方朝暉：「哲學」範疇的中國化及其內在問題（下）

續上文·····

　6.衡量「哲學」的標準是其思維方式而不是其研究對象

　　我們在前面已經講到過，所謂「世界觀」、「人生觀」及「方法論」三個領域的劃分，是針對這門學科所研究的對象——世界、人、方法等——得出來的。這一理解實際上包含著一個潛在的思想前提，即根據研究對象而不是思維方式上的根本特徵來確定什麼是哲學。這一點馮友蘭先生在他的《中國哲學史》一書中說得最為明白，他說：

　　哲學一名詞在西洋有甚久的歷史，各哲學家對於『哲學』所下之定義亦各不相同。為方便起見，茲先述普通所認為哲學之內容。知其內容，即可知哲學之為何物，而哲學一名詞之正式的定義，亦無需另舉矣。……以現在術語說之，哲學包涵三大部：宇宙論——目的在求一『對於世界之道理』(A Theory of World)；人生論——目的在求一『對於人生之道理』(A Theory of Life)；知識論——目的在求一『對於知識之道理』(A Theory of Knowledge)。（馮友蘭，1961，1-2。方按：馮文緊接著又將知識論與方法論等而同之，見同上書，4）

　　然而，馮友蘭先生可能忽略了一個嚴重的問題，即僅僅根據研究對象來確定哲學的內容，並將哲學定義為一對於世界、人生或知識之道理，那麼世界哪一種學問不可能稱之為哲學呢？不但西方歷史上那些公認的哲學學說，人類迄今所有的宗教學說，佛教、道教、基督教等等，有哪一個沒有自己的世界觀、人生觀及與此相應的方法論呢？如果這樣劃分的話，那麼宗教是不是可能稱之為就是哲學或者哲學的一個分支呢？實際情況是：當人們問我們什麼是哲學時，我們就說是關於世界觀、人生觀及方法論的學問；當人們問我們哲學與宗教的差別時，我們可能馬上說二者之間有思維方式上的差別；當人們問我們哲學與其它學科的差異時，我們又立即想到它們之間在研究對象上的具體差別。這一事實本身即已表明我們對於哲學的本質——即哲學區別其它學科的真正本質——其實是不知道的。

　　馮友蘭先生還犯了另外一個重要的錯誤，即沒有認識到，一些西方哲學家將哲學理解為關於世界和人的學說（a theory of life and the world），他們所說的是關於世界和人的哲學知識，與中國人所謂世界觀、人生觀不是一個概念 [[vii]]。如果世界觀、人生觀以及與此相關的方法論是指馮友蘭等人所理解的以指導人生為宗旨的學問的話，那麼可以說在西方兩千多年的歷史上，很少有哪一個哲學家將哲學定義或理解為關於世界觀、人生觀或方法論的學問，只要我們把哲學作為一門科學而非從廣義上來使用它 [[viii]]。柏拉圖主張哲學的根本任務是尋求最高級、最普遍的知識，引導人們從現象世界進入永恆不變的真實世界；亞里士多德也認為哲學的任務在於研究普遍知識，同時要尋找事物的最後原因或第一原理（亞里士多德，1959，982a, 4）；黑格爾將哲學定義為「用思維和概念來把握真理」（ 黑格爾，1978，第一卷，24），認為它是「關於實在的普遍的思想」(同上書，88-89)；笛卡爾認為哲學的首要使命和根本任務在於為人類知識奠定一絕對可靠之基礎；維特根斯坦則說「哲學的目的是使思想在邏輯上清晰。」（維特要斯坦，1962，4.112, 44）；羅素認為哲學是「介乎神學和哲學之間」的「一片無人攻擊之域」（羅素，1963，11）；雅斯貝斯、海德格爾將哲學的任務規定為對「存在」(Sein)的探求。不管這些對於哲學的理解有什麼不同，他們在定義或理解哲學的本質時，都是著眼於哲學這門學科在思維方式上的根本特徵，這一點則是共同的。20世紀以來，西方不少大哲學家們，如胡塞爾、羅素、雅斯貝斯、海德格爾等等，都主張拋棄古典形而上學的研究對象，他們對哲學的本質的理解與古希臘以來西方人對於哲學的理解有了巨大不同，但即便如此，這些不同流派的哲學家們的思想都有一個共同點：即認為他們所倡導的哲學革命本質上是哲學思維方式上的變革。在他們看來，衡量哲學的標準主要也在於思維方式而不是哲學研究的對象。而馮友蘭先生把「關於世界、人的理論」與「世界觀、人生觀」混為一談，將「知識」的追求與「智慧」的探索當作一回事，事實上是不知道衡量哲學的主要標準之一是其思維方式，而不完全由研究對象決定 [[ix]]。

　　最後，關於哲學的領域劃分，在西方哲學史上，從來沒有人將哲學劃分為世界觀（宇宙論）、人生觀及方法論這幾大領域。我們知道，希臘以來逐漸形成的哲學領域如宇宙論（cosmology），形而上學(metaphysics)，認識論(epistemology)，邏輯學(logic)，倫理學(ethics)等一些主要的部門。這種劃分從亞里士多德以來開始形成，但是19世紀以後，隨著知識的擴張，更形成了許多新的哲學部門，如美學、政治哲學、社會哲學、歷史哲學等，而到了今天則更有科學哲學、技術哲學、生態哲學等一系列新的哲學領域形成 [[x]]。

　　從思維方式上的角度講，它們與中國人所謂的世界觀、人生觀及方法論的學問是有本質不同的。例如，邏輯學與我們所說的方法論本質上不是一回事。因為我們所謂的方法論主要是指使人生獲得「大智慧」（用今天的話來講就是正確的世界觀、人生觀）的方法；按照這種理解，則古人所謂靜坐、修身、養性之方法皆可稱之為方法論的內容，然而這種方法在西方哲學中則被視為宗教神秘主義一類的方法，是最沒有邏輯性的。

　　又如，倫理學與我們所說的人倫之學或人生觀之學也不是一回事，後者是以人生的自我拯救、人生的價值歸宿為旨歸來研究人和世界這兩種對象，這樣一種研究西方歷史上一直被認為是由宗教來承擔而不是由哲學來承擔的。至於作為哲學的一個分支的倫理學，在西方人看來它是一門科學，無論是元倫理學、德性倫理學還是規範倫理學，其實質都在於從理論上探究一些倫理範疇本質上「是」什麼，是從事實判斷出發為特徵的，而不是從價值判斷出發的。儘管倫理學中的一些分支如規範倫理學也具有求「用」的性質，但是它在思維方式上畢竟是以事實為前提進行論證，這與我們在儒家、道教、基督教等之中所看到的，視若干價值（如仁、無為、上帝等）作為不容置疑的永恆前提，並將主要精力集中於去踐履而不是從邏輯上論證這些價值的思維方式迥然不同。

　　再如西方人所謂metaphysics （形而上學），其實是一種求「是」的學問，它也以事實判斷為前提，而中國人所謂「形而上」之學乃是求「應當」之學、以價值判斷為前提；又，metaphysics研究宇宙的第一因、終極原因，故而唯物論、唯心論皆被西方人稱之為mtaphysics。可見metaphysics不是以研究「形而上」的東西（如中國人形而上的道）為旨歸的；再次，metaphysics是一門關於知識之學，求的是唯一、簡單、普遍、邏輯上牢不可破的知識，這種傾向在現代以前一直是一個主流。而中國人所謂「形而上」的道學則從不追求這種意義上的知識。因此它與我們所謂的世界觀之學是有天壤之別，以至於我們簡直不能說中國古代有什麼metaphysics（形而上學）！[[xi]]

　　7.一個世紀以來中國人對於西方哲學的嚴重誤解

　　將哲學理解為關於世界觀、人生觀以及與此相應的方法論的學問，導致中國人一個世紀以來在理解西方哲學以及從事哲學研究的時候犯下了一系列幾乎是不可饒恕的錯誤。當他們讀到西方人關於世界的學說的時候，他們就在想西方人提出這種學說是為了什麼？是代表一種什麼治國平天下的思路？當他們讀到西方人的倫理學學說時，他們就在想西方人提出的某個倫理思想代表什麼樣的人生價值觀？所有這些理解都是建立在中國人對哲學的一個根本的偏見之上：即認為哲學的目的在於提供一套關於如何改造人生、社會以及世界從而使之變得更加美好的理論，哲學是一種可以為人生的價值、社會的完善、世界的發展等提供理想的解決方案的學說，換言之，是一種以求「用」為旨歸、以價值判斷為前提的學說。然而，這種看法完全不符合哲學作為一門學科在西方歷史上的真實含義：

　　首先，將哲學理解為世界觀、人生觀或方法論的學問，使我們對西方倫理學之中各種關於價值的學說無法正確理解。例如，在近代西方功利主義倫理學中，有一個非常著名的觀點，即認為「善是最大多數的最大幸福」。一些中國學者據此得出：西方近代倫理學提出這種觀點的目的是為了提倡這樣一種人生價值觀：即人生的價值在於追求個人的幸福，因為功利主義倫理學的理論前提是每個人都有趨樂避苦的本性。他們並認為近代倫理學家們之所以提倡這樣一種人生價值觀，是為了從理論上為文藝復興以來西方資本主義的價值觀提供一種理論基礎。然而這種看法本身就是對於西方哲學的本質特徵不了解的產物。誠然，一個哲學家對一些問題的看法可能是與他個人生活的時代背景有某種關聯，但是我們長期以來認為西方人從事哲學研究、提出某個哲學理論的目的都是在為了某個時代需要或某個政治主張進行理論論證的說法，則完全是對西方哲學的本質完全無知的結果。如果哲學的目的只在於論證某些個人或社會的主張的話，那麼它早就不可能作為一門獨立的學科而在西方存在了。我們不應該忘記：西方人之所以一直把哲學當作一門科學，是因為作為一門科學的哲學有它自己的研究路徑；作為一門科學的哲學研究，不是以「應該」為前提，而是以「是」為前提的。舉例來說，歐幾里德幾何學建立在若干前提性的假定（即公理）之上，如「兩點之間只能有一條直線」；作為假定，它們和人們是不是應該無條件地接受它並無關係；不是人們應不應該接受的問題，而是一個人們事實上是否已經接受了它的問題。同樣的道理，功利主義理論賴以建立的個別前提性假定，如每一個人都有趨樂避苦的本性，作為一個假定它本身絲毫也不意味著要求人們在現實生活中把它當作價值理想來追求；或者更準確地說這個假定不是當作應然判斷、價值判斷，而是一個在事實上已經普遍接受了的類似於幾何學公理那樣的「前提」。誠然，倫理學研究價值，功利主義倫理學的上述結論本身也可當成一個價值上的「應該」，而不是單純的事實。但是我們不應忘記，這個結論的得出是建立在一個「假定」之上，而不是建立在「應該」之上；這和道德家們以某些價值（如仁、義、忠、信等）為前提，然後去討論如何在當下的生活中去踐履是兩嗎事。換言之，倫理學關心的是「知」的問題，而道德家們關心則是「做」的問題。

　　其次，將哲學理解成關於世界觀、人生觀或方法論的學說，使我們對西方形而上學史上各種關於人的本質的學說無法正確地去把握。一提到「人（人性）的本質是什麼」，我們立即想到，搞清了人的本質是什麼，我們不就知道了自己該怎麼做人了嗎？似乎人的本質是什麼的問題與人生的終極歸宿是什麼，以及與此相應的人應該追求什麼之間有著直接的關係。然而這種理解嚴重地混洧了價值判斷與事實判斷之間基本的區別。價值判斷所講的人的本質是人「應該」追求的本質，而事實判斷所講的人的本質是人「事實上」所具有的本質，在多數情況下，人的本質從價值判斷的角度講與從事實判斷的角度講完全是兩嗎事。例如，在近代西方哲學中，有一種關於人的本質的基本觀點，即把人的本質歸結為「精神實體」，這一觀點在笛卡爾、洛克、貝克萊等人的學說中得到了大量的論證。笛卡爾說：「我究竟是什麼呢？是一個在思維的東西。……一個在懷疑，在領會，在肯定，在否定，在願意，在不願意，也在想像，在感覺的東西。」（笛卡爾，1986，27）笛卡爾據此說「自我是一實體」。毫無疑問，他是在「證明」人的本質「實際上是」什麼，這個「我」絲毫也不代表現實生活中的每一個「我」所應該追求的價值目標。正象哥白尼發現地球繞著太陽轉，不是因為他想追求「地球繞著太陽轉一樣」這一目標一樣；笛卡爾對我的本質的發現也並不代表他想追求或提倡一種什麼樣的人的本質。但是一些中國學者喜歡說，笛卡爾提出這一學說是因為他想提高人的主體能動性，為新興的資產階級勢力吶喊助威。對於這個問題，我所想回答的是，不管一種哲學學說在現實生活中事實上起到了什麼作用，都不能代替哲學研究本身所具有的獨立的邏輯。哥白尼的日心說在現實生活中確實對天主教的某些理論構成了打擊，但儘管如此，日心說本身在哥白尼這兒是作為一個事實判斷而存在，這一事實判斷的真理性與哥白尼主觀上想不想批判天主教無關。同樣的道理，笛卡爾的「自我本質上是一實體」之說在他那裡是作為一個與哥白尼科學發現同樣的「發現」而提出來的，是被作為一個事實來對待的，這一事實的真理性與笛卡爾主觀上想不想為新興的資產階級吶喊助威並無關係。如果總是從價值判斷的角度去理解笛卡爾提出來的事實判斷，那麼我們就不能理解為什麼他之後許多其他的近代西方哲學家——如斯賓諾莎、萊布尼茲、休謨等等——不去維護笛卡的觀點，而卻是去批判之、摧毀之並用其它的理論取而代之？難道這些其他的哲學家們就不想為新興的資產階級吶喊助威嗎？

　　最後，我還想指出的是，把哲學理解為關於世界觀、人生觀或方法論的學問，我們就不能正確地理解和把握自從古希臘以來西方形而上學中各種關於世界的學說。這是因為，我們所說的「世界觀」，其實是指旨在幫助我們正確地認識世界從而指導自己的人生的觀點或學說。我們常常會說，一個人一旦建立起了科學的世界觀，就可以在現實生活中少犯錯誤，避免走不必要的彎路了。然而這種對於世界觀的理解與兩千年來西方哲學中對於世界的本質的研究走的是完全不同的兩條道路。原因亦如上所說：它是以求「用」為旨歸或以價值判斷為前提的，而在西方哲學中對於世界本質的研究是以求「是」為旨歸或以事實判斷為前提的。無論是古希臘第一批哲學家對世界本原的探討，還是柏拉圖對於理念的論證；無論是亞里士多德關於第一本體的學說，還是康德關於「物自體」不可知的思想；無論將世界的本質歸結為人的知覺的學說，還是將世界的本質歸結為各種實體（實體、靈魂、單子等等）的學說——都是在研究世界本質上「是」什麼，而不是在研究人生在世應該建立一種什麼樣的世界觀，以便此生此世活得更好（少走一些彎路，少犯一些錯誤等）。當然在當代西方哲學中，這種情況發生深刻的變化，不少當代哲學家如雅斯貝斯、海德格爾、薩特等一批通常所說的存在主義哲學家研究了不少的人生價值問題，并力圖在他們的現實生活中加以實施，他們的哲學似乎也是以求「用」為旨歸、以價值判斷為前提的。但是如果我們仔細研究一下他們的哲學著作就會發現並非完全如我們所認為的那樣。他們的哲學仍然將全部精力用之於用之於「發現」是人或者世界實際上「是」什麼而不是世界、人本質上應該是什麼。嚴格說來，他們的哲學研究是以求「是」為前提的，而不是象我們在儒家學說中所看到的那樣，將一系列價值如仁、義、忠、信之類視為永恆的出發點；他們的主要工作是從事哲學的「論證」，而不是象儒家那樣把主功夫花在踐履或實施一些永恆的價值之上。薩特的《存在與虛無》、海德格爾的《存在與時間》、雅斯貝斯的《哲學》（三卷本）、《論真理》莫不如此 [[xii]]。