 與如來藏的結合。如經說： 　「我者，即是如來藏義；一切眾生悉有佛性，即是我義。」(註61)如來藏、我、佛性變成異名同義詞了。不過，這個「我」並非婆羅門教的神我，因為「佛性者實非我也；為眾生故，說名為我」(註62)。真正的佛性是「第一義空」、「中道」。如《涅槃經》說：　　　「佛性者名第一義空，第一義空名為智慧。所言空者，不見空 與不空。智者見空與不空，常與不常，苦之與樂，我與無我。 空者一切生死，不空者謂大涅槃；乃至無我者即生死，我者謂 大涅槃，見一切空不見不空，不名中道；乃至見一切無我不見 我者，不名中道。中道者名為佛性。」(註63)引文中的「第一義空」的「空」，與「所言空者」的「空」，顯然所指不同。前者是真常系中與佛性同義的「空」，後者是指空宗的「空」。《涅槃經》批判空宗的「空」，「不」能同時具「見空與不空」。因為它強調空性是「絕無戲論的無諍論處」，不但不空不可得，空亦不可得。智者（當然是指真常論者）能見空（一切煩惱生死）和不空（大涅槃）。如果只見一切空而不見不空，就不能叫做中道，而佛性名為中道，因為它能見空與不空、常與無常、我與無我等，所以佛性才能稱之為第一義空。《涅槃經》中道佛性的最大意義，在於可說佛性有、無、亦有亦無、非有非無。一方面，為對治斷滅見，可說有佛性，另一方面，為對治我的常見，亦可說無。如經言：　　　「若有人言：一切眾生定有佛性、常樂我淨，不作不生，煩惱 因緣故不可見，當知是人謗佛法僧。若有說言：一切眾生都無 佛性，猶如兔角，從方便生，本無今有，已有還無，當知是人 謗佛法僧。若有說言：眾生佛性，非有如虛空，非無如兔角， ……是故得言亦有亦無。有故破兔角，無故破虛空，如是說者 ，不謗三寶。」(註64)總之，《涅槃經》的佛性論延襲如來藏說傳統的有性論，卻也同時儘量淡化了神我色彩，免於落入有我的謬見。（五）、《大乘莊嚴經論》　　　《大乘莊嚴經論》(Mahayanasutralankara)是《寶性論》引用的二部屬瑜伽論中之一。論典引用少的原因，一來是有關如來藏說幾乎無論可引 (註65)，二來在《寶性論》成立之前，含有如來藏說的中觀、瑜伽學派論著也不多。《莊嚴經論》的作者傳說為彌勒造、世親釋；亦有傳說是無著造。無論是彌勒或無著造，本論屬瑜伽系殆無疑問。此論共有二十一卷，主題在於從瑜伽觀點闡釋大乘菩薩道。《寶性論》引用《莊嚴經論》的地方全出自第十卷「菩提品」。如：　　１?《寶性論》：「如清淨真空，得第一無我；諸佛得淨體，是 名得大身。」(註66)《莊嚴經論》：「清淨空 無我，佛說第一我；諸佛我淨故，是故名大我 　」(註67)　 ２．《莊嚴經論》：「如空遍一切，佛亦遍一切，虛空遍諸色， 諸佛遍眾生」(註68) 《寶性論》：「如空遍一切，而空無分別，自性無垢心，亦 遍無分別。」(註69)　　《寶性論》引第一偈說明如來清淨自在，故可以名之為「大身」(大我)，但是不可因此言有類似神我的存在，因為法身無我相無法相，也不可言無，因為法身有真如我體(註70)。第二偈《寶性論》引用以說明如來藏十義中的「遍一切處」。除了直接引句或類似文句之外，《寶性論》也有與《莊嚴經論》相同的論法和法義(註71)，雖然如此，兩論基本上還是站在各自的立場來論說如來藏。例如「轉依」一詞在二論中意義即有不同(註72)。轉依之梵文是 asrayaparavrtti，或 asrayaparivrtti。傳統瑜伽學派的轉依(asrayaparavrtti）意指無漏法界（anasravadhatu)，而 asraya依）指阿賴耶識(alayavijnana) 。《寶性論》中的轉依(asrayaparivrtti)是用於描述法界或菩提， asraya 則是指如來藏或種性(gotra) 。雖然瑜伽和真常系的轉依最後終指向真如實相，但是所轉的「依」 (asraya）卻很不同。瑜伽學系的轉依是要阿賴耶識轉染成淨，做本質上的徹底改變，所謂的轉識成智，而真常系的轉依只要把依附在本淨的如來藏上的染污煩惱「減去」(abstration)即可(註73)，如來藏本身無須轉變。（六）、與《寶性論》同時或晚出的有關如來藏思想的經論　 　印度佛教經論中屬於如來藏思想，有一些未曾被《寶性論》引用過。其中較重要的有：1.《大乘法界無差別論》(Mahayara-dharmadh-atvaisesa-sastra) ，2.《無上依經》(Anuttarasrayasutra)，3.《楞伽經》(Lankavatarasutra)，4.《佛性論》(Buddhagotra-sastra)，5.《大乘起信論》(Mahayan asraddotpada-sastra) 。其中除《楞伽經》之外，皆只有中譯本。　　《法界無差別論》乃堅慧造，唐提雲般若譯。其內容與《寶性論》相近，主題是「菩提心」（bodhicitta）。它以十二義說明菩提心：1.果，2.因，3.自性，4.異名，5.無差別，6.分住，7.無染，8.常恆，9.相應，10.不作義利，11.作義利，12.一性(74) 。此十二義與《寶性論》的如來藏十義相類似。例如：依染淨之不同，二論都舉眾生、菩薩、佛三種不同「分位」（《寶性論》作「時差別」）。 《法界無差別論》：「不淨眾生界，染中淨菩薩，最極清淨者， 是說為如來。」 《寶性論》：「有不淨雜淨，及以 善淨 時，如是次第說，眾生 菩薩佛。」在講到菩提「因」時，《法界無差別論》說： 「信為其種子，般若為其母， 三昧為胎藏，大悲乳養人。」(註75)《寶性論》也說： 「自性常不染，如寶空淨水， 信法及般若，三昧大悲等。」(註76)再者，二論提到「果」義時，均舉「常樂我淨」為涅槃果即「諸佛所有轉依相不思議法身」。《法界無差別論》的「一性」義，與《寶性論》的「無差別」義，將「菩提心」（如來藏）與法身、如來、聖諦第一義、涅槃四者「無差別」地視同「一性」。從二論相對照，可看出二者的法義和論法相似。《法界無差別論》可說是《寶性論》的部分節本。因為二論關係如此密切，而《法界無差別論》是堅慧所造，這可做為《寶性論》作者亦是堅慧的一個佐證。 《無上依經》是部帶有論典形式的經典。梁真諦(Paramartha)譯，共有二卷、七品：1.「校量功德品」、2.「如來界品」、3.「菩提品」、4.「如來功德品」、5.「如來事品」、6.「讚嘆品」、7.「囑累品」。第一「校量功德品」本是一部獨立之經典，在中文、藏文都有譯本(註77)。中文的同本異譯是玄奘譯的《甚希有經》(Adbhutasutra)。它的立題在於讚嘆建如來舍利寶塔(stupa) 的不可思議功德。如來藏思想與舍利塔崇拜之互相關聯並非偶然。大乘佛教之興起與舍利崇拜關係密切(註78)。佛教徒憶念佛陀功德自然亦讚嘆崇拜代表佛功德的舍利。如來舍利又叫做「如來界」。(Tathagatadhatu)。而代表一乘(ekayara) 思想的如來藏，亦名「如來界」。所以讚嘆如來舍利（界），亦就是稱嘆如來藏。經中在回答「何者是如來界？云何如來界不可思議」時就說：「一切眾生有陰入界，勝相種類內外所現。無始時節相續流來，法爾所得，至明妙善……眾生界自清淨，客塵之所污濁，諸佛如來作是思惟，客塵煩惱不入眾生清淨界中，煩惱垢為外障覆。」(註79)可見《無上依經》是從如來舍利的崇拜切入如來界、眾生界的不二，接著再從菩提、如來功德、如來事業等方面解說如來界（藏）的意義。 《無上依經》的第二至第五品–「如來界」、「菩提品」、「如來功德」「如來事業」，與《寶性論》的四法–「佛性」、「佛菩提」、「佛功德」、「佛業」正好相吻合，但內容有稍微出入。「菩提品」的十義，即是《寶性論》的如來藏十義和菩提八義的綜合。試將同為堅慧造的《寶性論》、《法界無差別論》與《無上依經》對照如下：(註80) 《無上依經》 《寶性論》 《法界無差別論》 ────── ─────── ──────── （菩提十義） （如來藏十義） （菩提心十二義） 自性──┐ 體─────┐ 果 因緣──┼─────因─────┼────因 惑障──┼────┬果────┐└────自性 至果──┼────┘業 └─────異名 作事──┼────┐相應────┐┌───無差別 相攝──┼───┐│行 ┌┼┼───分位 行處──┼──┐││時差別──┘││ 無染 常住──┼─┐│││遍一切處 ┌┼┼───常恆 不共 │ ││││不變───┘└┼───相應 不可思惟┼┐││││無差別────┘ 不作義利 ││││││ 作義利 ││││││(菩提八義) 一性 └┼┼┼┼┼實體 │││││因 │││││果 ││││└業 │││└─相應 ││└──行 │└───常 └────不思議《無上依經》中「菩提品」的自性義，大致與《寶性論》的菩提「實相」義相似，不過，值得注意的是《無上依經》根據轉依(asrayaparivrtti)解說菩提自性(註81)，這是《寶性論》所沒有的。關於「如來功德」，《無上依經》說百八十種功德，而《寶性論》則舉六十四種功德。關於「如來事業」，《寶性論》依《智光明莊嚴經》(Jnanalokalankara-sutra)的九種譬喻(註82)，強調如來不生不滅，從事「無功用」、「不休息」的利益眾生事業，《無上依經》則舉十八種佛事業。 無疑地，《無上依經》是闡釋如來藏思想的論典式經典。它與《寶性論》的關係，學者們幾乎都認為《無上依經》是依《寶性論》的內容和架構而造(註83)。除了上述二者相同的內容之外，高崎直道另舉兩個理由證明《無上依經》仿《寶性論》而造。第一，《無上依經》有許多經文，事實上是出自《寶性論》裏引用其他經典的經文。高崎指出十七處之多。第二，《寶性論》廣引各經論，卻不曾引用《無上依經》，唯有《佛性論》引用過《無上依經》。由以上的推斷，《無上依經》可能成立於《寶性論》之後，《佛性論》之前。 《佛性論》(Buddhagotra-sastra)被中國佛教認為是如來藏思想權威代表典籍之一，世親造，真諦譯(註84)。只有漢譯本，梵藏均缺。其思想與《寶性論》有密切關係，不過其最大的特色是融合了如來藏說與瑜伽學說，屬於後期如來藏學。《佛性論》共分四分：「緣起分」、「破執分」、「顯體分」、「辯相分」。其中「顯體分」以「三因」詮釋佛性的體性，以瑜伽「三自性」融合如來藏說，再以「三義」解說如來藏。「三因」是： 「三因者：1.應得因，2.加行因，3.圓滿因。應得因者，二空 所顯真如；由此空故，應得菩提心及加行等，乃至道後法身， 故稱應得。加行因者，謂菩提心；由此心故，能得三十七品、 十地、十波羅蜜助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿 因者，即是加行；由加行故，得因圓滿及果圓滿。」(註85)「應得因」以無為的真如為體，「加行因」、「圓滿因」有為的願行為體。「應得因」中具有三性：1.住自性性（凡夫位），2.引出性（有學位），3.至得性（無學位）。如來藏系經論中，沒有像《佛性論》的三因說，它主要是參照《瑜伽師地論》中「菩薩地」的三持說而來(註86)。另外，「三性品」中廣明三自性、三無性的意義，這也是《寶性論》不曾提到的瑜伽教義。 「顯體分」中的「如來藏品」以三義說明如來藏的意義與《寶性論》的如來三義有相通地方。1.「所攝藏」，因為「一切眾生悉在如來智內，故名為藏」，也就是「佛果能攝藏一切眾生，故說眾生為如來藏」這就是《寶性論》所說的「法身遍滿」義。2.「能攝藏」，意謂「果地一切過恆沙數功德，住如來應得性時，攝之已盡」。這與《寶性論》的「眾生有如來種性」義合。也就是說在眾生因位時，已具攝「果地一切恆沙數功德」，與佛種性無異。3.「隱覆藏」者指「如來性住道前時，為煩惱隱覆，眾生不見，故名為覆」(註87)，煩惱覆蓋如來性的「隱覆藏」意，與《寶性論》的「真如無差別」義有所不同。《佛性論》是比照阿賴耶識的三義來定義如來藏。瑜伽學系認為阿賴耶識具有「能藏」、「所藏」、「執藏」三義。「執藏」謂執持自我，屬煩惱性，所以隱覆藏和執藏含義相同。由此可見二論著重之不同。《寶性論》完全從真常清淨法界或菩提的觀點論如來藏，《佛性論》則從瑜伽學眾生界的觀點兼及如來藏的染污面。雖如此，二者之基本論點還是一致的。 《楞伽經》(Lankavatara) 是另一部與如來藏思想有關的經典求那跋陀羅(Gunabhadra)於宋元嘉年間（約西元四三三年頃）翻譯。《寶性論》和無著、世親的論書中均不曾引用。由此可推論《寶性論》必定早於《楞伽經》成立。《楞伽經》如來藏與阿賴耶識完全會通起來。例如《經》說： 「善不善者，謂八識。何等為八？謂如來藏名識藏心、意、意 識，及五識身」。(註88) 此如來藏識藏、一切聲聞、緣覺心想所見，雖自性淨，客塵所 覆，猶故不見不淨。(註89)《楞伽經》結合了代表清淨的如來藏，和代表染污的阿賴耶識成為「如來藏識藏」的最大意義，在於試圖解決《勝鬘經》所沒有回答的問題：「自性清淨心而有染者，難可了知！」(註90)如來藏說強調自性清淨，無明煩惱從何而生不易解說。另一方面，阿賴耶種子識為依，強調染污，轉雜染為清淨的本然性亦難解說。《楞伽經》融攝種子與真如於同一「藏識」，即是為解決由染轉淨，淨中有染的理論困難。《大乘起信論》的「一心開二門」之意義亦由此可見。《楞伽經》與《大乘起信論》是如來藏說更進一步的發展。三、《寶性論》重要的教義 《寶性論》是將如來藏思想系統化最重要的論典(註91)。雖然論中引用大量旳經論，還是有其義理特點。以下列舉數點詳加探討。(一)「一切眾生皆有如來藏」： 《寶性論》一開始即讚嘆三寶，如其論名所示，特別重視三「寶性」，而三寶是依法身而生，如論中偈說： 「真如有雜垢，及遠離諸垢，佛無量功德，及佛所作業，如是 妙境界，是諸佛所知，依此妙法身，出生於三寶。」(註92)真如法身的妙境界不可思議，「唯佛所知」，但為了眾生，三寶依法身而生。依《寶性論》的說法，三寶無非是眾生的菩提因，而菩提因的依據則建立在「一切眾生有如來藏」(sarvas tathagatagarbhah)的先決基礎上。為什麼說「一切眾生有如來藏」？其意義為何？它的佛法理論依據何在？《寶性論》從三個層面回答這些如來藏的基本問題。如「論本偈」說： 「佛法身遍滿，真如無差別，皆實有佛性，是故說常有。」 (註93)「釋論」解釋說： 「有三種義，是故如來說一切時，一切眾生有如來藏。何等為 三？一者如來法身遍在一切諸眾生身(註94)。偈言佛法身遍滿 。二者如來真如無差別(註95)偈言真如無差別故。三者一切眾 生皆悉實有真如佛性(註96)。偈言皆實有佛性故。」(註97)以上兩偈及註解點出了如來藏學的三大要素：法身(dharmakaya)、真如(tatha) 和（佛）種性(gotra) 。從此三者與眾生的密切關係來證成「一切眾生有如來藏」：1.法身：佛的法身遍滿一切眾生身中，2.真如：眾生與佛的真如無差別，3.佛種性：一切眾生具有。 １?法身遍滿義： 法身是真理(truth)、實在(reality)、圓滿的佛果(nir-vana)。其本質上含有智慧、慈悲、力等特性，自然地遍滿一切。所以「眾生界中無有一眾生離如來法身在法身外，離於如來智在如來智外，如種種色像不離虛空中。」(註98)即如《論》中偈說： 「譬如諸色像，不離於虛空，如是眾生身，不離諸佛智。以如 是義故，說一切眾生，皆有如來藏，如虛空中色。」(註99)換言之，由於在法身（如來智Buddhajnana)的遍照之下，「一切眾生入於佛智」(buddhajnaratargarmat sattvaraseh)，在這個意義之下，說「一切眾生有如來藏」。如《楞伽經》說：「如來藏自性清淨，轉三十二相，入於一切眾生身中。」(註100) 從法身的遍滿、佛智的不離或入眾生身的事實，可以說一切眾生有如來藏，但是「法身遍滿眾生」，「佛智不離眾生身」意義又是什麼？這可以有不同的詮釋。有一種詮釋是：由於法身（智）遍滿（或入）眾生身中，眾生自然地具足如來法身、佛智。如《華嚴經》說的「如來智慧無處不在……無相智慧、無礙智慧，具足在於眾生身中。……如來智慧在其身中，與佛無異。」(註101) 這樣的解釋與傳統如來藏說一致，但是這多少含有一元論、神我(atman) 的傾向。有人因此作另一種詮釋，例如西藏Rangtongpas 的Gyaltsab則認為所謂如來「法身遍滿」（遍照）眾生，就像佛業的遍及眾生，眾生可蒙受法身遍滿的薰陶和影響或佛業的利益，但這不意味眾生就自然具足如來智或佛業(註102)，而「與佛無異」。 西藏佛教有二個立場不同，詮釋經論的學派：自空派(Rangtongpas)和他空派(Shentongpas) 。自空派主張諸法自性空(rangstong) 例如，格魯派就是主張從自性空的立場去瞭解和詮釋佛典。他們認為自性空是屬於「二轉法輪」(second Dharmacakra)的了義說。rangtong的意思是「自性空」(self-emptiness)，如經典所說的「一切法空」。一切法由於緣起的組合，沒有永恆不變的自體(essence) ，故說自性空，以自性空立場詮釋如來藏思想的學者，包括十三、四世紀的Ngog、十四、五世紀薩迦派的Rongton 、十五世紀格魯派的Gyaltsab。 Shentong的意思是「他性空」(emptiness of other)。shentong指的不是一切法，而是實相 (Utlimate Reality)(註103)，因為它雖「真（他）空」，卻「妙有」的存在著。換言之，Shentong雖也說空，可是所指的是「他空」，而非「自空」。「他空」是指實相、真如之外，其他染污法是空無的，而不是「自」身清淨法的「空」。他空派認為他性空屬於「三轉法輪」(third Dharmacakra) 的了義說 (註104)。 其代表人物包括 Dolpopa、Rangjung Dorje、Mikyo Dorje等。 自空派從「二轉法輪」的立場闡釋如來藏思想。雖然可以淡化神我色彩，但是卻與如來藏學系的本意不同，如來藏學要強調的特點就是肯定眾生具如來稱性功德。《寶性論》廣引各經論，就是要強調這一點。如它引《華嚴經》說：「一切眾生界中終無有一眾生身中而不具足如來功德及智慧者，但眾生顛倒，不知如來智。遠離顛倒，起一切智。無師智。無礙智。」(註105) 由於如來法身與凡夫眾生的本質無異，從如來位論眾生，故說一切眾生有如來藏。 ２?真如無差別義： 真如有二種，如「論本偈」說：「真如有雜垢，及遠離諸垢」。即所謂「有垢真如」(samala tathata) 和「無垢真如」(nirmalatathata)。眾生處煩惱中，真如佛性未離諸煩惱所纏，故眾生位的真如叫「有垢真如」，亦即如來藏。當「如來藏轉身到佛地得證法身，名如來法身」。因為諸佛清淨無染，遠離塵垢，故佛果位的真如叫做「無垢真如」。二種真如的「相」雖不同，「性體」是無差別的，就像糞穢中的真金一樣。如《論》說： 「以性不改變，體本來清淨，如真金不變，故說真如喻。」 「一切諸眾生，平等如來藏，真如清淨法，名為如來藏。 依如是義故，說一切眾生，皆有如來藏，應當如是知。」 (註106)如來藏學說中最基本的一個教示，就是眾生如來藏染而不染。許多如來藏系經論一再強調這個觀念。《如來藏經》說： 「我以佛眼，觀一切眾生，貪欲恚癡諸煩惱中，有如來智、如 來眼、如來身，結跏趺坐儼然不動。」 「一切眾生，雖在諸趣煩惱身中，有如來藏常無染污，德相備 足，與我無異。」(註107)儘管煩惱在外相上污染清淨心，但是清淨心的自性不為所染，這是常恆不變的真理，所以說「此法性法體性自性常住，如來出世、若不出世，自性清淨本來常住、一切眾生有如來藏。」(註108) 總之，因為眾生的有垢真如與如來的離垢真如在本質上無差別，所以說一切眾生有如來藏。 ３?「實有佛性」義： 「實有佛性義」的梵文是bauddhe gotre tatphalasyopacarat。中譯「論本偈」解釋「實有佛性義」時說：「依一切諸佛，平等法性身，知一切眾生，皆有如來藏」。中譯的「依一切諸佛，平等法性身」，梵文沒有相當的字句(註109) 。對照梵文本，「實有佛性」義的「佛性」，其原文是Buddhagotra ，指的是佛的種性(gotra) ，而不是佛體性(buddhatva) 。 種性(gotra) 是佛典中常出現的名詞，有多種含義。它最原始的用法，是指從古到今存在於印度社會的種性制度，區分階級種類的，如婆羅門種性、剎帝利種性、吠舍種性等，其歸屬是以血統而決定。佛典中用的種性亦含有種類或類別(class或 category)的意思，但並非以血統或外在社會階級為區分，而是指內在精神、智慧、心靈領域的不同。最顯著的例子是瑜伽學系主張的聲聞、緣覺、菩薩、無性、不定等五種性。由於他們種性的不同，其精神心靈的發展也就不一樣。此意義下的種性象徵族性 (gotra=kula)、脈傳(gotra=vamsa)、和種因(gotra=bija)(註110) 。例如《華嚴經》的「十住品」說：「菩薩種性，甚深廣大，與法界虛空等，一切菩薩從三世諸種性中生。」(註111) 大乘的族脈(lineage) 是由諸佛與佛弟子世世相承。一方面佛弟子（菩薩）須具有「佛家族」的種性，另一方面諸佛種性也是個成佛的「生因」。 《寶性論》中提到的種性，亦含多義。「論本偈」在解釋「實有佛（種）性」義時說： 「佛性有二種，一者如地藏，二者如樹果，無始世界來， 自性清淨心，修行無上道，依二種佛性，得出三種身。 依初譬喻故，知有初法身，依第二譬喻，知有二佛身， 真佛法身淨，猶如真金像，以性不改變，攝功德實體， 證大法王位，如轉輪聖王，依止鏡像體，有化佛像現。」(註112)上引偈中明言佛種性有二種象徵性的意義：一者如地藏，二者如樹果。這是《寶性論》引《如來藏經》的九喻來譬喻如來藏三義。《論》說：「法身及真如，如來性實體，三種及一種，五種喻示現。」(註113)這是指譬喻「法身」者有三喻：佛、蜂蜜、堅實。譬喻「真如」有一喻：糞穢的真金。譬喻「如來（種）性」的有五喻：地（中寶）喻、果樹（芽）、（弊衣裹）金像、（貧女懷妊）輪王、(鑄模中)寶像。由此五喻可看出種性含有「族脈相傳」、「礦藏」（mine 或matrix，由此探出寶物）、「種因」(bija)的意義。《論》解釋說：「以五種喻能作三種佛法身因，以是義故說如來性因。此何義？此中明性義以為因義(註114)。」(註115) 《寶性論》更舉《大乘阿毗達磨經》(Mahayana-abhidharma sutra) 的一偈作為經證： 「無始世來性，作諸法依止，依性有諸道，及證涅槃果。」(註116)此偈明白顯示佛種性為諸法的「因」。 五喻各自的象徵意義如下： 第五喻：地（中寶）藏喻：指偈中所說的「自性清淨心」(prakrtistha) 。地中寶藏雖埋於地中：無始來的寶性不變，就像眾生的自性清淨。心雖覆蓋在煩惱中，亦是無始中自然清淨。這就是如《佛性論》所說的「住自性住」(prakr-tistha-gotra)。 第六喻：果樹（中芽）：指偈中所說的「修行無上道」果樹中的芽雖隱含有成長為果樹的屬性，它還是須經過生長的階段，就像眾生種性含有「無上道」的因素，還是須經過「修行」的階段。此所謂「修行無上道」的「習種性」(samu-danita-gotra) 相當於《佛性論》的所說的「引出性佛性」。 第七喻：弊衣裹金像：此喻由種性出生佛法身(Dharmakaya)，因為「真佛法身淨，猶如真金像，以性不改變，攝功德實體。」(註117)此喻的金像和第五喻的地中寶藏一樣，雖都為染污所覆，淨性不改變。 第八喻：貧女懷輪王：此喻由種性出生報身(Sambhogakaya)。如偈言「證大法王位，如轉輪聖王」。眾生如貧女懷妊生王子，亦懷佛種性，終將「證大法王位」，具足福德智慧，證得報身。 第九喻：鑄模內金像：此喻由種性出生化身(nirmanakaya) 。如偈說「依止鏡像體，有化佛像現。」金像譬喻由種性出生的化身。金像的形狀和大小隨鑄模而成，同樣的，佛化身亦隨眾生的需要而變現。 總而言之，種性有三種字義：1.族脈(lineage 或 family) 2.種因(seed 或germ) 3.藏(mine 或 matrix)。《寶性論》所引用的五喻似乎也都涵蓋這三個意義。如貧女懷輪王喻的種性有「族脈」義，果樹芽喻的種性有「種因」義。其他三喻則有（空）「藏」義。因種性含多義，而《寶性論》也引不同的比喻來說明種性，卻也引起如來藏思想上一個重要的爭議，即佛種性（或如來藏）是本有或始有。《寶性論》說「佛性有二種，一者如地藏，二者如樹果」。前者喻「住自性性」的自性清淨心體（本有）。後者喻「引出性」的「修行無上道」歷程（始有），這是說果芽雖有可能成長果樹，它必須經過成長過程，所以並非必然的。依佛性本有說，眾生本自覺悟，不假造作，終必成佛，因此成佛有其先天的必然性，然而佛性本有說易落入一元化的有我論。相反的，依佛性始有說，則眾生覺性，待緣始起，修行證悟，當來作佛。如此雖可避免有我論的色采，但也失去成佛先天的必然性。由於印度佛教如來藏學經論對於如來藏本體的定位問題沒有明確的定論，留給中國佛教「百家各鳴」的佛性說。(註118) 眾生皆有如來藏是如來藏經論共同的主題，各用不同的內容加以闡釋。《寶性論》以「法身」、「真如」、「種性」三層面說明之。總括言之，法身遍滿義，是從果位而言：佛→眾生。佛種性義，是從因位而言：眾生→佛。真如無差別，是約眾生與佛無差別說：眾生＝佛。總之，無論從那個層面而言，眾生皆有成佛的因性，而這個因性在因位上就叫做如來藏，結論當然是「一切眾生皆有如來藏」。(二)自性清淨心(prakrti-parisuddha-citta)與煩惱(klesa) 在探討人性的本質上，如來藏學說將人性認定在清淨上，而且是本淨的。「自性清淨心」自然成為如來藏說的根本教義。在現實世界中，眾生並未全然表現本性的清淨面，因此「心性本淨，客塵所染」變成眾生最佳寫照。理論上，自性清淨心意義為何？與煩惱的關係如何？如何去染顯淨等等問題，都是如來藏系經論須要闡釋的課題。 自性清淨心並非大乘或如來藏說的專有用語。其淵源可溯自阿含經。例如《增支部》說： １?「比丘眾，此心極光淨，而客隨煩惱雜染，無聞異生不如實 解，我說無聞異生無修心故。」 ２?「比丘眾，此心極光淨，而客隨煩惱解脫，有聞聖弟子能如 實解，我說有聞聖弟子有修心故。」(註119)以上兩段經文比照了「無聞異生」及「有聞聖弟子」的心都是極光淨，但前者卻「隨煩惱雜染」，而後者能「煩惱解脫」，其原因可列示如下：(註120) ┌→凡夫：煩惱所染（不如實解←─無修心←─無聞） 心明淨┤ └→聖人：煩惱解脫（如實解←──有修心←─有聞）《阿含經》的心性說要點是：1.心是極光淨(pabhassara)，2.是受隨煩惱(upak-kilesa) 所染的，3.隨煩惱和心清淨的關係是客塵(agantuka)的，4.去除煩惱的方式是聞、修、解。由上可見，雖然《阿含經》中的自性清淨心」意指「自性」(prakrti) 清淨，表現其主體性（與煩惱的客體性相對），但它還是屬於較靜態(static)的存在，不像後期如來藏系的「自性清淨心」（如來藏）屬於動態(dynamic)。換言之，《阿含經》所說的心性雖清淨，它並不起什麼積極的作用 (註121)，不像《勝鬘經》所說的如來藏能起「厭苦欣涅槃」的作用，因此，上引的《增支部》強調凡夫眾生要從聞思、修心、如實知見心性清淨，以達到煩惱解脫。《阿含經》的心性說表現素樸的修心實踐論，不過，其心性清淨與塵煩惱說給予往後佛教的心性論立下了基本的模式。 繼承阿含「心性清淨」的部派佛教有大眾部 (Mahasamghika) 和分別說部(Vibhajyavada)，其依循阿含的說法，認為心本性清淨，客塵煩惱所染。未斷煩惱前，是性淨相染的，但無論是解脫前的染污心，或之後的不染污心，其心體不變。如《大毗婆沙論》說： 「聖道未現在前，煩惱未斷故，心有隨眠。聖道現前，煩惱斷 故，心無隨眠。此心雖隨眠、無隨眠時異，而性是一。如衣、 鏡、金等，未浣、磨、鍊等時，名為有垢衣等。若浣、磨、鍊 等已，名無垢衣等。有無垢等，時雖有異而性無差別，心亦如 是。」(註122)引文所舉的垢衣、磨鏡、鍊金等譬喻，也與《如來藏經》的九喻有同樣的象徵意義，均為表現性淨與煩惱的關係。 說一切有部反對大眾部和分別說部的心性本淨說，批評其違背佛教傳統無我論的「正理」，判定性淨說為「非了義」說 (註123)。《成實論》也說： 「心性非是本淨，客塵故不淨，但佛為眾生謂心常在，故說客 塵所染則心不淨。又佛為懈怠眾生，若聞心本不淨，便謂性不 可改，則不發淨心，故說本淨。」(註124)《成實論》的思想屬於經量部(Sutrantika)，不主張心性本淨說，而認為佛典中之有本淨說，乃是佛為鼓舞懈怠眾生的方便說。此理由雖與《寶性論》所舉佛說如來藏五個理由之一的為「有怯弱」眾生說相合(註125)，但真常論者絕不同意心性本淨說是不了義。事實上，《寶性論》自稱「究竟一乘」、「大乘最上秘密」(Mahayanottaratantra)，意謂如來藏（心性本淨）說才是最究竟了義說。 大乘佛教興起後，繼續弘傳心性本淨說，而且給予各自獨特立場的詮釋。例如般若系統，就從其基本教義「空」的立場來解說自性清淨心。如《小品般若波羅蜜經》說： 「菩薩行般若波羅蜜多時，應如是學：不念是菩薩心，所以者 何？是心非心(acitta)，心相本淨故。」(註126)引文中把心性清淨解釋為「非（無）心」。「非心」義心空、心不可得、超越有無。所以在舍利弗問到「是心為有心非心性不（此心是否存在）？」時，須菩提答道：「非心性中，有性無性既不可得，如何可問是心為有心非心性不？」(註127) 換言之，如果「非心」是心性清淨，那此「非心」（即自性清淨心）是否存在？須菩提的回答是「非心性」(acittata)中，「有性」、「無性」皆不可得，如何能問「非心」的心是否存在呢？舍利弗又追問： 「何等名為心非心性（非心性是什麼）？」善現（須菩提）答 言：「於一切法無變異、無分別，是名非心。」(註128)依般若空義，「心」固然不可得，「非心」亦不可得。如此推論，則自性清淨心亦不可得，非有非無。般若法門中一切法「本性空」，而就此基礎上言「本性淨」。這正是《大智度論》所說的「畢竟空即是畢竟清淨。」(註129) 因此，般若經論在解釋心性本淨時，雖說心清淨，但一再強調它的本性空。如《大智度論》說： 「心中實心相不可得。是心性不生不滅，常是淨相。客塵煩惱 相著故，名為不淨心。心不自知，何以故？是心心相空故，是 心本無有實法。」 (註130)般若法門之把心視為自性清淨，乃建立於其自性空上。這種說法當然符合般若教理，但還是不全符合真常系的觀點。真常系的自性清淨心含「空」與「不空」兩個層面。清淨心性固然可說「空」於煩惱，但它的清淨莊嚴功德是不空的。再者，《大智度論》說：「以人畏空，故言清淨」(註131) ，視心清淨說為方便說，這也與真常說的根本意趣相左。 除了《般若經》之外，《大集經》也是特別討論到自性清淨心的經集(註132) ，因此《寶性論》引用不少。例如：《寶性論》在論及如來藏能如實知自性清淨心，如無價摩尼珠淨善光明，雖墮泥中經千年，出泥清洗後，乃不失本清淨無垢體。《海慧菩薩品》接著說： 「菩薩摩訶薩亦復如是，如實知見一切眾生自性清淨光明淨心 ，而為客塵煩惱所染。大海慧！諸菩薩善生如是心，彼諸煩惱 不染眾生自性淨心，是諸煩惱客塵虛妄分別心起，而彼諸菩薩 復生是心，我今畢竟令諸眾生遠離客塵煩惱垢，為之說法。」 (註133)此段經文中的「自性清淨客塵煩惱」說，是承續《阿含經》的說法，不過，此處更加強調它的實踐意義。菩薩不但自己如實知見自性清淨，而「煩惱無體虛妄分別而有」，並且更進一步以之教化引導眾生。可見如來藏說已漸漸將對義理的證悟轉化成實踐的動力。下列的偈頌更清楚地表達這意向： 「眾生本來清淨心，了之此說名為慈。」(註134) 「一切諸法本性淨，是故修集於慈悲。」(註135)由此可見，如來藏自性清淨心應可視為修證的潛能(potential) 和動力，而不是實在一元論(monism)。 《虛空藏菩薩所問經》是《寶性論》廣引的一部經。其自性清淨論的特點在於以虛空為喻，表顯本性淨和煩惱空，如《經》說： 「一切眾生心本性，清淨無穢如虛空， 凡夫不知心性故，說客煩惱之所染。」(註136) 「凡夫者是緣生法，譬如染纈或處受色或處不受，有情心行亦 復如是。…善男子，夫煩惱者無有方所，亦無住處，復無積聚 ，從不如理作意和合而生。若如理觀察是雜染性則為清淨。」(註137)正因為心性和煩惱沒有絕對不變的自性存在，故眾生可轉雜染為清淨。《虛空藏菩薩所問經》中，佛陀甚至授記惡魔波旬(Mara)當證無上菩提，就是基於此理論基礎。這種法門經中稱之為「自性清淨光明門」(prakrtivisuddhi mukham dharmalokamukham) 。《經》說： 「清淨心不為客塵煩惱所染。所有非如理作意業煩惱蘊處界等 ，一切皆是因緣和合故有，因緣若闕則不生起。彼清淨性無有 因緣，亦無和合，亦不生滅，如虛空性。非如理作意如風，業 煩惱如水，蘊處界如地，由是一切諸法無有堅牢，根本無住本 來清淨。善男子，是名自性清淨法光明門。菩薩由證此法門故 ，不為一切諸煩惱垢之所染污……則超魔境。」 (註138) 這段經文是佛陀應天人所問如何「超魔境」，而說的「自性清淨法光明門」。要證入此法門，首先要瞭解「清淨心不為客塵煩惱所染」。此說法剛好與《阿含經》及其他大乘經典所說「自性清淨客塵所染」相反。其實，兩種說法並非不同，只是前者是從煩惱的空性而言。一切「非如理作意」(ayonisomanasikara) 的煩惱，蘊處界都是無自性，因緣和合的存在。引文中將蘊處界喻如地，煩惱如水，非如理作意為風，而「大地依水而住，大水依風而住，大風依空而住，虛空無所依住」(註139) 因此，「一切諸法無有根本，都無所住，以假言說故，言有而無實。」《虛空藏菩薩品》以虛空為喻，並以四界（地、水、風、空）相互為依說明煩惱等諸法之無所住、有言無實，而結論是「一切諸法性常淨。」總之，「自性清淨客塵所染」是針對清淨自性的染污表「相」而言，而「清淨心不為客塵煩惱所染」是針對清淨自性的本「性」而言。下面的偈頌很清楚地說明此義： 「一切眾生心本性，清淨無穢如虛空。 凡夫不知心性故，說客煩惱之所染。 若諸煩惱能污心，終不可淨如垢穢。 諸客煩惱障覆故，說言凡夫心不淨。」(註140)凡夫不知心的本性清淨如虛空，以為被煩惱所染污。若果真煩惱能污心，就不能說心的本性淨，而且難於再回復清淨。然而，現實告訴我們，眾生還是煩惱不斷，這是因為清淨心被「煩惱障覆」（不是本質上被污染），所以說「凡夫心不淨」如同明鏡被塵沙所覆蓋，而不會被污染一樣。用現代的科學語言來說，所謂煩惱染污清淨本性是物理作用，而不是化學作用。因此，「自性清淨客塵所染」，強調的是「相染」，而「清淨心不為客塵煩惱所染」強調的是「性淨」。二說合起來就是指現實世界中眾生的「性淨相染」。從以上的討論可見《阿含經》的心性說只素樸地做了「心性本淨客塵所染」的前題式宣示，並未在理論上深入說明本性淨與煩惱的關係，而《大集經》進一步探討了兩者之意義和關係。《寶性論》因此廣引《大集經》的心性論。 《寶性論》的心性清淨說，依據阿含和初期大乘心性論的基礎而發展。其著重的問題點在於清淨心的「自性」和「清淨」意義的詮釋。首先，《寶性論》把自性清淨心的「自性」與「法性」、「法界」、「法身「、「如來藏」都視為同義詞。它引《勝鬘經》說： 「世尊！如來說如來藏者，是法界藏、出世間法身藏、出世間 上上藏、自性清淨法身藏、自性清淨如來藏」(註141)因為自性清淨心與如來藏、法身等意義相同，由此引申其本性與法身一樣，也有常住(nitya) 、樂(sukha)、 我(atman) 等屬性。 其次，《寶性論》解釋清淨時說： 「清淨者略有二種，何等為二？一者，自性清淨；二者，離垢 清淨。自性清淨者，謂自性解脫，無所捨離，以彼自性清淨心 體，不捨一切客塵煩惱，以彼本來不相應故。離垢清淨者，謂 得解脫。又彼解脫不離一切法，如水不離諸塵垢等而言清淨。 以自性清淨心遠離客塵諸煩惱垢，更無餘故。」(142)從清淨與煩惱的離、捨而言，清淨可分成「自性清淨」(prakrti-visuddhi)和「離垢清淨」(vaimalya-visuddhi) 。「自性清淨」(如來藏）是眾生位，因為它「不捨一切客塵煩惱」。「離垢清淨」是佛位，因為它「遠離客塵諸煩惱」。其實，佛也是自性清淨，因此《無上依經》把自性清淨視為通相，離垢清淨視為別相(註143) 。也就是說無論佛或眾生，其同具本性淨。眾生雖有煩惱，本性不變，而佛雖已離垢無煩惱，卻也「不離一切法」。因此在凡在聖均無增減。如《寶性論》所說的： 「不減一切法者，不滅煩惱。不增一法者，真如性中不增一法 ，以不捨離清淨體故。」(註144) 從勝義諦雖可言在聖不增在凡不減，但從世俗諦中凡聖卻有不同，那又如何解釋清淨心為煩惱所染呢？《寶性論》引《勝鬘經》說： 「世尊！剎尼迦(ksanika) 善心，非煩惱所染。剎尼迦不善心 ，亦非煩惱所染。煩惱不觸心，心不觸煩惱。云何不觸法而能 得染心？然有煩惱，有煩惱染心。自性清淨心而有染者，難可 了知。如是等《勝鬘經》中廣說。」(註145)引文的意思是說，心是剎那剎那變化的，無論是善心或不善心都生滅不已。既然如此，善心或不善心都不能為煩惱所染，心也不能觸煩惱。但是現實人生中，既有煩惱，又有被煩惱所染的心，理由何在？引文中的回答是「難可了知」。事實，《勝鬘經》說有二事「難可了知」：1.自性清淨心難可了知，2.自性清淨心為煩惱所染亦難可了知(註146)。眾生為什麼會有清淨的本性是屬於形而上的人性論問題。佛陀對於形而上的哲學問題（即佛教所說的「無記」），一向保持默然，不作理論性無謂的討論，因此這些問題不是邏輯理論和思辯所能圓滿解釋的，所以乾脆說「難可了知」。再者，「難可了知」也表示自性清淨心教義的難於徹證。因此，如來藏學派特別強調「信」的重要。 至於「自性清淨心為煩惱所染難可了知」，如果勉強要從理論上分析，可分兩個方面來瞭解。一者，所謂「自性清淨心為煩惱所染」，是指煩惱覆蓋自性清淨心，而不是在本質上使其污染。煩惱是「憑依」在清淨心上而存在，煩惱既不能染污清淨心，清淨心也不是煩惱的生因。如果以主性（自性清淨心）和客性（煩惱）去瞭解兩者的關係。則「自性清淨心為煩惱所染」就不是那麼「難可了知」的問題了。二者，雖然清淨和煩惱的主、客性可以理解自性清淨之不染而染、染而不染的真正意義。但是如果要追問覆蓋在自性清淨心上的無明煩惱的起源，這就是屬於「難可了知」的問題了。一般哲學和佛教對於人性中的染污面（性惡）的起源雖都提出不同的理論和詮釋(註147)，但要真正的悟解，從佛教的觀點而言，須要從理論的範疇進入體證的層次。 總之，自性清淨心是自《阿含經》以來，一直都是心性論中很重要的課題。大乘之前的心性說定下了「自性清淨客塵所染」的模式。此時期清淨的意義大都指心如白紙般的明淨，從「心淨則眾生淨，心染則眾生染」的觀點強調修心的重要。大乘初期的般若經典以自家一切法空性的立場融會自性清淨說，使得空與本性淨成為同義詞。《大集經》中一方面以虛空喻眾生心本性清淨，另一方則強調煩惱之不能染清淨心，因煩惱只是「依自性清淨心住」，如塵垢依虛空而住，卻不能染虛空一樣。《寶性論》的自性清淨心說除了承襲以前的心性說之外，並且系統化了真常繫心性說的特點，清淨心由被動靜態轉成主動能「厭生死欣涅槃」的動力。再者，自性清淨心的含義漸漸擴大成為如來藏、法界、法身的同義詞。因此，自性清淨心不但如白紙似的明淨，且蘊含無量清淨佛功德。至於自性清淨無量功德的存有，以及它與煩惱的關係，這些形而上的理論問題，因為屬於「無記」性，《寶性論》認為是難可了知而未加討論，但強調要有如實知見的「信」樂如來藏法門。(三)信與如來藏法門 「信」(Sraddha) 是大小乘佛教均注重的實踐德目。如五根（信、精進、念、定、慧）就是以信為首。《大智度論》也說：「佛法大海，信為能入，智為能度。」關於所信之法，諸經論各有其強調者。《雜阿含經》舉佛法僧聖戒等四證淨信。《俱舍論》則舉四諦、三寶、善惡業果報等。然而，如來藏說經論更加強調信之重要，其原因和信的含義均值得注意。大約西元三世紀起，如來藏經典開始陸續流轉起來。其帶有神我色彩的如來藏說──「一切眾生皆有如來藏」、「佛藏在身，眾相具足」，與傳統佛教無我論確有不同說，難免受到批評。如來藏經論一方面加以辯解，另一方面也極力強調信受如來藏說的重要。如《十法經》(Dasadharmaka)(註148)說： 「信如來藏，不老不死、無量無邊、不生不滅、不常不斷。」 (註149)《十法經》主題在於說明菩薩以十法安住大乘。十法中的第一法是「信成就」（成就正信），而要達到信成就，須信受十一種法，而其中之一就是信不生不滅、不常不斷的如來藏。《大般涅槃經》更說： 「佛性者名大信心。何以故？以信心故菩薩則能具足檀波羅蜜 乃至般若波羅蜜。一切眾生必定當得大信心故，是故說言一切 眾生悉有佛性。大信心者即是佛性。」(註150) 《勝鬘經》是如來藏系中很強調信的經典。《經》中首先提出「攝受正法」即是攝受如來藏說。為了攝受正法，佛子應不惜捨身、捨命、捨財。這可能暗示如來藏說在當時遭受反對或批評，故須加強信心，並不惜捨身命護持。另一個強調信受如來藏說的原因是如來藏義甚深，非夫能知，如《勝鬘經》說： 如來藏甚深故，說聖諦亦甚深，微細難知，非思量境界，是智 者所知，一切世間所不能信。(註151)由於如來藏的甚深義，世間眾生難知，甚至不容易起信，故《勝鬘經》強調唯信佛語。如《經》說： 「有二法難可了知。謂自性清淨心難可了知。彼心為煩惱所染 亦難可了知。如此二法，汝及成就大法菩薩摩訶薩乃能聽受。 諸餘聲聞唯信佛語」 (註152)眾生自性何以清淨？而清淨心何以又有污染？這兩個問題是如來藏說的主要課題；但都非凡夫能了知，既然如此，就信受佛所說有關如來藏的教義即可。換言之，它們不是屬於思辯的理論問題，而是屬於信仰體證的層次。如《勝鬘經》「真子章」說： 「未來世中，我弟子隨信增上，依於明信隨順法智，自性清淨 心，彼為煩惱染污而得究竟。是究竟者入大乘道。信如來者， 有是大利益，不謗深義。」(註153) 《勝鬘經》說有三種善男子善女人，能入甚深的如來藏大乘道，故被稱為「真（佛）子」。第一類為能「自成就甚深法智」者；第二類為能「成就隨順法智」者；第三類是「於諸深法不自了知，惟仰世尊，非我境界，唯佛所知，是善男子善女人惟仰如來。」(註154) 前二類眾生指菩薩和二乘人，第三類指一般凡夫。後二類眾生尤應信受佛語。 將如來藏思想組織、綜合、系統化的《寶性論》對信受如來藏說的強調，更是不遺餘力，它甚至將最後一品完全做為校量信的功德。該品開頭即言： 「佛性佛菩提，佛法及佛業，諸世間淨人，所不能思議。 此諸佛境界，若有能信者，得無量功德，勝一切眾生。」 (註155)偈中提及的佛性、佛菩提、佛法（功德）、佛業等四法是《寶性論》的主題，正是如來藏法門要眾生信解的內容。至於如何信解此四法呢？《論》中的「註釋偈」解釋說： 「身及彼所轉，功德及成義，示此四種法，唯如來境界。 智者信為有，及信畢竟得，以信諸功德，速證無上道。」 (註156)偈中的信有三義：「信為有」(astitva)，「信畢竟得」(saktatva)，和「信諸功德」(gunavattva)，源自傳統佛教信的三相：「信實有」(abhisampratyaya)，「信有德」(prasada)，「信有能」(abhilasa)。《阿毗達磨集論》(Abhi-dharma-samuccaya) 言： 「信者，於有體、有德、有能，忍可清淨希望為體，樂欲所依 為業。謂於實有體，起忍可行信，於實有德，起清淨行信，於 實有能，起希望行信。謂我有力、能得、能成。」(註157)《顯揚聖教論》亦有同樣的說法：「信者，謂於有體、有德、有能，心淨忍可為體。斷不信障為業。」(註158) 也就是說對有「有體、有德、有能」三者，要有忍可，心淨和希望的心態去信仰。至於「有體、有德、有能」所指為何，二論沒有明示。《成唯識論》則解釋如下： 「信差別，略有三種：1.信實有，謂於諸法實事理中，深信忍 故。2.信有德，謂於三寶，真淨德中，深信樂故。3.信有能， 謂於一切世出世善，深信有力，能得能成，起希望故。」(註159)由以上的引文，可知雖然瑜伽學系和如來藏學系都說「信」有「實有、有德、有能（得）」三相，但是其意義有一個重大差別，即二學派對「信實有」的解釋不同。《成唯識論》說「信實有」是指信「諸法實事理」。換言之，一切真實佛法的事理都是信忍的內容。而《寶性論》的「智者信為有」的對象是佛性和佛菩提。具有融通瑜伽和真常色採的真諦譯《攝大乘論釋》，更直截了當地把信與佛性串連： 「信有三處：一信實有，二信可得，三信有無窮功德。信實有 者，信實有自性住佛性。信可得者，信引出佛性。信有無窮功 德者，信至果佛性。」(註160)由上引文可見，「信」的內容已從一切真實佛法，而轉向強調佛性的信仰，而且與真常系各經論中的如來藏（佛性）義可相銜接。再者，《攝論》如此詮釋信與佛性的關係，也可做為如來藏與瑜伽學系相涉的例證。以下試以《攝論釋》的「信」三義與《寶性論》和《佛性論》的如來藏（佛性）義相比對。(註161)《攝論釋》 《寶性論》 《佛性論》 ↓ ↓ ↓┌信實有──自性住佛性──佛種性義──能攝藏├信可得──引出性佛性──真如無差──隱覆藏└信有功德─至果佛性───法身遍滿──所攝藏 以上信與佛性的關係是建立在信的全體（眾生）上。首先，眾生必須堅信自身「實有」「能攝」如來清淨功德的「自性住佛性」。再者，眾生要相信藉由修行畢竟「可得」「隱覆」在眾生心中與佛「真如無異」的「引出性佛性」。最後，眾生也必須相信自己證得的「至果佛性」是「有無窮功德」的法身「所攝藏」。信之三義的關鍵在於「信可得」，因為要啟動「自性住佛性」而達到「至果佛性」的因素，在於相信此成佛過程有可得性，當然，從可得性到真正的實現，勢必透過實踐修行的歷程。總之，如來藏思想中，自性住佛性是本具，透過動態的引出性佛性的實踐功夫，最終一定可到達至果佛性的圓成，但是此成佛過程之成就，首先必須對它有完全的信心。 《寶性論》的「論本偈」在解釋如來藏的「因」義時說： 「自性常不染，如寶空淨水，信法及般若，三昧大悲等。」 (註162)前半偈的意思是說如來法身（或在纏如來藏），如同如意寶珠、虛空、淨水般的清淨，而其成就的四要素是信、般若、三昧和大悲。四要素以信為本，但彼此息息相關，故偈說： 「大乘信為子，般若以為母，禪胎大悲乳，諸佛如實子。」(註163)《寶性論》舉四類眾生有四種障，故「不能證、不能會、不能見如來之性」。他們是：1.一闡提，2.外道，3.聲聞，4.緣覺。因謗大乘法而有一闡提障，對治法是信解大乘法。外道障是因橫計身中有我，對治法是修行般若。聲聞障出於怖畏世間諸苦，修行三昧是對治。緣覺障在於背捨利益眾生，修行大悲可對治。至於「信解」是對治什麼和信受什麼呢？《寶性論》引《勝鬘經》說： 「凡夫眾生於五陰法起顛倒想，謂無常常想，苦有樂想，無我 我想，不淨淨想。世尊！一切阿羅漢辟支佛空智者，於一切智 境界及如來法身本所不見。若有眾生，信佛語故，於如來法身 起常想、樂想、我想、淨想，世尊！彼諸眾生非顛倒見，是名 正見。」(註164)引文中說「信」是佛說的大乘法，一方面是要對治「四顛倒想」：無常當成常想、苦當樂想、無我我想、不淨淨想。另一方面不可對佛所說的「常想樂想我想淨想」視為顛倒，因為它是正見。此二種看似矛盾的說法有一個很大不同：無常常想等顛倒見是針對凡夫身心的「五陰法「而言，而常樂我淨則是針對佛「法身」而言。法身具常樂我淨四德是如來藏說的特點。由於它易被認為是顛倒見，違背佛教基本教義，不易被信受，故一再強調信佛語的重要。《寶性論》為了表顯佛說常樂我淨是正見，進一步說「四德」可對治「四顛倒」：即1.信大乘修行證得第一淨波羅蜜，可對治著取世間不淨的一闡提，2.修持般若證第一我波羅蜜可對治於五陰中見有神我的外道障，3.修行諸三昧證得第一樂波羅蜜，可對治世間苦的聲聞障，4.修行大悲證得第一常波羅蜜，可對治樂住寂靜捨棄眾生的緣覺障(註165) 。從以上《寶性論》的闡釋，可見如來藏思想把傳統體證消極性的無常、苦無我、空，轉向體證積極性的常、樂、我、淨，而這首先須建立信仰，如《論》說： 「唯依如來信，信於第一義，如無眼目者，不能見日輪。」(註166)偈中「第一義」當然是指如來藏說。「釋論」在解釋此偈時，舉四類眾生（凡夫、聲聞、辟支佛、初發心菩薩）「不識如來藏如生盲人」。值得注意的是，此處所舉的四類與上述四顛倒眾生不同的是，它特別指出初發心菩薩為「散亂心失空眾生」，批評他們「離空如來藏義，以失變物修行」，不能真正瞭解空如來藏和不空如來藏義，因為「自性清淨法界如來藏」，非散亂心失空的初發心菩薩的境界，故應信受佛所說如來藏「第一義」。 總之，《寶性論》論主從三寶、佛性、菩提、功德、業等方面論釋如來藏思想後，特別聲明「我此所說法，為自性清淨，依諸如來教，修多羅相應」(註167) ，這是為了怕如來藏說受到質疑，而強調所說的自心清淨等教義並無違背佛法，完全依如來教，與修多羅相應，給予如來藏的合（佛）法性，故凡夫不可懷疑，只要信受，以其功德就可證無上道。從以上討論可見如來藏說的成佛之道，亦是循傳統佛教的「信解行證」進行，但須注意的是如來藏所強調的信的內容，與其他學派是有所不同的。(四)空智與不空智 如來藏思想中最大爭議點之一是空如來藏和不空如來藏之內容和意義為何。如來藏系的經論雖有自己的解釋，但是後代論師，尤其是前面所提到西藏佛教的「自空派」和「他空派」，對如來藏空不空義都有深入的探討。(註168) 基本上，如來藏思想對初期大乘一切法空說採批判的態度，指其為「不了義說」、「有餘說」，而主張「有異法是空，有異法不空。」(註169) 根據這個基本的論點發展出空不空如來藏法門。 《寶性論》引用《勝鬘經》，認為如來藏有二個屬性，即「空如來藏」(sunyata-tathagatagarbha)和「不空如來藏」(asunyata-tathagatagarbha)。《論》說： 「勝鬘經言：世尊！有二種如來藏空智。世尊！空如來藏，若 離、若脫、若異、一切煩惱藏。世尊！不空如來藏，過於恆沙 不離、不脫、不異不思議佛法。」(註170)引文中說有二種「空智」，而所謂空智是指對「第一義空」有如實了知、證悟的智慧(prajna)。《寶性論》說有三類眾生未能正確體解空義，亦即無空智：1.墮身見者(satkayadrstipatitaka)，2.顛倒見者(viparyasabhirataka)，3.空亂意者(sunyataviksiptacittaka)。一般墮身見的凡夫，執持五陰身實有，不能得見「法界藏」，非其行境。顛倒見眾生不見「出世間藏」、「法身藏」，空亂意者不能得「自性清淨藏」。墮身見凡夫與顛倒見的二乘是一般大乘經典駁斥的對象，而如來藏又特別批判「散亂心失空眾生」對空意的誤解，這當然是指那些初發心菩薩不能知見如來藏的真義。故《寶性論》說：「散亂心失空眾生者，謂初發心菩薩離空如來藏義，以失變壞物修行，名為空解脫門」(註171) 。換言之，空亂意的初發心菩薩認為「實有法斷滅後時得涅槃」，不知修行「空如來藏」。另一方面，空亂意初發心菩薩又「以空為有物」，離色等法之外，更有個空存在，因此修行以得空，這些人同樣是不知空義。換言之，失空眾生不是誤以「虛無」為空性，就是錯認「實有」為空性。兩者皆是謬見。那《寶性論》認為如何才是真正的空義呢？《寶性論》說： 「不空如來藏，謂無上佛法，不相捨離相，不增減一法。 如來無為身，自性本來淨，客塵虛妄染，本來自性空。」(註172)偈頌強調真正的空義必須含（如來藏的）空與不空。前一偈指不空如來藏，後一偈指空如來藏。「不空如來藏」乃如來藏本具「無上佛法」，無始來不曾相捨離過，此真如性中不增（清淨）不減（煩惱）一法，因為其清淨體不變。如此如實知見就能證得「不空智」。 「空如來藏」乃指如來藏雖有客塵煩惱，但由於煩惱的「本來自性空」，故不影響如來藏的「自性本來淨」。如此如實知見就能證得「空智」。總而言之，空智與不空智的知見，即是了解虛妄法不減，真實法不空，如此，能遠離有無、空有兩邊，契入中道，證第一義空性。否則，若執一切法空，或執有個空，就是所謂散亂心失空眾生了。 如來藏思想體系的教義中，最引起爭議的可能就是如來藏的空、有問題。依般若思想而言，一切諸法因緣生，故自性空(svabhava-sunyata)。中觀學的自性空有二種含義：一者消極性地否定一切法的真實存在（或者說僅有虛妄的存在），二者積極性的無限、無礙的展開，這就是《中論》所說的「以有空義故，一切法得成。」如來藏空義雖然含有自性空的積極意義─如來藏是成佛可能性的無限展開，但是不盡相同，因為它是「他性空」(parabhava-sunyata) ，換言之，如來藏（真如）並非「自空」，而是「他空」。如來藏的非自空乃因其與「無上佛法不相捨離」，而「他空」指自身外一切其他染污法皆空。(五)依(asraya)與轉依(asraya-parivrtti) 佛教雖然主張無我，但面臨到「輪迴者是誰？」「受報者是誰？」這類問題時，也不得不提出不同的說法。部派佛教有的主張「不可說我」(anabhilapya-pudgala)，「勝義我」(paramartha-pudgala)，瑜伽學系提出阿賴耶識。真常系則以如來藏為前生到後生，從生死到涅槃的依止。如《勝鬘經》說： 「生死者，依如來藏，以如來藏故，說本際不可知。世尊！有 如來藏故說生死，是名善說。生死者此二法是如來藏。……如 來藏者，離有為相，常住不變，是故如來藏是依、是建立。世 尊！不離不脫不異不思議佛法，世尊！斷脫異外有為法依持建 立之者：是如來藏。」(註173)如來藏淨心為生死依是說生死煩惱依住如來藏上。如《寶性論》引《無上依經》說：「陰界入依業煩惱住，諸煩惱依不正思惟住，不正思惟依於佛性自性清淨心住。」(註174) 由於如來藏「離有為相，常住不變」，故僅是生死業煩惱的憑依因，而非生因，就像灰塵依虛空而住，但非虛空所生。如《論》說： 「不正思惟風，諸業煩惱水，自性心虛空，不為彼二生。」(註175)不正思惟引起的煩惱屬有為的因緣法，故其本性空，因之有去除或轉變的可能。從生死煩惱轉為涅槃解脫，就是所謂的「如來藏轉依」。但是其意義與瑜伽學說的轉依有所不同。 如來藏轉依就是使有垢真如（如來藏）「轉」為無垢真如。《寶性論》解釋說： 「無垢如者，謂諸如來，於無漏法界中遠離一切種種諸垢，轉 雜穢身得淨妙身。」(註176)煩惱諸垢無始來與如來藏共存，要顯淨妙身，只要遠離諸煩惱，就可「轉身得清淨」。故如來藏轉依的過程，首先要相信煩惱本空不可得和如來藏本具清淨法。其次，只要去除或「遠離煩惱」，就可「轉成」離垢清淨如來藏、法身、真如。雖然說是如來藏轉依（或轉得），其實，一切功德本具的如來藏出煩惱藏，其本質並無轉變。 瑜伽學系中轉依(asrayaparavrtti) 是很重要的教義。轉依的依是指阿賴耶識。轉依意謂轉識成智，即轉換（捨）阿賴耶識後，轉得智慧佛法身。阿賴耶識與如來藏不同的是後者有本具清淨功德，而前者卻沒有。因此，從煩惱到解脫的過程中，就要將阿賴耶識轉變成為清淨智，作本質上的改變。如真諦譯的《攝大乘論》說： 「轉依者，對治起時，此依他性由不淨品永改本性，由淨品永 成本性。」 (註177)根據《成唯識論》轉依有二種(註178) 。一者：「依」，乃指「依他起性」，是染淨法之所依。染謂虛妄遍計所執，淨謂真實圓成實性。「轉」謂「轉捨轉得」，亦即轉捨不淨的遍計所執，使它「永改本性」後，轉得「永成本性」的清淨圓成實性。 另一種轉依的「依」，乃指「唯識真如」，它是生死涅槃之所依。而轉依並不是轉變此真如，而是「離顛倒，悟此真如，使得涅槃畢究安樂。」(註179) 《成唯識論》進一步解釋說： 「由數修習無分別智，斷本識中二障麤重故，能轉滅依（真） 如生死，及能轉證依（真）如涅槃。此即真如離染性，（真） 如雖性淨而相雜染。故離染時假說新淨。即此新淨說為轉依 。」(註180)以上《成唯識論》所說的二種轉依，前者是瑜伽唯識學系所主張，後者為真常如來藏所講的轉依。瑜伽系轉依的特色在於以三性說明轉依。它將依他起性視為染淨依，但依他起性本身並無所謂染或淨，因為染是指因依他而起的根本識中遍計所執性的二障。眾生由修行後，捨滅此二障煩惱，就能轉得依他起的圓成實性涅槃。因此轉依的過程包括將根本識中的二障煩惱轉捨後，使根本識轉變成清淨涅槃。而真常如來藏的轉依是「轉滅」依真如而存在的生死煩惱，「轉證」依真如存在的涅槃，而不同瑜伽轉依的是因為如來藏真如性淨，所以事實上，轉依只是去除如來藏中的煩惱，自然顯現其本具的清淨涅槃。故引文中說轉依訧是「真如離雜染性」，假說為「新淨」。其實，轉依出纏的新淨原本就是在纏如來藏，並非如來藏本身有什麼轉變，也非轉得外來的清淨。 總而言之，真常與瑜伽學系均以轉依來說明從生死煩惱到解脫涅槃的過程。不同的是瑜伽著重「轉唯識性」─從染轉成淨的根本改變，而真常則強調「顯如來性」─去染以顯現本具的清淨性。(註181) 以上討論的「如來藏義」，「自性清淨心」、「信」、「空智與不空智」、「轉依」等是《寶性論》四法（性、菩提、功德、業）中「佛性」和「佛菩提」的重要教義。除此之外，「佛法」中所舉如來的十力、十八不共法、三十二相等六十四種功德，與其他諸經論並無不同，此處不予重述，而「佛業」，《寶性論》則以帝釋鏡像、天鼓、雲雨、梵天、日、摩尼珠、響、虛空、地等來譬喻如來不休息地教化眾生，顯示了佛性思想的積極性最終目的。 綜觀整個《寶性論》內容，它所要表達的無非舖演一條成佛之道。其基礎建立在「一切眾生有如來藏」的信心上。於佛性能起信之後，再經過修行的歷程，終究可圓證無量功德的法身（菩提），並且起無盡教化眾生的業用。此「成佛之道」最大特色，在於它有一個非常積極和肯定的「起點」（佛性），它不但鼓舞無數佛弟子趨向佛道，而且使他們在佛道上，把自己與其他的人、事、物產生同體性的認同。天台宗的「草木成佛」、禪宗的「狗子有佛性」等，就是佛性論的延伸和影響。──────── (註1)從思想的演進而言，印度所傳的如來藏系經論可以分成三個時 期。西元三世紀初期開始陸續出現主流的經論：《如來藏經》 ，《不增不減經》，《大法鼓經》，《勝鬘經》，《寶性論》 等。其共同特點是指出眾生皆有如來藏，但為客塵煩惱所覆而 不自知。如來藏被視為染淨所依止，厭生死求涅槃的動力。此 時期的如來藏與阿賴耶思想還沒有明顯交流。但中期的如來藏 思想說漸漸與瑜伽思想有所交流。如《大乘莊嚴經論》，《佛 性論》，真諦譯的《攝大乘論釋》都反應出這種趨勢，尤其是 真諦以第九識阿摩羅識為自性清淨心。《攝大乘論》中無始時 來界之「界」，本來指的是染性的阿賴耶識，真諦將它解釋成 「以解為性」，試圖會通如來藏學。後期的如來藏思想的特色 ，是與賴耶思想完全會通。例如《楞伽經》的如來藏藏識是「 善不善因」，就是結合了如來藏和阿賴耶。而《大乘起信論》 更是瑜伽和真常二學派對人性本質探討的大融合。生滅的阿賴 耶和清淨的如來藏已是和合非一非異的密切關係了。 (註2)雖然真常系思想在印度不像中觀與瑜伽學派有源遠流長的師資 傳承，但它確曾在印度以一個獨立的思想體系存在過一段時間 。法藏就曾把它稱為「如來藏緣起宗」(大乘起信論義記卷上) 。印順把此三系分別判為「性空唯名」，「虛妄唯識」和「真 常唯心」。 (註3)依中國所傳，《寶性論》是堅慧所造。然依梵，藏本，則「本 論偈」是彌勒菩薩造，而「釋論」部份為無著菩薩造。 (註4)牟宗三先生於其許多著作中闡述，甚至稱揚，如來藏思想，尤 其是《大乘起信論》之「一心開二門」的思想模式。但牟先生 在「中國哲學十九講」中，所說的「在印度晚期雖出現真常經 ，然卻沒有造出論來。也因為沒有論典，所以不為一般重視理 論性推理的人所注意」(頁二八八)，並非事實。其實，《寶性 論》正是印度真常系最重要的一部論。再者，真常系思想也並 非沒有受到「重視理論推理的人所注意」。例如世親就曾著《 佛性論》。西藏空宗論師 Dar-Ma rin-Chen亦曾造《寶性論》 註疏，成為後代詮釋如來藏思想的權威。 (註5)《寶性論》梵文本，是由 Rahula Sankrtyayana法師於西藏發 現。 E.H. Johnston將它校正後，於1950出版。在此之前，對 《寶性論》的研究，均限於中譯本和藏譯本。例如宇井伯壽於 1960出版了《寶性論研究》(Hoshoron Kenkyu)。E. Obermiller 則根據藏譯本出版了 The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation, Being a Manual of Buddhist Monism, the Work of Arya Maitreya with a commentary by Aryasanga。 最早以梵本研究的則是高崎直道的 A Study on the Ratnagotravibhaga, Being a Treatise on the Tathagatagarbha Theory of Mahayana Buddhism。 (註6)Johnston認為用《寶性論》為名，乃著重在論的思想內容，用 《大乘最上密義藏》乃重視論的思想地位。有些西藏宗派主張 如來藏思想是屬於第三時教的了義教。 (註7)藏文有二譯本：(a) Theg-pa-chen-po rgyud-bla-mahi bstan- bcos (Mahayana-uttaratantra-sastra) 。 (b) Theg-pa-chen- po rgyud-bla-mahi-bstan-bcos rnam-par-b"sad-pa (mahayana- uttaratantra-sastra-vyakhya)。前者只有論本偈，後者則包 括釋論。據傳二者都是 Blo-ldan-ses-rab (Matiprajna)於十 一世紀時譯出。 (註8)在Saka殘卷中，曾提及彌勒是造論者。參閱 H. W. Baileg & E. H. Johnston, "A Fragment of the Uttaratantra in Sanskrit", Bulletin S.O.S., vol. VIII, part 1, 1935。 (註9)參閱Obermiller, The Sublime Science of the Great Vehicle to Salvation, p.92。(註10)Obermiller的解釋是：五論的風格相似。甚至在《寶性論》和 《現觀莊嚴論》中可發現同樣的偈頌，至於五論中教義上差異 ，乃是因為無著思想演進的結果。Obermiller的書中不曾參考 中譯所傳堅慧造的說法，故僅能就藏傳提出假設性的解釋。然 而，其理由並不能作有力的論證。參閱 Obermiller, The Sublime Science, pp.92-96。(註11)持有此看法者包括：印順，《如來藏之研究》，正聞出版社， 1981，頁 151-52。高崎直道，A Study on the Ratnagotravibhaga, p.9 和p.62。高崎直道認為論本偈有可能是彌勒造，但釋論則 無疑的是堅慧。參閱S.K. Hookham, The Buddha Within: Tathagatagarbha Doctrine According to the Shentong Interpretation of the Ratnagotravibhaga, State University of New York Press, 1991, pp.165-66。(註12) 《大乘法界無差別論疏》，《大正藏》卷44，頁63下。(註13) 參閱高崎直道，Study, p.9。(註14) 《大正藏》卷55，頁540 中。(註15) 高崎直道，Study, pp.7-9。(註16) 《歷代三寶記》，《大正藏》卷49，頁86中～下。(註17) 《大唐內典錄》，《大正藏》卷55，頁269中。(註18) 高崎直道，Study, pp.7-9。(註19)僧朗、崔光等人曾參與勒那和流支的洛陽譯場。崔光在《十地 經論》序中說此論是菩提流支、勒那摩提在洛陽殿內二人同譯 ，佛陀扇多傳語，帝親筆受。崔光的序僅提到三人合譯，並沒 有言及不和的事。倒是湛然的《法華玄義釋籤》如是說：「地 論有南北二道者，陳梁已前弘地論師二處不同。相州北道計阿 黎耶以為依持，相州南道計於真如以為依持。以（勒那、菩提 ）二論師稟天親，而所計各異同於水火。」（《大正藏》卷33 ，頁942下）。也就是說由於對阿賴耶、如來藏、真如等義理 看法不同，而使依世親的《十地經論》所成立的地論宗，分成 勒那摩提為首的「南道」、和以菩提流支為首的「北道」。「 南道」開展出以唯心繫的華嚴宗，「北道」則發展出唯識系的 法相宗。因為菩提流支思想傾向傳統的瑜伽學說，而《寶性論 》唯心的真常思想，非菩提流支所主張，這也可能是他沒有翻 譯《寶性論》的原因之一。(註20)參閱中村瑞隆，《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》，山喜房， 昭36(1951) ，p.1-3。(註21)中村瑞隆曾作了一個梵藏漢英 (Obermiller的英譯) 四譯偈頌 對照。參閱其《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》，pp.16-30。(註22) 《寶性論》卷一，《大正藏》卷31，頁822 中。(註23) 《寶性論》卷一，《大正藏》卷31，頁821 中。(註24)藏本指引自Sthiradhyasaya-parivarta。參閱高崎直道，Study , p.143的(註15)。(註25)《寶性論》卷一，《大正藏》卷31，頁822 中。(註26) 漢譯沒有註明此段經文出處。《不增不減經》沒有藏譯本。(註27)《寶性論》卷一，《大正藏》卷31，頁821 上。此段引自《勝 鬘夫人經》，《大正藏》卷12，頁220 下。(註28)《不增不減經》，《大正藏》卷16，頁467 上。(註29)六十四種佛功德，包括十力、四無畏、十八不共法、三十二人 相。《大正藏》卷31，頁844 下。(註30)這段經文梵本說是引自 Tathagatagunajnana-cintyavisayavatara- nirdesa 。《度諸佛境界智藏經》有類似的說法：「如果不作 意思惟以無功用，亦不分別以成其事。」《大正藏》卷10，頁 915 中。(註31)《陀羅尼自在王經》，《大正藏》卷13，頁26中～27中。(註32)屬於如來藏思想的印度論典，除了《寶性論》之外，還有《大 乘法界無差別論》(Mahayanadharmadhatvavisesasastra)，《 佛性論》(Buddha-gotrasastra)，《大乘起信論》等，但《起 信論》是否為「疑偽」則尚未有定論。(註33)宇井伯壽說《寶性論》共引用了二十一部經和二部論典，參閱 其《寶性論研究》，1960，頁272-353 。(註34)高崎直道，Study, p.32。(註35)印順，《如來藏之研究》，正聞出版社，1981，頁160-162 。(註36)同上，頁110-111 。(註37)譬如：《華嚴經?如來性起品》、《小品般若經》、《大法鼓 經》等。(註38)《如來藏經》，《大正藏》卷16，頁457 上～中。(註39)同上，頁457 中～下。(註40)同上，頁458 中。(註41) 同上，頁459 上。(註42)同上，頁457 下。(註43)同上，頁458 下。(註44)《寶性論》，《大正藏》卷31，頁828 中。(註45)《如來藏經》，《大正藏》卷16，頁461 下。(註46)《不增不減經》，《大正藏》卷16，頁467 上。(註47)同上。(註48)同上，頁467 中。(註49)同上，頁467 下。(註50)《勝鬘經》被引用的二十七次經文：「一乘章」八回，「法身 章」三回，「空義隱覆真實章」三回，「顛倒真實章」三回， 「自性清淨章」十回，（參閱市川良哉，「寶性論の引用經典 」，《印度學佛教學研究》卷19-1 ，1970年10月，頁214 。）(註51)中國古德最重要的註疏有：慧遠的《勝鬘經義記》、窺基的《 勝鬘經述記》、吉藏的《勝鬘經寶窟》，日本有聖德太子的《 勝鬘經義疏》，現代的有印順的《勝鬘經講記》。(註52)Alex Wayman and Hideko Wayman, tr., The Lion"s Roar of Queen Srimala: A Buddhist Scripture on the Tathagatagarbha Theory, New York: Columbia University Press, 1974. Dianna Paul, The Buddhist Feminine Ideal Queen Srimala and the Tathagatagarbha Theory, Missocula: Scholar Press, 1980。(註53)參閱印順的《勝鬘經講記》，Dianna Paul, The Buddhist Feminine Ideal Queen Srimala 。(註54)《勝鬘經》，《大正藏》卷12，頁219 中。(註55)同上，頁219 下。(註56)同上，頁220 下。(註57)同上，頁221 中。(註58)同上，頁221 下。(註59)同上。(註60)如來藏染清的依持說，可說是如來藏緣起論的根據。(註61)《大般涅槃經》卷7 ，《大正藏》卷12，頁407 中。(註62)《大般涅槃經》卷27，《大正藏》卷12，頁525 上。(註63)同上，頁523 中。印順和牟宗三對此段經文都有所解釋。參閱 印順，《如來藏之研究》，頁259 。牟宗三，《佛性與般若》 ，學生書局，頁197- 200 。(註64)《大般涅槃經》卷36，《大正藏》卷12，頁580 下。(註65)瑜伽學派經少論多，而如來藏學說則大多以經典形式出現，此 經多論少的情況，反應出如來藏學系的師資傳承不顯，這也就 是有人認為印度大乘佛教僅有中觀和瑜伽，如來藏學系不曾存 在過。(註66)《寶性論》卷3 ，《大正藏》卷31，頁829 下。(註67)《大乘莊嚴經論》卷3 ，《大正藏》卷31，頁603 下。此偈的 文字和意義與《寶性論》所說偈一致。不過，梵文本的《寶性 論》沒有此偈，故兩偈是中譯相比較得知。此偈《莊嚴經論》 的梵文如下：Sunyatayam visuddhayam nairatmyan margalabhatah/ buddhah suddhatmalabhitvad gata atmamahatmatam//(註68)《寶性論》卷3 ，《大正藏》卷31，頁832 中。梵文原文如下： Sarvatranugatam yadvan nirvikalpatmakam nabhah/ citta-prakrti-vaimalya-dhatuh sarvatragus tatha//(註69)《大乘莊嚴經論》卷3 ，《大正藏》卷31，頁603 上。(註70)《寶性論》卷3 ，《大正藏》卷31，頁803 上。(註71)印順，《如來藏之研究》，頁160-162 。(註72)高崎直道，Study, pp.41-54 。(註73)Gadjin M. Nagao, "‵What Remain′in Sunyata: A Yogacara Interpretation of Emptiness," in Minor Kiyota, ed., Mahayana Buddhist Meditation, pp.66-82。(註74)《大乘法界無差別論疏》，《大正藏》卷31，頁892 上。(註75)同上，頁892 中。(註76)《寶性論》卷3 ，《大正藏》卷31，頁828 上。(註77)藏文本是德格版(Tohoku)的No.319。(註78)A. Hirakawa, "The Rise of Mahayana Buddhism and Its Relationship to The Worship of Stupa, Memoria of the Research Department of the Togo Bunko, 22, 1963, pp.57-106。(註79)《無上依經》卷上，《大正藏》卷16，頁469 中。(註80)中村瑞隆，《梵漢對照究竟一乘寶性論研究》，頁51。(註81)轉依法有四種相：1.生緣起，2.滅盡緣，3.正熟思量所知法果 ，4.最清淨法體。（《無上依經》，《大正藏》卷16，頁471 下），、皆出《瑜伽師地論》、《顯揚聖教論》。（參閱印順 ，《如來藏之研究》，頁155 ）。(註82)九喻是：1.帝釋影像喻佛身的示現，2.天鼓喻佛口說法，3.雲 雨喻佛心的遍至，4.梵天喻化身之變現，5.日喻佛智遍照，6. 如意珠喻意密，7.響喻口密，8.虛空喻身密，9.地喻佛地。(註83)持此看法的學者包括：1.高崎直道，Study, pp.49-53 。2.中 村瑞隆《寶性論研究》，頁50-53 。3.印順，《如來藏之研究 》，頁155 。(註84)《佛性論》傳說為世親菩薩造頗有爭議。許多學者認為真諦才 是真正作者。(註85)佛性論》卷2 ，《大正藏》卷31，頁794 上。(註86)印順，《如來藏之研究》，頁209 。(註87)《佛性論》卷2 ，《大正藏》卷31，頁795 下～796 上。(註88)《楞伽阿跋多羅寶經》卷4 ，《大正藏》卷16，頁512 中。(註89)同上，頁510 下。(註90)《勝鬘夫人經》，《大正藏》卷12，頁824 下。(註91)《佛性論》雖也是如來藏思想系統化的要典，但是其如來藏說 已與瑜伽學說會通。(註92)《寶性論》卷1 ，《大正藏》卷31，頁813 下。(註93)同上，頁828 上。(註94)sarvasattvesu tathagata-dharmakaya-parispharanarthena。(註95)tathagata-tathata-vyatirekarthena。(註96)tathagata-gotra-sambhavarthena。(註97)《寶性論》卷1 ，《大正藏》卷31，頁828 中。(註98)《寶性論》卷4 ，《大正藏》卷31，頁838 下。(註99)同上。(註100)《楞伽阿跋多羅寶經》卷2 ，《大正藏》卷16，頁489 中。(註101)《大方廣佛華嚴經》卷35，《大正藏》卷9 ，頁623 下～624 上。(註102)Hookham, The Buddha Within, pp.13-18, pp.317-323。(註103)真如、涅槃、法身等都是它的異名。(註104) 西藏佛教中幾乎所有早期中觀學派都認為「二轉法輪」的自 性空是最究竟了義說，故他們亦可稱為自空派，只有十四世 紀後的一些宗師如Rangjung Dorje, Dolpopa, Long Chenpa 等，才主張三轉法輪才是了義說。根據傳統說法，「一轉法 輪」佛陀針對聲聞眾教示四聖諦，無常、無我等教義。「二 轉法輪」針對大乘信者教一切法空的道理，「三轉法輪」教 示真如有不可分、無限的佛德。(註105)《寶性論》卷2 ，《大正藏》卷31，頁827 中。(註106)同上，頁838 下。(註107)《如來藏經》，《大正藏》卷16，頁457 中～下。(註108) 同上。或見《寶性論》卷4 ，《大正藏》卷31，頁839 中。 《寶性論》引用的梵文如下： esa kula-putra dharmanam dharmata utpadad va tathagatanam anutpadad va sadaivaite sattvas tathagatagarbhah。 (Johnston, The Ratnagotra- vibhaga Mahayanottaratantrasastra, p.73)。(註109)高崎直道，Study, p.197 。(註110) D. Seyford Ruegg, "The Meaning of the Term Gotra and the Textual History of the Ratnagotravibhaga", Bulletin of School of Oriental and African Studies, 1976, pp.341-344 。(註111)《大方廣佛華嚴經》卷8 ，《大正藏》卷9 ，頁444 下。(註112)《寶性論》卷4 ，《大正藏》卷31，頁839 中。(註113) 同上，頁838 中。(註114) 此句的如來「性」用的是dhatu。atas tat-praptrye hetus tathagata-dhatur iti hetv-artho ‵tra dhatv-arthah在 《寶性論》中，garbha, gotra, dhatu為同義均有「因」義。(註115)《寶性論》卷4 ，《大正藏》卷31，頁839 上。(註116) 此偈引自《大乘阿毗達磨經》。此經已佚失，無法得知其梵 文原文。不過，此偈曾被世親的《釋攝大乘論》，和堅慧的 《唯識三十頌釋》所引用。其「無始世來性」的「性」原文 是dhatu （界）。此處「性」和「界」通用以示「因」義。(註117)同註(111) 。(註118)賴永海，《中國佛性論》，上海人民出版社，1988，頁89-97 。(註119) 印順，《如來藏之研究》，頁69。原文如下： 1.Pabhassaram idam, bhikkhave, cittam, tan ca kho agantukehi upakkilittam Tamassutava puthujjano yathabhutam nappajanati Tasma assutavato puthujjanassa cittabhavana natthi ti vadami ti Pabhassaram idam, bhikkhave, cittam, tan ca kho agantukehi upakkilesehi。 2.Vippamuttam Tam sutava ariyasavako yathabhutam pajanati. Tasma sutavato ariyasavakassa cittabhavana atthi ti vadami ti。 (引自《Anguttaranikaya》，VI，1-2。）漢譯阿含經典中 未見有類似經文。然在《舍利弗阿毗達磨論》卷廿七，有類 似的文句：「心性清淨，為客塵染。凡夫未聞故，不能如實 知見，亦無修心。聖人聞故，如實知見，亦有修心。」（《 大正藏》卷28，頁697 中）。(註120) 高崎直道，《如來藏思想》Ｉ，法藏館，1988，頁221 。(註121) 水野弘元將阿含的心性清淨，譬喻為心明淨如白紙，意謂其 含有被動的特性。參閱其「心性本淨の意味」，《印度學佛 教學研究》，20期，1972年 3 月，頁8-16。(註122)《大毗婆沙論》卷22，《大正藏》卷27，頁110 上。(註123)《阿毗達磨順正理論》卷72，《大正藏》卷29，頁733 上～中。(註124)《成實論》卷3 ，《大正藏》卷32，頁258 中。(註125) 《寶性論》雖說為怯弱心眾生說真常如來藏，但也是為「執 著虛妄法」，「謗真如佛性」者說的，可見《寶性論》並不 承認如來藏只是「各各為人生善悉檀」而已。參閱印順，《 如來藏之研究》，頁72-74 。(註126)《小品般若波羅蜜經》卷1 ，《大正藏》卷8 ，頁537 中。(註127)同上。(註128)同上。(註129)《大智度論》卷63，《大正藏》卷25，頁508 下。(註130)同上。頁203-204 上。(註131)同上。頁508 下。(註132) 《大集經》共有十七品。其中論及自性清淨心者，有下列各 品：《寶女品》、《海慧菩薩品》、《虛空藏菩薩品》、《 寶髻菩薩品》、《無盡意菩薩品》。 參閱高崎直道，《如來 藏思想の形成》，春秋社，1974。(註133) 《寶性論》卷3，《大正藏》卷31，頁834 中。《大集經?海 慧菩薩品》，《大正藏》卷13，頁68上。(註134) 《佛說海慧菩薩所問淨印法門經》，《大正藏》卷13，頁483 中。(註135) 《大集經?瓔珞品》，《大正藏》卷13，頁51上。(註136)《大集經?虛空藏菩薩品》，《大正藏》卷13，頁90中。(註137)《大集大虛空藏菩薩所問經》卷8 ，《大正藏》卷13，頁643 中。(註138)同上，頁643 下。(註139)《大集經?虛空藏菩薩品》，《大正藏》卷13，頁124 下。(註140)同上，頁90中。(註141)《寶性論》卷4 ，《大正藏》卷31，頁839 上。(註142)同上，頁841 中。(註143)《無上依經》卷上，《大正藏》卷16，頁472 上。(註144)《寶性論》卷4 ，《大正藏》卷31，頁840 上。(註145)《寶性論》卷2 ，《大正藏》卷31，頁824-825 上。(註146)《勝鬘經》，《大正藏》卷12，頁222 上。(註147) 《大乘起信論》就以「忽然念起」以說明無明的起源，但似 乎亦未能解釋清楚。參閱釋恆清，「大乘起信論的心性論」 ，《哲學論評》，第12期，1989年，頁244-248。(註148) 《十法經》收入《大寶積經》第九經。現有二個漢譯本。1. 《大寶積經》卷28，《大乘十法會》第九。元魏佛陀扇多譯。 2.《佛說大乘十法經》，梁僧伽婆羅譯。二者均收於《大正藏 》卷11。(註149)《大乘十法會》，《大正藏》卷11，頁151 上。(註150)《大般涅槃經》卷32，《大正藏》卷12，頁556 下。(註151)《勝鬘經》，《大正藏》卷12，頁221 中。(註152)同上，頁222 下。(註153)同上。(註154)同上。(註155)《寶性論》卷4 ，《大正藏》卷31，頁846 下。(註156)同上，頁847 上。(註157)《阿毗達磨集論》卷一，《大正藏》卷31，頁664 中。(註158)《顯揚聖教論》卷一，《大正藏》卷31，頁481 中。(註159)《成唯識論》卷六，《大正藏》卷31，頁29中。(註160)《攝大乘論釋》卷七，《大正藏》卷31，頁200 下。(註161) 高崎真道認為「信實有」應與「所攝藏」、「法身」相照應 ，而「信有功德」的對應是「能攝藏」的佛性。筆者認為應 正好相反。參閱高崎直道，《如來藏思想》Ｉ，「如來藏說 における信の構造」，法藏館，1988年，頁257-258。(註162)《寶性論》卷3 ，《大正藏》卷31，頁828 上。(註163)同上，頁829 中。(註164)同上，頁829 中～下。(註165)同上，頁829 中～830 上。(註166)同上，頁839 中。(註167)同上，頁847 中。(註168) 兩派的代表人物及其著作，分別是自空派Gyaltsab的Dartik ，和他空派 Dalpopa 的Ri Chos nges don rgya mtsho 。(註169)《央掘魔羅經》卷2 ，《大正藏》卷2 ，頁527 中。(註170)《寶性論》卷4 ，《大正藏》卷31，頁840上。(註171)同上。(註172)同上。(註173)《勝鬘經》，《大正藏》卷12，頁222 中。(註174)《寶性論》卷3 ，《大正藏》卷31，頁833 上。(註175)同上，頁832 下。(註176)同上，頁841 下。(註177) 《攝大乘論》，《大正藏》卷31，頁129 中，玄奘譯曰：「 轉依謂依他起性，對治起時，轉捨雜染分，轉得清淨分。」(註178)《成唯識論》卷9 ，《大正藏》卷31，頁51上。(註179)同上。(註180)同上。(註181) 轉依的梵原語有asrayaparivrtti 或asrayaparavrtti ，含 義有所不同。考據各經論，瑜伽學系大多用asrayaparavrtti ，而真常學系則用 asrayaparivrtti 。詳見高崎直道，《如 來藏思想》II，法藏館，1989年，頁169-189 ，和 A Study on the Ratnagotravibhaga，pp.41-45 。
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