《中國詩性文化》作者：劉士林

緒論 從軸心期到青銅時代一　　四方上下曰宇，往古來今曰宙。　　正如大爆炸理論所揭示的，宇宙本身的存在就是一種持續不斷的膨脹和流溢過程，它既沒有終點，也沒有起點。宇宙是無邊無際的，所以，「上下四方有極乎？」當中國古代一位偉大君主曾這樣問時，他得到的回答是「無極之外，復無極也」；當中國古代一位偉大的哲人面對著奔騰不息的流水沉思時，他所獲得的同樣是一種「逝者如斯夫，不舍晝夜」的永恆感。　　另一方面，人生宇宙之間，人的世界雖是有邊界的，但這邊界卻一直處於不斷的膨脹與擴展之中。人類的歷史之樹也是如此。隨著它在地表部分的不斷擴張和蔓延，它深埋於大地內部的根系，也就相應地變得更加深刻與悠久。也可以說，人類歷史越向前發展，人類對自身認識得越多，這本身也就意味著歷史研究上溯和深化的更大可能性，即我們不是離祖先相去日遠，而是越來越接近了人類的源頭。　　而軸心期和青銅時代，就是在現代背景下應運而生的兩個大歷史觀念。　　軸心期的觀念始於德國哲學家雅斯貝斯，其歷史區間是指公元前8世紀～公元前2世紀，在這一時期內，根據雅斯貝斯的看法：其核心是出現了人的存在意識，個體的自我意識。它是一種人類歷史的飛躍，同時在地球上中國、印度和西方三個地區出現了文明。軸心期與此前歷史的本質區別在於：只是到了軸心期，才開始有了精神運動。軸心期將人類歷史一分為二，其理論意義非常重大。但今天看來，它也暴露了巨大的矛盾。這種矛盾可從兩方面來加以認識。其一是它的文明中心論色彩。以文明時代為人類歷史軸心，這就不可能解釋軸心期「精神運動」的發生學基礎，即把精神生命的起源問題遮蔽起來。這對於我們在整體上理解人類造成了很大障礙。其最大問題在於，它所採用的仍是一種文明中心論，並將人類原始文化扭曲成動物世界的東西，而現代考古學和人類學的長足進步，都證明了這一做法是非常錯誤的。由於無法將原始文化納入到其理論的有效視界內，所以它在時間上存在著巨大的局限性。其二，其歷史觀帶有明顯的歐洲中心論色彩。以歐洲文化史觀為標準，雅斯貝斯將人類文明的發展看作是斷裂性的，而東方文化史表明的恰是人類文明連續性的那一方面，因此，其理論在空間上也有巨大的局限性。所以探討中國文化的本體存在和發生過程，就必須對軸心期理論加以改造才能使用。　　首先，對其在時間上碰到的問題，我認為可以這樣加以解決，即把軸心期以降所形成的文化系統看作一個結構這是因為，在雅斯貝斯看來，軸心期不僅是文明時代的精神起點，而且也是現代世界的精神軸心。「直到今日，人類仍然靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，並重新被它激發思想才智。自那以後，情況就是這樣，軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力。復歸到這一開端是中國、印度和西方不斷發生的事。」（俞新睦等譯：《軸心期》，《史學理論》1988年第1期，第125頁），我稱之為文明的精神結構，而此前的文化系統由於它在本質上與前者不同，所以也可以獨立出來，我稱之為原始文化結構。這兩大結構在軸心期徹底斷裂開來，形成兩大相對立的精神系統。其劃分的唯物論根據在於：前者根源於文明時代以異化勞動為主要形式的生產方式，後者則根源於以自由勞動為本質特徵的原始生產活動。其認識方法則可以表述為：「對於文明的精神結構，一切歷史都是思想史；而對於原始時代，一切歷史則都是心理學。」拙著：《文明精神結構論》，河南人民出版社1994年第1版，第265頁這就避免了把原始文化當作人類文明的一個微不足道的初級階段，從而將其本體內涵的豐富性遮蔽起來。另一方面，根據結構主義「本質即關係」的基本原理，一個事物的本質存在於它與其他事物所結成的結構關係之中，因此，通過對文明的精神結構與原始文化關係之探討，就可能將精神生命的起源與發生問題揭示出來。　　其次，對其在空間上所碰到的困難，不僅已被廣泛揭示，而且出路也逐漸變得清晰，這就是中國青銅時代觀念的提出。中國青銅時代的觀念始於美籍華人學者、哈佛大學人類學系教授張光直，用它來指中國歷史上最早的三個朝代夏、商、周。張光直特別看重三代之間的聯繫性，認為它們構成一個完整的歷史結構形態。在張光直看來，文明的產生，即從原始社會向階級社會的轉變主要有兩種方式，一種以古代兩河流域的蘇美爾文明為代表，它成為現代西方文明的主要來源，另一種則以瑪雅――中國文化連續體為代表。前者的本質特徵是「破裂性」，後者的本質特徵則是連續性。參看：《連續與破裂：一個文明起源新說的草稿》，《中國青銅時代》二集，三聯書店1990年第1版把兩大歷史觀念疊合起來，軸心期只相當於中國舊史家經常懷著各種複雜心情所談的「周秦之變」，其中也確實產生了雅斯貝斯所謂的人的哲學意識，即所謂諸子百家。但倘若不衝破這一歷史觀，就會遇到兩大疑難。一是觀念扼殺了歷史，中國青銅時代在考古學上的連續性就會被割裂和遮蔽；二是正如呂思勉所說：「天下無無根之物；使諸子之學，前無所承，周、秦之際，時勢雖亟，何能發生如此高深之學術。」呂思勉：《經子解題》，華東師範大學出版社1995年第1版，第89頁。由此看來，打通軸心期與青銅時代不僅是必要的，而且正是解釋中國文明精神結構的正確選擇。此外，把雅斯貝斯同張光直放在一起比較，也是饒有趣味的，前者是哲學家，所以特別重視個體的存在及自我意識的發生問題，後者是歷史學家，則特別重視中國文明的起源問題。把兩種歷史理論結合起來，不僅可由此獲得一種理論視野空間上的有效性，而且也能夠使考古學成為一門關於人類自我意識還原的精神現象學，這對於研究中國民族的精神發生問題是非常必要的。　　因此，把研究視界由軸心期拓展到青銅時代，不僅有益於正確認識人類社會由原始時代向文明的歷史過渡，而且能夠藉此把握這一歷史變遷中的中國精神運動。如果說，雅斯貝斯認為人類至今仍靠著軸心期時代的智慧而生存大致不差，事實上中國民族也一直依靠著中國哲學史上第一個黃金時代的智慧。那麼，要理解中國軸心期的智慧發生，就必須研究整個中國青銅時代，後者是前者的母體，中國軸心期正是中國青銅時代最直接的產物。而更為重要的是，藉助考古學、歷史學、人類學對史前文明的研究，青銅時代已不再那麼模糊不清（例如過去經常爭論的諸如夏代是否存在等問題）。把中國軸心期（東周、秦）當做其文明時代的起點，把中國青銅時代（三代）當作原始時代的終結，而其斷裂處恰是「鬱郁乎文哉」、各種文獻都極為豐富的周代，這對我們的研究無疑提供了極堅固的歷史基礎；另一方面，由於中國文明獨特的延續性的歷史道路，這就不僅對研究人類史前文明及其精神結構，研究原始文化向文明時代如何過渡及其具體途徑，提供了一種重要的歷史對象，而且對於我們重新認識中國民族的精神歷程，其重要意義更是不言而喻的。　　二　　對史前文明「精神特徵」的高度重視，已成為當代歷史學一個最重要的傾向，也是歷史學從科學性走向人文性，從科學走向詩學的轉型。從青銅時代到軸心期，作為歷史新生事物而產生的，並且最能夠代表這一時代本質性的精神特徵，我認為就是私有制及其意識形態。從政治經濟學角度，私有制是區別原始共產主義與文明時代的根本性標誌；從意識形態角度看，這也是區別原始思維與文明人理性思維的根本性標誌。這是因為，原始思維由於尚未能區分開主體與客體，沒有主體與對象的區別，所以不可能產生佔有對象的慾望與行為；而理性思維，尤其是就其知識層面的功利性而言，它所認識的每一個事物，都要看它是否對自身有用、有利可圖，是否可以滿足主體的價值需要，所以理性思維是地道的私有制意識形態。　　進而言之，從青銅時代到軸心期的精神特徵的轉換，可從三個層面來進行了解。　　其一，從社會物質生產方式的角度，它是以公有製為基礎的原始社會向以私有製為基礎的文明時代的歷史過渡時期，正如恩格斯所指出的那樣：「以這些制度為基礎的文明時代，完成了古代氏族社會完全做不到的事情。但是，它是用激起人們的最卑劣的動機和情慾，並且以損害人們的其他一切秉賦為代價而使之變本加厲的辦法來完成這些事情的。卑劣的貪慾是文明時代從它存在的第一日起直至今日的動力；財富，財富，第三還是財富，――不是社會的財富，而是這個微不足道的單個的個人的財富，這就是文明時代唯一的、具有決定意義的目的。」《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年第1版，第173頁。私有制的發展在這裡主要體現為生產者的失去自由和生產資料的私有化。從當時的具體情形來看，它大致可分為兩個階段，首先是一些日用品和生產工具有了明確的主人。「在蒙昧時期，個人的財產只限於個人的用品」，馬克思：《摩爾根〈古代社會〉一書摘要》人民出版社1978年第1版，第80頁。它們主要是指陶器、石器和少量裝飾品，這是私有財產早期階段的普遍現象。另一方面，由於這些陶器、石器等，都還沒有超出個人用品的範圍，所以其時貧富差異很小，個人有限的財物也不可能成為奴役他人的物質手段，因此這時人與人之間的關係還是自由的。也就是說，當時的私有財產的性質，只是人對物的佔有，尚未發展到人對人的奴役。而且根據民族學資料，母系氏族時期，個人財產要受氏族的很大限制。其中最根本的一條是，財產必須保留在氏族範圍以內，不準流入外族。例如在易洛魁人的遺產繼承權上，一般情況下，死者的財產都保留在氏族內部，並在已故所有者的同族人之間進行分配。而到了原始社會末期，隨著生產工具的改進和生產力的提高，剩餘產品的增加，氏族成員之間原始的和諧平等關係也就必然被打破。考古學資料也表明，正是在母系制向父系時代的轉型過程中，作為文明時代核心要素的私有制也就應運而生。關於這一轉型，可以從墓葬角度來加以認識。在原始社會早期，尚未出現墓葬的現象，當時人死後，既無墳墓，也無隨葬品。稍晚一些，直至原始社會中後期，也就是進入母系時代，才開始出現了墓葬現象。目前發現的時代最早的墓葬，是距今1.8萬年的山項洞人的墓葬，那裡發現了3個完整的頭骨和一些身體上的骨骼，墓內的人骨周圍散布著赤鐵礦粉末。其中一女性頭骨外面，在緊包著頭骨的土中，發現7顆穿孔的小石珠。這幾顆小石珠，製作很精細，都是經過「磨」「鑽」製成。石珠的表面，均用赤鐵礦粉染成紅色。這種精心製作而又比較美觀的小石珠，放在死者的頭部，顯然是屬於項練之類的裝飾品。但這只是一些非常簡單的隨葬品，應該說可以代表母系時代的一般情況。而在原始社會後期的墓葬中，已顯示出比較嚴重的貧富不均，即直到父系時代這個問題才變得嚴重起來。例如在山東大汶口墓葬中所發掘的133座墓，從隨葬品的數量看，大、小墓之間，差別很大。大墓隨葬品的數量多，一般都有五六十件，最多的可達一百八十餘件；而小墓的隨葬品很少，僅一二件，有的甚至沒有隨葬品。不僅如此，在隨葬品的質量上也有很大差別。以10號大墓為例，墓中不僅隨葬了八十餘件精美的陶器，而且還有象牙梳、雕花象牙筒、玉璧環、指環、玉鏟，還有用成串大理石、綠松石製成的頭飾和頸飾等。而小墓一般僅隨葬一二件粗糙的陶器、石器或一枚獐牙、一個蚌鐮等。這種隨葬品多寡懸殊的現象，無疑是當時社會上存在著貧富分化的具體表現。參看孫淼：《夏商史稿》，文物出版社1987年第1版，第54～62頁。此外，尤其值得重視的是，在父系氏族的高級階段還出現了殉葬，它表明的是私有制的範圍已從物擴展到人，是人自身私有化的歷史證明，例如在甘肅永靖秦魏家武威皇娘娘台，青海樂都柳灣遺址等地，都有人殉現象被發掘出來。「恨血千年土中碧」（李賀《秋來》），那些被扭曲的、充滿抗爭姿態的千年遺骨，以其個體生命最後的掙扎，揭開了反抗私有制鬥爭最初的序幕。於是文明時代中人類一個最重要的精神鬥爭主題，便在這酷烈的身體動作表達中開始了。　　其二，從人類自身生產即兩性關係角度來看，性生產者與性生產資料及產品的私有化進程，也是一個非常值得研究的問題。與殉葬血淋淋的殘酷性不同，這裡進行的是另一種反對生命成為私有產品的鬥爭。如果說殉葬的奴隸反抗的是現實枷鎖，那麼這裡所反抗的則是血緣的、倫理的精神奴役。這種生命的私有化形式，同樣也出現於父系時代，它是伴隨著女性的痛苦壓抑而開始的，並隨著私有制這個惡魔向原始社會全面擴張而形成的。如果說殉葬的奴隸只是出賣一次個體的生命，而父子血緣觀念的最後確立，則是將女性及其子女永遠出賣給父權制。它使女人由母系時代的核心成員貶低為一種性生產資料，使天真爛漫的兒女成為父權制下的私有產品。與私有制在社會物質生產方式上取得成功一樣，私有制在人類自身生產領域的勝利也具有必然性，正如摩爾根的著名論斷：「當牛羊開始作為家畜飼養從而成為生活資料和私有財物以後，當耕作促使房宅和土地屬於私有以後，必然會出現一種與當時流行的氏族成員繼承製相對抗的運動，因為此時的父親的身份日益確定，而舊有的繼承製卻排除財產所有者的子女的繼承權，而將他的財產給予他的同氏族的親屬。父親們和他們的子女共同為爭取新繼承製而奮鬥，這就為世系的轉變提供了充分強烈的動力。隨著財產的大量積蓄並具有永久性，隨著私有財產比例的日益擴大，女性世系必然會解體，而男性世系相應地必然會取而代之。」［美］摩爾根著，楊東蒓等譯：《古代社會》下冊，商務印書館1977年第1版，第343頁。這也是私有制所帶來的最初的階級對立，正如恩格斯所指出的：「在歷史上出現的最初的階級對立，是同個體婚制下的夫妻間的對抗的發展同時發生的。而最初的階級壓迫是同男性對女性的奴役同時發生的，個體婚制是一個偉大的歷史的進步，但同時它同奴隸制和私有財富一起，卻開闢了一個一直繼續到今天的時代，在這個時代中，任何進步同時也是相對的退步，一些人的幸福和發展是通過另一些人的痛苦和受壓抑而實現的。」《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年第1版，第61頁。　　從某種角度說，人在物質和精神兩方面的私有化，是整個人類文明進程中必然要碰到的問題，也是最能刺激、創造文明時代精神系統的歷史基礎。因為以母系製為典範形態的原始社會，正是毀滅於這一私有制運動，它使原始人在物質和精神上最初的平等與自由，由此陷入雙重的匱乏和異化之中。正是在文明時代所帶來的種種現實與心理苦難的刺激下，直接產生了軸心時代兩大精神鬥爭主題，奴隸們以現實鬥爭來消除貧富分化；兩性之間的鬥爭則爭取人與人之間的自由關係。這裡特別要加以注意的是，奴隸們與母親們如此強烈地反對私有制，反對個體成為他人的私有物，這難道是在說他們共同為個體的人權而奮鬥嗎？進而言之，在這種鬥爭中他們豈不是更快地順應私有化大潮，使原始生命迅速成為主體性存在嗎？非也。與文明時代的自由主題完全不同，他們反對生命的被佔有，在本質上是反對個人成為個人，個人與群體的分裂，因為這才是發生佔有和被佔有關係的歷史前提。因為，如果沒有個體化的自我，就既不可能產生佔有他人的主體，也不可能產生被佔有的對象。所以在本質上它們正是對原始文化的復歸或重建之努力。這也正是中國民族軸心時代精神覺醒的具體表現。因此，這一文化形態的轉型過程，也必然影響要到軸心期的智慧形態。　　其三，從精神方式人類迄今把握世界的精神方式主要有兩種，一是我們曾談到過的詩性智慧，它是一種原始思維。二是文明人的理性思維，這種思維是依靠符號、邏輯等方式去把握事物的。（拙著：《中國詩哲論》，濟南出版社1992年第1版，第46頁）變遷的角度，也體現著私有製作為一種無所不在的異化力量，對人類心智結構所投下的巨大陰影。原始思維是一種詩性智慧，原始人是一種集體感覺，個人的意識尚未發生，所以，原始思維是與不存在私有財產的原始社會相一致的公有觀念。只是隨著私有制的出現，才發生了這種精神方式的轉換。所謂理性思維，在本質上就是把觀念私有化和個體化，把集體表象同個體的利益、需要結合起來，成為一種單個人佔有對象的工具，所以說，理性思維是精神生產方式的私有化的具體體現。正如韋伯所指出的那樣，資本主義產生於一種理性精神。（參看黃憲起等編譯：《文明的歷史腳步――韋伯文集》，上海三聯書店1988年第1版，第156頁）這一問題可從三個角度加以認識。首先，原始思維的集體性在文明初期遭到解體的破壞，從文化人類學角度看，原始思維與理性思維有兩大根本差異：其一，它是一種集體表象而非個體表象，所以也就不可能存在什麼自我意識。這與雅斯貝斯所謂在軸心期之前尚不存在個體的反思意識，與中國哲學講的「無名之朴」、「抱朴見素」也都是一致的。其二，它是一種「身體語言」或「動作思維」，而非抽象的符號形式系統。當然也可以說此時原始人的語言和表達尚未能擺脫其沉重的物質軀殼或實體性，它是一種用存在自身顯現自身、表象自身的方式，尤其注重對象身上的具體性和神秘性，所以它是一種天然的詩性語言或詩性智慧。當然，這也只是因為那種文明時代抽象的功利性的語言符號，在原始個體的生命存在中尚不具有本體論基礎。「人雖有知，無所用之。」其次，私有化歷史運動對詩性智慧的終結，還可從原始歌舞演變的角度加以考察。文化人類學家指出，在原始社會中既沒有不會跳舞的氏族部落，也沒有不會跳舞唱歌的個人。因為原始歌舞本身就是他們用來表達和交流的共通語言。它在本質上是通過生命本身的動作、節奏和姿態來直接傳達生命的意願與要求。而文明的歷程，則恰是將手舞足蹈的原始表達變作理性思維的深思熟慮，在這種不透明的形式中，個體的價值觀念成為交流的轉換機制，它扭曲了原始歌舞中交流的直接性與透明性，從而使陰暗的自我意識可以在這些不透明的語言符號的掩飾下登上歷史舞台；再次，這一轉折在漢語言文字中也留下了痕迹，這就是從「明」向「名」的過渡。「明」字「從日從月」，是指事物在自然天光中的顯現與澄明；名則是以概念方式使事物顯現的方式。在後一種方式中，事物不是自身出場在世界內，而是以符號的形式出現在思維的小宇宙中；事物也不是自身的澄明，而是指稱它的那個符號即個體慾念本身顯現出來。《說文解字》說「名」是「從口從夕，夕者，冥也。冥不相見，故以口自名」。它鮮明地顯示了「名」替代「明」，抽象的符號系統取代透明的視覺思維，人工製造的聲音符號，替代了事物的存在本身的過程。但它又絕不僅是兩個概念之間的轉換，在它背後隱藏著一種重大的歷史事件，從此以後，「明」也就與事物的本身徹底斷絕，「明」也就再也不是事物自身顯現自身，而只是事物顯現它對於主體的對象性和功利性，即真或善，而它作為美，作為自由的存在本身，也就從此被遮蔽起來了。　　由此看來，在軸心期時代，原始民族主要面臨的即來自這三方面的巨大挑戰。如何回應這種文明的挑戰，也就決定了不同民族在文明世界中的精神發展方向。　　三　　對上述三組問題的回答，是每個史前民族都必須破譯的斯芬克斯之謎，否則就不可能邁進文明世界的門檻。本書所要考察的是，中國民族在軸心期是如何應戰的，因為迄今為止所有中國文化的消長興衰，都與它緊密相關。與一般的中國文化研究所不同的是，我認為，對這一問題的考察必須以整個中國青銅時代為背景。在這種基礎上，通過闡釋中國青銅時代在物質生產方式、兩性生產方式以及精神生產方式的特殊結構，才能真正深入到中國歷史的靈魂深處中去，還原出中國文化真實的存在方式與精神歷程來。　　這裡就從上述三種角度對中國青銅時代的主要特徵作一簡略分析。　　其一，是對三代社會性質的認識。關於這一問題，至今仍未得到很好的解決，我們可以把眾多的研究分為兩類。一是圍繞著生產關係的性質來界定三代社會的本體內涵，其矛盾的焦點集中在中國有沒有大規模的奴隸制。根據恩格斯的經典論述：「第一次社會大分工，在使勞動生產率提高，從而使財富增加並且使生產場所擴大的同時，在既定的總的歷史條件下，必然地帶來了奴隸制。從第一次社會大分工中，也就產生了第一次社會大分裂，即分裂為兩個階級：主人和奴隸、剝削者和被剝削者。」《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1972年第1版，第157頁。老一輩史學家如郭沫若、范文瀾、唐蘭等，雖在中國進入奴隸制時代的時間上有不同的看法范文瀾早在《中國通史簡編》修訂本第一編中就認為：「不能把夏朝看作奴隸國家已經完全成立，只能看作原始公社正在向奴隸制度國家過渡。在過渡期中，國家也就不知不覺地發達起來了。」「繼原始公社制度而起的是奴隸制度，在中國，商正是奴隸制度佔主要地位的時代。」「夏是國家機構逐漸形成的朝代，商是國家機構已經形成的朝代。」唐蘭認為：「大汶口文化是少昊文化，它是氏族社會進入奴隸制社會初期建立的奴隸制國家。……中國歷史還是應該從黃帝開始，中國有六千年左右的文明史。」這個意見，是目前提出來的關於中國進入奴隸社會的最早的時間。（《夏商史稿》，第75頁）郭沫若曾指出：「我們在這樣的認識上來看問題時（按：根據斯大林同志對奴隸社會和封建社會的定義來看問題），夏、殷、周三代的生產方式只能是奴隸制度。」（郭沫若：《奴隸制時代》，人民出版社1973年第1版，第16頁），但在三代社會產生了階級與奴隸制方面，並沒有根本性的衝突。田昌五則進一步認為，夏、商、周與歐洲古代奴隸制經常伴隨著戰爭一樣，而且中國戰爭更慘酷：「堯、舜、禹對三苗的戰爭，如以堯在位七十載、舜在位五十載、到夏禹才結束，長達一百餘年，真可謂馬拉松戰爭了。像這樣長期而殘酷的戰爭，在世界其他文明民族的早期歷史中，是不多見的。這樣，從黃、炎和蚩尤之間的循環戰爭開始，到禹平三苗為止，經過一千餘年的分合，在中國歷史上終於從眾多的奴隸制部落王國（即所謂「萬國」）形成為統一的奴隸制王朝。夏朝就是在這樣的歷史環境中建立和發展起來的。」田昌五：《古代社會斷代新論》，人民出版社1982年第1版，第70頁。二是圍繞著生產力，尤其是作為生產力發展標誌的生產工具為標準，來研究三代社會的特殊內涵。這其中以張光直的《中國青銅時代》最為重要，因為它深刻地揭示了中國文明發生的特殊道路，其最值得注意的有這樣兩點：首先與摩爾根《古代社會》中對文明的定義不同，摩爾根認為文明的標誌有三要素，即鐵制工具、文字的發明使用和複雜的禮儀中心。張光直認為財富才是產生文明的最重要因素。以此為前提，他認為中國三代社會的特殊性在於，中國的青銅工具不是運用生產領域創造財富參看張光直：《中國青銅時代》二集，三聯書店1990年第1版，第120～121頁。，而是運用於政治領域（如鑄造權利象徵的九鼎），即運用於生產過程的分配環節。其次，張光直還指出中國文明宗族制度延續性這一重要現象。按照一般的文明產生規則，古代王國文明的形成過程中，原始時代（尤其是母系制）特別看重的血緣關係逐漸被地域關係所取代，政治的地緣的團體占的成份加大，而親屬關係日益衰微參看張光直：《中國青銅時代》二集，三聯書店1990年第1版，第118頁。。這兩點意見給我們帶來巨大的啟示，即影響中國文明發生的兩大要素，一是勞動產品的分配形式，二是血緣關係的頑強延續。前者表現為中國文明對飲食文化的刻意追求，從中發展出遠遠超越其他野蠻民族的禮樂制度；後者則表現為三代社會中兩性之間，即父系與母系之間複雜的結構關係。我相信，這是從生產方式上區別開中國文明與世界其他文明形態的最重要的根據。　　其二，中國社會兩性之間的鬥爭，是夏、商、周三代一個最基本的政治主題。與斷裂性文明發生過程不同，中國社會由母權制向父權制的過渡，不是以一種斷裂的激烈方式完成的，如古希臘的日神崇拜對酒神崇拜的取代，而是以原始時代與文明初期兩種政治勢力不斷融合、妥協和改良的方式完成的。夏、商時代的政治，在性別意義上有一重大轉折，這就是母權制向父權制的過渡。父權制雖已初步建立起來（其中一個明顯例子即啟以禹之子的身份繼承禹位），打破了母權制時代子婿繼承法。但另一方面，母權制不僅在周邊的部落、氏族中仍有殘餘，而且在社會意識形態上仍有極大影響，這也就是啟雖貴為人君，卻仍聲名狼藉的根本原因。因此夏商之際的貴族婦女，在政治上不僅極為活躍，而且許多國家大事，以及史冊中一些重大的歷史事件，都與她們的存在和活動有深切關聯。夏、商時代的貴族婦女的政治活動可由以下這樣幾點來加以深入認識。首先，這些貴族婦女去母權制未遠（有些部落仍在母系時代中），因此這些貴族婦女極具政治才能。商代的貴族婦女政治地位極高，在甲骨文中「留名」的有一百多位。商代貴族婦女在政治上的活躍，也是她們能在祭祖系統中享有一個位置的重要原因，此即所謂「商人兼祀考妣」。其此，性在上古政治中具有特殊的重要地位。上古部落眾多，相傳大禹時代有「萬邦」，為了生存和發展，各部落之間的外交關係就變得非常重要。誰的盟友多，人數多，也就意味著誰能取得統治權。另一方面，統治地位的維護也需要其血親集團的支持。因此在建立政治同盟的過程中，婚姻就成為最重要的手段。「繆心同力，兩邦若以，絆以婚姻，?以齋盟。」（《詛楚文》）不惟商朝，甚至周朝的壯大，也與其四次婚姻聯盟有關。參看宋鎮豪：《夏商社會生活史》，中國社會科學出版社1994年第1版，第162～163頁。這些事實也表明了貴族婦女在當時所具有的重要的政治功能。自古「婚姻為兄弟」，「進了一家門，便是一家人」，因此，婚姻作為一種政治利益的結合紐帶，這是一種比契約、誓言更可靠的東西。它是一種以生命為材料的血肉紐帶。中國男權意識形態的最終確立，是自周公制禮這一重大歷史事件之後，此時男尊女卑觀念才漸漸確立起來，但它仍是不徹底的，一方面周禮所設定的尊卑關係不僅限於男女，它更強調的是長幼之間的絕對服從，即所謂的「齒德」和「孝道」；另一方面周禮在當時推廣的範圍很有限，這就是孔孟之徒非常關注的所謂夷夏之別，夷在本質上就是無父無君。所謂無父無君，在本質上即對文明初期父權制及其意識形態的拒絕。因此在與周王畿相近、並受到周王風化的江漢之間，其民歌因吸取了周王朝的價值觀，在《詩經》中就被抬高為「二南」；而那些仍較多地保留著母權制遺風的鄭衛之音，則一直成為文明意識形態批判的對象。無論抬高還是貶低，他們共同表達了這樣一種歷史本相，即在周代社會中，母權制的風習仍相當濃厚。由於這些情況，使原始社會中諸多母權制時代的意識形態內容，就這樣在相互妥協中被帶入中國的文明時代。這也是我們考察中國文化時必須加以注意的問題。　　其三，在精神方式上，同樣由於受連續性文明的影響，它表現為詩性智慧與理性思維的相互妥協與融合。首先，這種妥協可以從文明初期中西方對其各自的詩性智慧遺產的不同反應來把握。西方在軸心期時代一個最引人注意的現象就是柏拉圖要把詩人（以荷馬史詩為代表的詩性智慧）驅逐出文明的「理想國」之外，因為詩性智慧與文明時代所需要的理性（知識和倫理）都是背道而馳的。相反，在中國軸心期時代，雖然也發生過孔子刪詩（詩經即中國詩性智慧的遺產）之類的事件，但孔子刪詩絕非要用理性力量徹底擊潰古老的詩性智慧，在中國所發生的哲人與詩人的論爭，只是為了如何通過刪詩而保存詩，使古老的詩性智慧能夠適應文明時代的需要。由於這一精神方式上的反應，遂使中西思維走向完全不同的方向。張光直在闡釋連續性文明時曾指出：「中國的形態很可能是全世界向文明轉進的主要形態，而西方的形態實在是個例外。」張光直著，郭凈譯：《美術、神話與祭祀》，遼寧教育出版社1988年第1版，第118頁。關於這一論述，我們不能理解為某種民族主義情緒，而應該把它看作是中國文明與原始文化之間，保持著更為密切的內在聯繫。同樣似乎也可以說，中國文明的精神方式也是世界文明發生過程中的主要形態，不過由於它與原始文化的複雜關係，因而同文明歷史本身產生了巨大的矛盾，所以日益被驅逐到了文明世界的邊緣。其次，精神方式的私有化進程，也即文明時代個體化的完成過程。從這個角度看，中國軸心期對主體的私有化即個體化的回應，與西方也有很大不同，西方比較徹底地斬斷了母系時代的血緣關係，在個體之間建立了以利益為紐帶的契約關係，突出了個體的獨立性，充分完成了主體化即個體對自身生命的佔有。而整個中國青銅時代，血緣與宗法觀念都在社會生活中佔據著舉足輕重的地位。周代父權政治的確立，只不過將以母係為核心的宗法觀徹底轉換為父系中心體制，並沒有斬斷個體之間天然的血緣聯繫。因此以周禮為軸心時代的生命編就了一種更沉重、繁瑣的網路，它從根本上就不可能催化出真正獨立的主體，即完成生命自身的私有化。但就其強調個體的義務、責任等角度而言，它確乎也是一種主體化方式，與西方相比，可以說這是一種不夠徹底、比較平均的個體化。它表現為周禮的等級制，強調的是個體慾望的合理滿足，使個體與群體通過周禮及六詩，保持一種若即若離的關係，詩經中很少有個體的哀怨就是明證，原始思維也正是以這種妥協的方式，進入到中國文明的精神結構中。但另一方面，以妥協的方式來協調詩性智慧與理性思維之間不可避免的激烈衝突，必然伴隨著巨大的矛盾與心理性焦慮，它給軸心期以降的中國民族也遺留下一個經常碰到的問題，即如何完成在文明時代中必然走向獨立的個體與詩性智慧所追求的「天人合一」之間的銜接與和諧，從而使其文明在本質上成為一種詩性文化。這就是我在《中國詩哲論》中指出的：「中國文化的本體是詩。其精神方式是詩學。其文化基因庫就是《詩經》，其精神峰頂是唐詩。總括起來說就是：中國文化是詩性文化。或者說詩這一精神滲透、積澱在傳統社會的政治、經濟、科學、藝術各個門類中，並影響、甚至是暗暗地決定了它們的歷史命運。」拙著：《中國詩哲論》，濟南出版社1992年第1版，第2頁。　　中國文明在青銅時代這種特殊的轉型方式，以及它所決定的中國初民與原始文化的複雜關係，也就直接影響到軸心期時代思想家的思想與價值觀，並通過軸心期的輝煌創造而影響至今。本書將以此為起點，來研究中國民族的生命精神。　　四　　在闡釋了中國青銅時代這一歷史背景問題之後，本書的基本思路可以作如下簡單表述。　　義大利學者維柯有一個光輝的命題，即人類最初的精神方式是詩性智慧。它是世界原始文化的精神核心，直到軸心期時代，這種精神方式才受到巨大挑戰並被新興的理性思維所擊潰。而它所面臨的核心問題，也可稱之為精神生命的私有化問題。如何回應這種偉大的歷史挑戰，不僅構成世界各原始民族在其時的文化創造方式，也通過由此而來的軸心期智慧，一直影響到它們以後的歷史命運。所以私有制及其意識形態的出現才構成人類歷史的真正軸心，由此不僅可以直接上溯到原始時代，而且它也是理解文明時代的基本理念。　　面對共同的問題之所以會產生不同的精神反應，直至形成古代各民族不同的文化模式，這主要是因為原始文化中各民族在社會生產、兩性關係及精神方式上所固有的差異性所導致，它們直接影響到不同民族在軸心時代的回應方式。這其中精神方式的轉換即是我們要考察的核心問題，即如何完成精神生命的私有化。具體而言，精神生命的私有化，主要包括三個方面：首先是死亡意識的產生，其次是個體化的實現，再次是以功利為中心取向的對象化思維方式。原始時代以永生信仰為核心意識的詩性智慧在軸心時代的破裂，使死亡與存在問題第一次內化為人的個體意識，生命的時間意識；原始公有制的衰亡，則直接引發了個體與群體的對立與分裂，從而使自我意識對自我的佔有變得十分重要和突出；而人與自然功利性關係的產生，則是對象化思維方式的形成的前提；這都與原始人永生觀念、集體觀念、主客不分觀念相悖，一場具有世界歷史意義的重大變革已在所難免。　　在上述三個方面中，應該說只有死亡，才是最能刺激剛踏入文明門檻而本身又不知生死的詩性智慧時代的居民，使之產生最深層的生本能與死本能，以及在此心理基礎上進一步產生個體的思想、情感、痛苦與悲傷的自我意識。而如何處理生命與死亡的關係，則是上述三種因素綜合作用的結果。如果個體化完成得比較徹底，自然就能像古希臘哲人那樣能夠視死如歸，但這首先就需要對象化思維發展得比較充分。因為只有能夠通過理性把握死亡這一不可把握的存在，才有可能做到視死如歸；相反，如果這三方面都發展得不夠充分，那就會產生各種其他類型的精神方式，以人類四個最古老的文明為例，正如馬克思所說古希臘是正常的兒童，它在肯定個體化的日神精神照耀下，成功地通過對象化思維把握住了死亡，把它對象化和理性化，從而更加肯定了個體的存在，成為文明時代的驕子，其精神方式，正如古希臘哲學家講的生命的任務在於思考死亡那樣，這裡稱之為死亡哲學；古埃及也同樣是被死亡所征服的民族，其影響最大的即來世論。為了死後的生活，古埃及人把全部財富和聰明才智都運用於金字塔和木乃伊上，所以它本質上可稱之為死亡倫理學；印度文明在軸心期則產生了以悲觀智慧為核心的佛教，並迅速影響至整個印度古代世界，它以宗教信仰的方式，既不思考死，也不過問生，而是認為兩者皆空，所以印度軸心期的精神方式可稱之為死亡宗教學。這三者對死亡的反應方式有一個共同特點，即不考慮關心「人心」、「情感」在面對死亡對象時的生命本體論意義。只有中國古代文明，直接繼承了詩性智慧的生命本體精神，所以中國詩性智慧在本質上是一種不死的智慧，它直承原始生命觀而來。與古希臘的哲學方式不同，它不是採用理性思維的反思方式，而是以一種詩性智慧的直覺方式把死亡融為生命的一部分；與古印度的宗教實踐不同，它不是採取非理性的宗教迷狂來超越感性之軀的畏死情結，而是以清醒的現實主義精神，以人倫義務為人生意義來貶低個體生死的重要性；所以德國神學家施韋策把印度文明的世界觀稱之為「世界與生命之否定」（world-and　life-negation），而把中國文明的世界觀稱之為「世界與生命之肯定」（world-and　life-affirmation）。（參看柳卸林主編：《世界名人論中國文化》，湖北人民出版社1991年第1版，第265～266頁。與古埃及的死亡倫理學更是絕然相反，它以群體的延續為第一義，從而把個人的生死消解在族類生生不息的歷史綿延之中，從而使生命獲得精神上的不朽。由於它在本質上兼顧了「情感」（個體）與「社會」（非個體化），所以中國詩性智慧在本質上可稱之為生命倫理學。　　就上述四大古代文明在人類歷史長河中的生命力強弱角度，這裡有必要再作一點中西比較，因為以死亡哲學為精神方式的西方文明與以生命倫理學為精神方式的中華文明，無疑是人類世界中最值得研究的兩大課題。如果說西方軸心期個體生命的私有化是以主體化和對象化的方式來完成的，通過主體化掙脫了原始社會的血緣紐帶，通過對象化斬斷了人與自然的精神統一性；進而言之，主體化是走向理性的存在物，其目的在於使個體同群體區分開；對象化是創造一個符號的世界，讓人的世界同自然界分離開。那麼，要避免走向死亡哲學，關鍵問題也就在於如何避免生命的私有化，即在人類層面上避免產生孤獨的個體，以及在宇宙層面避免產生孤獨的人類。因為只要產生了與自然相對立的，即完成了其個體化進程的主體，就必然要產生個體的生本能與死本能，也就必然會產生生命的焦慮與痛苦。但另一方面，這一歷史進程作為私有制大潮的一部分又是不可避免的，如果不願像古埃及或古印度那樣徹底否定個體或此世，就只能對人類自身的再生產過程，或精神生命的再生產過程，加以某種限制，使之依照原始時代的生產方式來進行。這也正是中國詩性智慧的兩大根本特徵，即在主體角度的非個體化和在客體角度的非對象化，前者導向表現為自然的血緣關係的重建，即四海之內皆兄弟，民吾胞也，這就不可能產生西方文明中那些絕對孤獨的個體；後者表現為以審美的方式建造世界，它意在圓融人與自然在歷史實踐中必然出現的對立關係，把天人對立限定在最小的範圍內，讓世界成為人的詩意活動的家園。由此看來，中西文明在本質上是正相對立的。這也可以說，理性化之路就是如何產生獨立的個體以及如何把對象世界符號化；而詩性智慧的功能正相反，如何保持存在本身的固有結構並使之走向澄明。如果說雅斯貝斯認為文明時代所有的精神問題都源於軸心時代是正確的，那麼我在這裡想強調補充的是，所有軸心期的精神問題，實質上正來源於青銅時代中人類的巨大變化。尤其對以連續性文明為本質特色的中國文化來說。本書就是在這樣一種歷史背景和思想格局中，來闡釋中國文化所具有的本體內涵的。
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