威爾·金里卡、卞紹斌：當代政治哲學前沿：多元立場、公民身份與全球視野

　　摘要：2012年6月中旬，受加拿大研究專項獎資助，卞紹斌博士在訪問加拿大皇后大學哲學系期間，圍繞當代政治哲學諸多前沿問題，與加拿大著名學者金里卡先生進行了深入對話交流，本文即為對話實錄。兩位學者認為，在當代政治哲學思潮不斷呈現多元立場和多樣形態之際，開展溝通理解乃是應對現實問題的重要路徑。同時，應該運用更為豐富的概念、更為開闊的視野探尋文化公民身份問題，進而才能恰當應對少數群體與動物權利訴求。在充分闡釋自由主義核心原則立場的基礎上，應堅持一種道德意義上的世界主義，不認同以消解民族國家的自治權為代價尋求全球正義，也不尋求以經濟效用作為世界主義的首要目標。

　　關鍵詞：政治哲學 自由主義 多元文化主義 公民身份 世界主義

　　一、當代政治哲學的多樣性

　　卞紹斌：金里卡先生，很高興再次見到您，非常感謝您在學術休假期間接受我的訪談。我發現您在大學期間最初的專業並不是哲學，那麼，您後來是如何對哲學產生興趣的？

　　金里卡：歡迎你再次訪問加拿大，我也很高興與來自中國的學者進行交流。在學生階段，我原先的專業是政治學和經濟學，但是教這些學科的大多數老師僅僅致力於闡釋政策或經濟的結構，並不去評估該結構是否正義。我卻一直想弄明白正義的內涵，以及它對我們到底有什麼要求，這是我學習的源動力，而只有在哲學系我才能夠對這個問題進行深入探究。於是，我很快就轉到哲學系繼續我的學業。

　　卞紹斌：但我感覺您原先的學習背景在後來的學術研究中依然起到了重要作用。

　　金里卡：當然，這是顯而易見的。我現在依然和許多政治學系的同行進行廣泛而深入的交流，並且和不同國家的政府人員討論一些具體的政策問題並給出我的建議。我也不滿足於以傳統哲學的方式來抽象地分析問題，而是注重立足政治哲學的視角，以規範性和經驗性相互結合的方式考察現實問題。

　　卞紹斌：在牛津大學學習期間，您師從著名哲學家G.A.柯亨先生，能談談他對您的影響嗎？

　　金里卡：無論是在哲學方法上還是具體觀點上，柯亨（我們稱呼他「傑瑞」）對我的影響都是巨大的。在方法上，傑瑞讓人印象深刻的是智識上的誠實和正直。在其學術生涯中，他始終不渝地追求真理，這也是他唯一的學術旨趣。他從不隱藏自己論證的弱點，也從不用誇大其辭的方式來攻擊他人觀點來顯示自己高明。在他看來，這種所謂的高明在智識上卻是低劣的。在這方面，我一直遵循他的教導並以他為典範：真誠地承認自己觀點的限度和不足，進而儘力去發現他人觀點中有價值之處，而不是消解或嘲弄他人的觀點。在具體觀點上，傑瑞和我都在尋求相似的目標，那就是找尋一種平等主義的理念，這種平等主義同時能為倡導個人自由和個體責任的自由主義價值保留空間。因而我們也都試圖開展社會主義和自由主義兩種思想傳統的對話、融通，儘管在路徑上會有一些不同。

　　卞紹斌：我感覺柯亨是在幾個不同場域中進行學術論爭，他既與正統的馬克思主義研究路徑不同，試圖通過吸收自由主義的思想資源來重新闡釋馬克思主義的精神實質，但是也對羅爾斯和諾齊克為代表的自由主義觀點持有非常激烈的批判態度。

　　金里卡：你說得有道理。我認為柯亨對諾齊克的批判完全是毀滅性的，他徹底拆解了諾齊克的論證。如果讀過傑瑞對諾齊克的批判之後，還有人支持後者的話，我認為是不可理解的。而傑瑞對羅爾斯的批判則比較複雜。如果你讀過羅爾斯的著作，你會知道羅爾斯的理論依賴一個前提預設，那就是「道德分工」（MoralDivision ofLabour）。在羅爾斯看來，個體在私人經濟行為中應該自由追尋他們的自我利益，而公共體制（羅爾斯所言的「社會基本結構」）的任務則是分配資源進而趨向較大程度的平等。傑瑞反對這種「道德分工」論。他認為，如果你真正相信平等原則，那麼就應該儘力把這些原則運用到個體行為中，而不僅僅依賴公共體制來尋求平等。我想這是一個難以解決的論題。為什麼在私人領域的抉擇中我們不應該是一名平等主義者，羅爾斯自己並沒有給出一個比較好的說明，但是隨後的許多學者對「道德分工」的合理性給出了更為有力的論證。

　　卞紹斌：聽說德沃金和拉茲是您博士學位論文答辯委員會成員，他們在擴展和深化羅爾斯的相關論題方面都做出了諸多貢獻。在您的相關著作中，也能明顯感受到他們的觀點對您的影響。

　　金里卡：當然。德沃金的觀點對我有很大影響，這種影響主要表現在對正義觀念的理解方面，特別是他在平等主義的正義理論中對個體責任的強調。很明顯，我的大多數論著都是在「資源平等」（Equality　of　Resources）的德沃金式闡釋框架中進行思考的。拉茲對我的影響主要在於他對個體自主性（IndividualAutonomy）的闡釋。許多人批判自由主義，認為其對自主性的關注是「原子式的」（Atomistic）、「個人主義的」（Individualistic），我從來不認為這是有說服力的批判。但是拉茲認為，自由主義的自主性完全敏感於文化和社群。對自主性價值的這種理解給我提供了一個特別清晰的範例。所以你可以看出來，我對文化和社群在維護個體自主性方面所起作用的闡釋很大程度上受惠於拉茲。

　　卞紹斌：在你的《自由主義、社群與文化》和《當代政治哲學》中，您都試圖對馬克思主義做出一種自由主義的闡釋，這與社群主義的解釋路徑非常不同。[1]好像在您心目中，馬克思主義的主導觀念更接近當代的自由主義。

　　金里卡：我想，不管是自由主義者還是馬克思主義者，都對立於我們可以稱之為傳統的或保守的社群主義觀點，即，認為個體應該被社會同化進而遵從植根於傳統和實踐的社群。無論是自由主義者還是馬克思主義者都認為，這些傳統大多會遏制個體自由及其創造性。在此意義上，自由主義和馬克思主義無疑都是現代性的理論，都致力於把個體性從傳統的重負下解放出來。但與自由主義者不同，馬克思似乎認為在未來的正義社會裡，個人的解放將導向一個和諧的社會，其中人們的目標和追尋在本質上是契合的。相反，自由主義者卻認為，即使在一個正義的社會場景下，個人也將會認可不同的甚至根本上衝突的好生活觀念。比如，即使在生活機會（Life-Chances）沒有明顯不公的理想化的正義社會裡，我們依然可能發現無神論者和宗教信徒的存在，並且他們對於比如兒童的教育或基因增強（Genetic　Enhancement）問題都可能持有不同的觀點。所以像羅爾斯這樣的自由主義者都堅持一種他稱之為的現代社會的「多元論事實」（Fact　of Pluralism）：任何尊重個體自由的社會都將不可避免地包容不同的甚至是衝突的善觀念，在生活方式問題上我們無法期望共識與一致。儘管馬克思可能並不拒絕這種多元論的事實，但是他卻沒有提供太多解決這一問題的理論指引。

　　卞紹斌：一般認為，左翼人士更加關注社會不平等，而像羅爾斯這樣的自由主義者則主要致力於解決權利、財富和機會在個體間的分配問題。在《左翼自由主義再考察》一文中，您認為左翼人士也需要一種新的正義理論，同時你又試圖在自由主義和左翼之間搭建對話的橋樑。[2]我認為，這種簡單劃分陣營的方法並不明智，自由主義和左翼都能從對方那裡學到很多東西，進而互通有無，共同去解決我們面臨的實際問題。

　　金里卡：我在那篇文章里正是在找尋它們之間互補的要素。在我看來，無論是社會主義左翼還是自由主義左翼都面臨著同樣的任務，那就是如何協調消除不平等與尊重個體選擇和責任這兩種訴求。在這方面，自由主義和社會主義兩種思想傳統給出了不同的回應：社會主義左翼一直在強調我們需要減少社會不平等，卻沒有太多涉及個體責任的作用；自由主義傳統則一直強調個體責任的重要性，卻對於如何消除「非自願的不平等」語焉不詳。顯然，在發展一種更完善的正義理論的過程中，我們需要從這兩種傳統中同時汲取思想資源。

　　卞紹斌：一些學者認為，溝通馬克思主義與自由主義可能會模糊兩者的界限和彼此不同的社會目標，進而消弱兩者各自具有的社會變革力度。傳統的馬克思主義者通常是寄希望於對社會進行徹底的革命或者激進的改革。一旦自由主義原則參與進來，社會變革問題將會異常複雜，變革的速度也勢必變得非常緩慢。

　　金里卡：在追尋平等的思想進程中融進自由主義原則，將祛除一種社會變革策略，那就是：僅僅通過一個政黨以非民主的方式掌控權力來追尋平等，其主要表現為激進的革命或變革。我不認為這是一種可行的方法。任何尊重自由主義原則的平等觀念都必須經由自由和開放的論辯，也需要通過時常是緩慢的過程來建立關於正義問題的共識。這一過程當然會減緩社會變革的速度，但是在我看來，這卻是進行社會變革的最有效路徑。實際上，我認為傳統馬克思主義寄希望於先鋒隊政党進行激進變革的訴求是其遭遇歷史性失誤的首要根源。摧枯拉朽式的革命帶來的新隱患要比其解決的問題更多。

　　卞紹斌：一般來說，馬克思主義為人類社會提供了一種關於好生活的理想性指引。可是你對馬克思的自由主義闡釋卻認為，對資源的平等分配只是確保剝削關係不會產生，卻並不意味著鼓勵或強加一種社會主義的生活模式於個體。所以你認為我們應該返回馬克思主義的「康德式理路」，在實現資源份額公平平等的前提下，讓個體擁有私有財產權並自由確定何種生活值得過。而我覺得，馬克思關注的首要問題乃是消除私有財產而不是公平分配財富，最終走向共產主義的社會形態。無論在路徑選擇上還是目標定位上，這似乎都與自由主義不同。

　　金里卡：這樣討論「私有財產權」太模糊。我們需要更進一步確認，到底對何種財產擁有何種被承認的權利。在我看來，自由平等主義的正義觀主張國家在調節我們創造的公共益品（Public　Goods）中發揮非常積極的作用，諸如如何運行勞動力市場，如何配置和生產自然資源，等等。所有這些都需要對人們如何運用「私有財產」進行限制。另一方面，我也認為，如果個體不能決定處置不同益品，就無法實現真正的自主。正是通過對於食物和衣服、房子和傢具、書籍和音樂，以及勞動產品等等擁有決定權，我們才能表達並獲得我們的身份與目標。所有這些都要求我們擁有「私有財產權」。所以問題的關鍵不在於我們是否支持私有財產，而在於我們如何採用一種在平等主義政策允許的同時亦能增進個體自主性的方式來界定私有財產。

　　卞紹斌：在早期論著中，您針對社群主義對自由主義的批判作出了自己的辯護。我認為這種辯護乃是建立在您不斷鞏固的、也是獨特的自由主義信念上。比如「理性的可修正性」（Rational Revisability）和「矯正道德上任意的不平等」（Rectifying Morally　Arbitrary　Inequalities）。這似乎與我們通常對自由主義的看法不同。一般認為，自由主義更加關注個體選擇自由。

　　金里卡：我認為自由主義的形態是多元的，其內涵也在不斷的發展過程中。大體上來說，我為之捍衛的乃是平等主義的自由主義（或曰「左翼自由主義」）。這一自由主義的核心價值有兩點：一是個體自主性。這就是你所指的「理性的可修正性」，意思是說，每個人都應該有自由也有能力去批判、反思他們當下堅持的道德觀、宗教觀和生活目的，等等。每個人都不可能有一成不變的善觀念，國家的作用在於為發展個體的批判反思能力提供可能性，比如通過義務教育和平等分配資源，而不是確立單一的善觀念和完美的生活模式。二是個體的責任。不僅包含個體對其選擇承擔責任（比如在工作和休閑、儲蓄還是消費之間進行抉擇），而且包括對由於自然稟賦和社會境況造成的不平等有著清晰的自我反思意識和責任意識，這也與提升良善的公民身份密切相關。

　　卞紹斌：這的確讓人耳目一新。所以大家普遍認為您捍衛並發展了源於羅爾斯和德沃金的自由平等主義思想。同時，你也曾說過自由主義和社群主義應該是朋友而不是敵人。這是否意味著社群主義也能夠為自由主義提供有價值的思想資源，而那種把兩種思潮簡單對立起來的觀點也是不合時宜的。

　　金里卡：在其後期著作中，羅爾斯希望捍衛一種不訴諸個體自主性的自由主義。我能夠理解他這麼做的緣由：他是擔心，如果訴求自由主義的個體自主性，一些文化保守主義群體會感受到這是對他們的威脅，進而排斥整個自由民主體制。然而，我實在不相信，如果不訴諸自主性的價值還能很好地捍衛自由主義，而且我也已經表明，羅爾斯試圖發展一種更具有「政治意蘊」的自由主義概念其實收效甚微——他的論證實際上無法捍衛個體公民自由的優先性，而這是他所認可的自由主義傳統的核心價值。

　　卞紹斌：那麼您對於羅爾斯的「權利優先於善」（Priority of Right over　Good）以及與此相關的「中立性國家」（Neutral　State）的觀點是不是也存有異議？這似乎是當代政治哲學依然沒有完全解決的問題，而且我感覺兩者的內涵如今反而變得越來越模糊了。

　　金里卡：是的。我覺得這些辭彙已經成為許多無休止的紛亂的根源，所以我們最好不去使用它們。我的建議是，我們應該代之以討論「反完善論國家」（Anti-Perfectionist　　State）這樣的用語，才能真正抓住問題所在。與一些保守主義和社群主義者不同，對於大多數的自由主義者而言，國家是「反完善論的」，亦即，國家不必為公民決定何為最值得尊崇或最有價值的好生活觀念。自由主義國家的前提是，個人有能力為自己做決定，因而國家的任務就是確保每個人都有公平的份額和機會，每個人可以運用這些資源自己去決定何種目標值得追尋。我認為對國家的「反完善論」的訴求乃是自由主義傳統的重要特徵，即使它（像政治哲學的大多數論題一樣）也存在諸多灰色地帶和疑難情形。

　　卞紹斌：當前，德性倫理學呈現復興的態勢，許多學者都在關注個體德性和共同體價值，進而尋求社會團結和民族融合。但是您似乎並不認同亞里士多德式的德性觀念在建構公民身份過程中所具有的內在價值，這似乎與主流的觀點有很大差異，您如何看待德性倫理學（無論是古典的還是現代的）在當代政治哲學論證中的意義和價值。

　　金里卡：任何政治理論都必須關注公民的氣質和稟賦，這也就是你所說的「德性」。比如，公民必須學習對於多樣性的寬容，必須考慮他們行為的長遠效果，以及依靠他們擁有的財富生活。與其他政治制度一樣，自由民主制度與這些德性具有很大依存性，甚至要比其他體制更大。但是自由主義拒絕亞里士多德式的如下觀點，即，政治的首要價值乃是成為德性得以展現的場所。對亞里士多德來說，政治之所以重要，是因為它為個體展現德性提供契機。而對自由主義者來說，政治之所重要乃是為了實現正義，為了實現正義，公民必須具備一定的德性和稟賦。對自由主義者來說，這些德性之所以重要，首先是因為他們確保政治能夠達至其基本目標，那就是正義。換句話說，德性對我們而言可能只具有工具性價值。我們只要具備達成社會正義的基本政治美德就可以，這些美德並不必然成為構成我們生活意義的根本取向。

　　二、公民身份的拓展：從少數群體到動物權利

　　卞紹斌：您一直從自由主義視角捍衛少數群體權利，這與傳統的理路（比如社群主義和馬克思主義）具有很大不同。促使你從自由主義立場來為少數群體權利辯護的原初動機是什麼？

　　金里卡：生長在加拿大，很難避免少數群體權利這一難題，比如法裔加拿大人以及原著民問題，這也成了我們的政治生活的一個明顯特徵。但加拿大也是一個自由民主國家，其1982年制定的《權利和自由憲章》乃是世界上最具有自由色彩的憲章之一。許多評論者認為，加拿大在某種程度上無法既支持少數群體權利又主張基本的自由主義個人權利，所以我們需要在上述兩種方案之間進行抉擇。但是，這種非此即彼的觀念在我看來一直是成問題的。為什麼一個社會不能既關注少數群體權利同時又主張個體權利？對此我無法找到有說服力的理由。到上個世紀80年代我在牛津大學讀研究生時，這個問題更加引起我的關注。我記得當時參加了英語世界最為傑出的政治理論家（比如德沃金、盧克斯、柯亨和拉茲）主持的系列講座，內容主要關注的是分配正義以及自由主義和社群主義之爭等。那時我被自由平等主義思潮所深深吸引，而且完全折服於這些思想家對社群主義的批判，我認為他們在捍衛自由主義的自主性和自由平等方面做出了傑出的貢獻。但是後來的一件事讓我困惑很久，那就是查爾斯？泰勒來參加牛津大學的一個研討班，並且圍繞社群主義做了報告。我對他的觀點並不陌生，當泰勒提出只有社群主義才能解決加拿大的魁北克和原著民問題時，我希望在座的自由主義的理論家能夠進行有針對性的反駁。但奇怪的是，德沃金等人卻認為，自由主義排除了這種特殊性的群體權利。這讓我非常困惑，我試圖在自由主義思想史傳統中尋找理論資源，但是也非常失望，沒有人對此問題作出過清晰的闡釋。這也使我認識到自由主義與少數群體權利之間存在的鴻溝需要填補，從而使其相互契合、相互支撐，這也成為後來我的主要研究課題。

　　卞紹斌：這確實是件非常有意義的工作，您可能是倡導自由主義與少數群體權利相互銜接的第一人了。但是隨著您的研究不斷深入，許多人開始擔心，少數群體權利保護與最重要的自由主義基本理念（個體自主性）是否真的融貫，特別是這一結合可能會威脅到自由民主體制。這也涉及到更進一步的問題，即，我們能否實現自由與共同體價值的有機統一。

　　金里卡：在我看來，關於少數群體權利影響社會團結的討論大多數都是思辨式的，而沒有建立在實際的證據上。我原則上同意，採納少數群體權利政策可能會消解信任和團結。但原則上也有同等的可能性，那就是若否認少數群體權利也將會消解信任和團結。我們不能用完全思辨的方法來解決這一難題，而需要更廣闊的視界特別是運用經驗性的方法去探究。這正是我當前正在進行的研究計劃的一部分。與一些社會科學方向的同事一道，我已經在嘗試對少數群體權利和文化多元主義政策是否消解團結這一問題進行經驗性評估。就目前獲得的證據來看，這一憂慮被過分誇大了。

　　卞紹斌：這確實是一個有啟發性的論斷，也讓我們認識到，對於一些理論或者現實難題，純粹思辨的哲學研究是不夠的，而需要經驗的社會科學的參與以及對實質性問題的追問。若缺乏經驗性的支撐（雖然經驗證明並不是尋求真理的唯一條件），很多誤解或獨斷就可能產生。比如有這樣一種觀點，認為人權、自由等觀念是西方特有的價值，是建立在西方文化傳統之上的，這一文化傳統與希臘哲學、羅馬法、宗教改革與啟蒙運動等歷史文化實踐緊密相關，正是這些獨特的西方元素促成了自由、權利觀念的形成和完善。我想這也是一個思辨的、非歷史的斷言。

　　金里卡：正是如此。說自由民主是西方獨有的價值觀也是流傳很久、很廣的誤解。說人權是植根於獨特的西方傳統中，這可能是真實的。但是，說西方傳統一直存在與人權的尖銳對抗，這一看法也同等真實。畢竟，法西斯主義，或者科學的種族主義和反猶主義也是西方的產物，這些觀念都曾被用來證成奴役和大規模殺害有色人種和宗教人士的合法性。在西方歷史沿革中，很長時間我們都很難辨別究竟哪種傳統會勝出。只有到了「二戰」以後，我們才可能說西方真正接受了人權觀念，而且這也是通過自覺的政治決策來支持這一觀念並與其他傳統（比如法西斯主義和種族主義）決裂的結果。因此，所謂「西方傳統」其實包含了非常多元甚至是完全對立的內涵。我們現在支持人權，只是因為我們確定這一特定的傳統值得尊崇，而其他有同等分量的歷史傳統不值得因循罷了。在我看來，每個社會都面臨同樣的選擇。所有的社會都有尊重人權的歷史傳統，同時也有對抗人權的傳統。於是我們所有人都面臨如下抉擇：希望擁護何種文化傳統，又希望摒棄何種傳統。

　　卞紹斌：這其實也涉及到文化傳統與自由主義價值的關係問題。我們一般會說人權、民主等概念都是抽象的、超時空的，如何結合具體的歷史文化背景對其進行闡釋也是一個迫切需要破解的難題。因為我們不可避免地植根於一定的文化傳統和歷史實踐中，共享大體相似的生活方式。同時我們的選擇也肯定是在這樣的傳統和實踐中進行的。特別是對於一些宗教社群來說，從觀念到生活方式具有非常明顯的同質性，如何看待這樣的「事實」呢？我知道您也針對這個問題提出了許多非常有見地的概念，比如社會文化（Societal　Cultural）和多元文化的公民身份（Multicultural Citizenship）等。

　　金里卡：這是一個很有意思的問題。我當然不會否認每個人都生活在一定的歷史文化實踐中，相反，我非常關注「文化公民身份」（Cultural　Citizenship）問題。正像我們前面已經談到的，我認為自由主義一直承認個體幸福依賴於他們所處的社會關係和文化背景，我試圖為這一關聯提供更為清晰和深入的闡釋。在我看來，自由主義始終承認，個體的自主性依賴於完整的文化背景（我稱之為「社會文化」）。這種社會文化不僅能夠為我們提供可供選擇的空間和資源，而且也使得這種選擇更有意義和價值。同時，文化公民身份也在塑造個體認同和歸屬感中具有重要意義。我還認為，健康的社會文化依賴於國家的政策。比如，如果公共機構能夠使用其語言，一種社會文化將更有可能繁榮，並且更能夠有助於增強其成員的自主性。少數群體的這種「集體權利」（CollectiveRight）可以更好地保護其社會文化，反過來有助於保持個體成員的自主性。因而這種訴求是值得尊重的。

　　卞紹斌：在通常觀念中，公民身份一般與政治社群密切相關，主要依靠國家的政治、經濟和社會力量賦予其內涵並得以持存。當您提出文化公民身份時，似乎更多著眼於特殊群體的權利訴求而不是政治社群層面的功能擴展與深化，這與我原先理解的公民身份概念有很大不同。

　　金里卡：一般來說，公民身份只是個體與國家之間的形式上的法律關係，我們可以把這種法律關係稱為「護照」意義上的公民身份。而我更感興趣的是深層的公民身份，即詹姆斯？塔利（James　Tully）所言的「公民」（Citizenization）。這一概念表達的是公民之間或者公民與國家之間的關係，該關係應該建立在自主性和慎議等自由民主的核心價值上，而不是基於強力和家長制之上。大多數情況下，國家都在運用強力和家長制的方式控制少數群體或其他群體（比如婦女、殘障人士）。在我看來，這是非常片面的公民身份概念，而全新的公民身份概念將尋求確保我們的社會和政治關係建立在慎議、合作、信任和自主性等核心價值基礎之上。除此之外，我還想更進一步擴展公民身份概念的內涵和功能。除了作為政治主體的公民身份內涵，我們可能還要考慮那些無政治參與和慎議能力者（比如兒童、殘障人士和動物）。他們都無法具備羅爾斯式的公共理性或哈貝馬斯式的慎議能力，但他們應該是政治社群的一份子，這就賦予了公民身份概念以民族國家（我們都生活在一定國家領土之內）和大眾主權（國家屬於廣大人民）內涵，從而讓我們超越傳統和流行的公民身份概念，賦予弱勢群體（兒童、殘障人士等）甚至動物以公民身份，進而考慮他們的權利訴求。

　　卞紹斌：在最新出版的《「政治動物」：關於動物權利的政治理論》一書中，蘇（Sue　Donaldson）和您提出了思考動物權利問題的新理論進路和實踐模式，這一進路不僅與福利主義的、生態主義的動物保護思路不同，也與以前的動物權利論證存在很大差異。你們好像特別關注人對動物存在的「積極義務」（Positive　Duties），並著力從政治關係維度論證動物具有的特殊權利和公民身份。[3]在政治社群和社會關係的建構中，把動物的成員身份考慮在內並賦予人應具有的積極義務，這確實令人耳目一新。我認為，這對於拓展政治哲學的視界也有非常重要的價值。

　　卞紹斌：這可能是一個需要持續開拓的廣闊理論空間。對動物權利問題的思考，其實與兒童、殘障人士等弱勢群體的權利問題息息相關。這讓我們再次回到文化公民身份的問題上來。我有些擔心，許多提倡社會文化和集體權利的群體很可能藉機施行文化保守主義策略而無助於個體自主性。特別是對一些民族和宗教團體來說，它們有著漫長的非自由主義的歷史和文化傳統。其領導者和精英希望捍衛其獨特的文化符號而不是接受自由民主價值。比如他們可能會支持文化相對主義而不認同普遍的人權觀念，這就會導致少數群體權利和文化公民身份與以個體自主性為核心的自由主義價值依然存在很大距離。

　　金里卡：文化相對主義與哲學自身一樣古老。3000年前古希臘哲學家就在討論這個問題，我敢肯定3000年後哲學家依然會討論它。在我看來，文化相對主義觀念完全不合理並且是自我挫敗的。但是關於這個課題我沒有更多新的看法，因為文化相對主義的缺陷已經被討論了許多年。我只是想再次申明，所有的文化都包含著多元甚至是衝突的傳統。所以那種認為自由主義民主與某一特殊的文化形態具有內在不一致的看法是無意義的。在一些非西方國家，正如你提到的一些具有很濃厚的保守主義國家，自由民主觀念可能會與一個特殊文化形態的特定分支存在不一致，但是它並非與其所有文化分支都存在衝突。這同樣也適用於西方文化傳統：並不是所有的西方文化傳統都契合於自由民主觀念，而只是在漫長的社會發展歷程中，經由持續的激蕩甚至衝突，自由主義民主觀念與某一特定的文化傳統才得以勝出，這一勝利是以否定其他深層文化傳統的方式得以實現的。

　　卞紹斌：但在現實世界中總是有一些群體或民族想維護其文化的本真性和純粹性，並有意識地排斥自由民主觀念。對於這樣的價值訴求，您又如何應對呢？

　　金里卡：我認為這樣的訴求同樣是不合理的，也是沒有吸引力的。文化保守主義和傳統主義者設定了一種虛幻的無時間性的、本真性的文化實存。但是經驗的和理論的研究已經反覆表明，如此傳統主義的文化實踐都是經過當下人們的不斷再創造以及文化間的交流融合才確立的。而且我認為，所謂的本真性和純粹性往往是一種人類學意義上的天真，這種觀念使得我們無需對一定的文化傳統實踐進行比較、甄別和辯論，無需採用多樣性和文化融合的視角促進文化的更新。文化的雜糅性乃是一個事實，那些試圖以保存文化傳統和宗教習俗為名來宣揚保守主義理念的傾向，實際上只是滿足了一部分領導者和精英的利益訴求。如果讓這些訴求神聖不可侵犯，民眾就只能承擔更多的義務而無法伸張自己的權利，特別是當這種權利以文化保存為名受到侵害之時。而我更為擔心的是，文化保守主義的本真性訴求實質上可能是逃避民主慎議的借口，以此來阻止文化交流和對話，從而消解個體權利並維護少數人的權威。

　　卞紹斌：我注意到，您既對自由民主的前景抱有信心，但卻反對自由民主國家採用強硬的干涉措施對待非自由主義國家，強迫這些國家接受自由主義的價值觀，也反對自由主義的多數群體去壓制或者同化非自由主義的少數群體，讓他們接受自由主義文化。

　　金里卡：首先我想說明，無論是把一個國家還是把一種文化劃分為自由的（Liberal）與非自由的（Illiberal），這本身就是一種誤導。正如我剛才所強調的，每種文化都有不自由的成分，每種文化都有多元的相互衝突的傳統，每個自由主義國家都有非自由的歷史，自由和非自由可能僅僅是程度的問題，很少有文化是完全自由的文化。自由民主觀點的出現實質上是當代的產物，也契合了人類對自身和社會的主流價值訴求。所以，在尋求自由民主的道路上，我們應該抱有足夠的寬容和耐心，同時應該預想到這一過程的複雜性。假定一個社會、一種文化傳統是非自由的，進而無法進行自我更新，這是為干涉這一文化群體提供借口。它既是種族中心主義的，也是反歷史的。在當代世界的任何一個社會群體，自由主義的改革歷程都是未完成的，所以我們不能持有這樣的觀念，那就是，只有純粹自由的民族才值得尊重，而其他的民族則應該被同化。

　　卞紹斌：如此說來，關於文化多元主義和少數群體權利的論證將不可避免地導向國際關係領域，對許多問題的考察也將越出一國範圍而應該具有全球視野。這不僅關乎東西方的文化背景不同，從而對自由民主價值的理解存在差異，更為重要的是少數群體的伸張必將需要全球合作與共同策劃才能得到很好維護。這似乎也關係到全球正義的新規範基礎問題，我注意到您和其他很多學者也都在關注這個問題，在新近出版的《多元文化的奧德賽》[4]一書中，您以更開闊的視野探尋多元文化的規範基礎問題，但是我覺得您似乎比以前多了幾分謹慎，少了些許樂觀，在關於全球正義問題上，您也與其他學者存在很多分歧，有些分歧還是根本性的。

　　金里卡：是的，我對全球正義的前景並不持特別樂觀的態度，這不是因為不同社會之間「價值取向」存在多元性和差異性，而是因為地緣政治問題依然是國際關係的重要驅動力。我們依然生活在以國與國的邊界作為安保線的世界裡，並且視國際關係為建立聯盟從而對抗當下和未來可見敵人的競技場。在這樣的世界裡，其實並沒有一個建構國際社群並追尋全球正義的切實希望。以正義為本的訴求（Justice-Based　Claims）往往蛻變為關注地緣政治聯盟的以安全為本的訴求（Security-Based　Claims）。在我關於少數群體權利問題的研究過程中，我就時常發現這樣的變化。有時候，非常強勢的國家確實表達出對少數群體權利的關注，但是並非基於持續性和原則性的考慮，而是把少數群體權利或多元文化政策視作可資利用的工具去削弱那些對其有威脅的國家的力量。只有在極為特殊的背景下（比如歐盟），真正關注正義問題在國際關係層面才變得重要。因為在歐盟範圍內，所有國家都視彼此為盟友，正義才成為可能。在全球層面上達到如此合作形式之前，我們還有很長的路要走。

　　卞紹斌：這確實是一個非常現實的難題，關於全球正義的諸多理論建構如今往往流於一種沒有現實性的想像。雖然不能否認有一些卓有成效的行動和制度安排，但是許多國際正義訴求最終淪為利益博弈，成為團結盟友威脅對手的工具。這也讓我感覺到在您的論著中，個體自由、少數群體權利、民族認同等概念與世界主義（Cosmopolitanism）觀念之間存在一種緊張關係。

　　金里卡：有三種世界主義的形式：一是道德意義上的，認為我們對每個個體都負有道德義務，無論該個體居於何處；二是政治意義上的，認為應該建立一個全球性的治理機構；三是文化意義上的，認為我們在世界的每個角落都有同等的家園感，而不是分屬特定的文化和故土。在我看來，我們應該完全認可道德意義上的世界主義，但是我對政治和文化意義上的世界主義則持有一定的保留意見。因為沒有建立全球治理的民主形式，而且我認為權力從一國層面向全球層面流動在很多情況下將會削弱民主價值。文化意義上的世界主義，往好了說是一種只適用於世界富人俱樂部中的少部分精英的精神訴求，往壞處說則是一種推行文化帝國主義的借口。所以我的目標是捍衛一種道德上的世界主義，維護所有個體的道德身份，但是依然為國家自治和文化多樣性留有空間。這一世界主義構想也能夠更好地反對大國沙文主義和文化帝國主義，支持而不是消解不同國家的文化傳統和民族認同。在此意義上，民族主義和世界主義能夠共存而不是彼此對立，從而有效防止全球範圍內的非正義、不寬容、窮兵黷武和殖民主義等弊病，而且不同的民族國家能夠成為支持世界主義美德的中堅力量。

　　卞紹斌：這確實是一個有意義的區分，而且讓我們看到世界主義的多元、複雜的指向。羅爾斯也對一些學者非常熱衷的世界主義觀念保持警惕，所以他才把「萬民法」稱作「現實的烏托邦」（Realistic Utopia），並且對國際範圍內的分配正義持有非常消極態度，這種觀點後來也遭到其學生托馬斯？博格以及其他學者的批評。

　　金里卡：我認同羅爾斯的有限性分配正義的觀點，世界主義在本質上是建立在道德意義而不是經濟意義上的，我們不應該以全球正義之名把重心放在尋求並達至統一的經濟結果上，那樣的話將可能否棄國家自治權。因為自治（Self-Government）乃是正義的重要組成部分而應該得到尊重。現存的國際財富分配體制明顯是非正義的，由於出生於一個國家而不是另一個國家，許多人就生活在極端的貧困狀況下，這一情形當然非常糟糕，因此我們迫切需要一個思考全球不平等和全球貧困問題的新模式。但是正如我剛才所言，在描繪國際正義新架構時，我們必須為國家自治保留空間。不同國家在發展道路問題上，在是否吸納新移民，是鼓勵大家庭模式還是小家庭模式等等問題上，都有採取不同選擇的權利和責任。所以在思考全球正義問題時，國家自治權以及相伴隨的責任問題是不能被消解的，只有以此為前提，國際正義問題的解決才有穩固的現實基礎而不完全流於烏托邦。

　　卞紹斌：如此看來，全球正義或世界主義政治需要結合不同民族國家具體的現實發展道路來實施和鋪展，而不是消解國家的自治權而強行納入一個世界主義框架。這一觀念與自主性和責任等自由主義的核心價值又是相通的。最後，能否給我們簡單介紹一下您近期的研究計劃。

　　金里卡：好的。蘇和我將繼續關於動物權利的政治理論問題的研究，我們將在紐約和牛津舉行的研討會上提交相關論文，這也是我關於當代政治哲學前沿問題研究的一部分。我認為我們應該對動物權利問題、殘障人士以及兒童的權利保護問題進行更為深入的研究，這些問題不解決，我們關於公民身份和共同體美德的思考就是不完全的。這就需要反思、更新傳統道德和政治哲學的相關預設。當然，我依然會關注少數群體問題。比如最近我正在進行一個關於阿拉伯世界少數群體權利問題的合作項目研究。關於少數群體權利的一些普遍原則如何應用於一些具有獨特歷史和不同地區環境中，這是我非常感興趣的問題，而阿拉伯世界則是一個非常有吸引力的樣本。

　　注釋：

　　[1]Will Kymlicka，Liberalism，Community，and Culture，（Oxford University Press，1989），Chapter 6； Will Kymlicka，Contemporary Political Philosophy：An Introduction，Second Edition.（Oxford University Press，2002），Chapter 5.

　　[2]Will Kymlicka，「Left-Liberalism Revisited」，in Christine Sypnowich ed.，The Egalitarian Conscience，（Oxford University Press，2006），pp.9-35.

　　[3]Sue Donaldson and Will Kymlicka，Zoopolis：A Political Theory of Animal Rights，（Oxford University Press，2011）.[4]Will Kymlicka，Multicultural Odysseys：Navigating the New International Politics of Diversity，（Oxford University Press，2007）.

　　（作者簡介：威爾·金里卡（Will Kymlicka），加拿大皇后大學哲學系教授，加拿大政治哲學講席教授；卞紹斌，山東大學哲學與社會發展學院副教授、哲學博士。)