智慧的作用與覺悟的展現

智慧的作用與覺悟的展現

菩薩問明品講記【一】海雲繼夢解華嚴

能冰師兄文字錄入

第一章文殊叩覺首——智慧的作用與覺悟的展現

〈菩薩問明品〉在《六十華嚴》叫作〈菩薩明難品〉，「問明」是從正面問清楚的意思，而「明難」則是答覆質問；「明」是明白，「難」是質問。這品經是文殊師利菩薩分別對九位菩薩發問，九位菩薩分別作答完畢以後，再一起問文殊師利菩薩。菩薩間如此互相問難，故稱「菩薩問明」。這部份屬信位（菩薩信心的建立）；信位的「解」在〈菩薩問明品〉，「行」在〈凈行品〉，成就的德行在〈賢首品〉，所以這三品（解、行、德）是連在一起的；解以後才能行，行以後才有結果。

爾時文殊師利菩薩，問覺首菩薩言：「佛子！心性是一，云何見有種種差別？所謂往善趣、惡趣，諸根滿缺，受生同異，端正醜陋，苦樂不同。業不知心，心不知業；受不知報，報不知受；心不知受，受不知心；因不知緣，緣不知因；智不知境，境不知智。」

「爾時」是指釋迦牟尼佛在菩提樹下成道、夜睹明星的那時候，而非接續前面經文所談到的時段。大家讀《華嚴經》一定要具備這樣的理念，經文這樣一品一品下來，會讓你產生好似連續劇一幕的錯覺。其實它像一幅畫，所有境界一體映現，經文只是詮釋那個畫面，所以談境界感受時，指的就是那個畫面。

如果你是用「了解它的意義」來讀《華嚴經》，那就會理解成：經文講完這一個又接著講那一個。經文這樣呈現並沒錯，但那個境界、狀態，就像看一幅畫，它是一時炳然齊現，我們必須能夠加以感受。而現在，為了解說那幅畫，所以只能一部份一部份地來講，因此變得好像有前後次第之分，實際上沒有。這是「爾時」的意義。

「文殊師利菩薩問覺首菩薩……」，看起來好像是兩個菩薩在對答，其實它是指我們生命中的兩個因素（性德）在互相激蕩——文殊菩薩表智慧，覺首菩薩表覺悟，「文殊師利菩薩問覺首菩薩」，即是以生命中智慧這個性德來叩問（或激蕩）覺悟這個性德。

那麼，智慧的作用在哪裡？覺悟又怎麼展現呢？文殊菩薩的「問」即智慧的作用，覺首菩薩的「答」則是覺悟的展現。讀佛經千萬不要擬人化，否則就會變成演雙簧似的，兩人在那邊一問一答，這樣就感受不到其真正意涵，生命因素相互間的組合關係更難以體會到了，徒見文字表相的意義。

其次，文殊菩薩和覺首菩薩除了表我們的生命因素外，還蘊含哪層意義？其實這些生命因素人人皆具，但顯現出來的部份則因人而異（佛境界則是完全顯現），它像一股暗流在我們生命中流動、存在著，可是我們本身感受不到，若能感受得到，即稱得上「法身大士」。

修行進入信位菩薩後，這股流動便能感受到，但尚未有法身大士那般清楚。信位菩薩就在訓練自己去感受這股生命因素流動的情況，這當中你會感覺貪、瞋、痴等不良因素的作用，此時即可予以斷除、捨棄；你同樣也會感受到戒、定、慧等生命因素的流動，這時便可開始加以培養。如此，生命中的惡因素便會逐漸淘汰，善因素會一直增長。信位菩薩的生命狀態可以由此去感受。

法身大士（十住位以上的菩薩）不止這樣培養而已，他性德已經開始呈現出來，儘管呈現的程度還存在著差異性。這部份也可讓我們感受到真正的佛法絕不是一般民間信仰講的那些東西，而且程度再高的學者也難以體驗這部份，或許從文字相上可以提到一些，但生命本質的內涵他感受不到。佛法的殊勝就在這裡，因為他談的是我們內心深處最微細、最具體的部份，除了佛法、佛經外，你再也無從覓得其它門徑。

為何「佛寺門中，福田第一」？因為每個人的內心裡都有覺悟的認知，佛寺正是開發每一個人善良、純潔生命因素的地方，所以說它最殊勝、最清凈。當我們具備了這個認知，便會發覺生命的品質已經和佛寺外的完全不同，這是一個很大的差異。恭敬三寶的福德、功德會那麼大，原因就在這裡。

文殊菩薩叩（激蕩）覺首菩薩，也就是我們自己的「智慧」在激蕩「覺悟」時，發生一個最重要的根本問題，智慧已經感受到「心性是一」，而為何我們見到的境界有種種的不同？

「心性是一」講的是性起法界，「見有種種差別」則是緣起法界，文殊菩薩這個「問」幫我們提出來——為何有性起、緣起的對立？——它主要是問這個。這些都是菩薩講的，大家要懂得它的法義，而不是只看到文字相，華嚴的理論結構所真正談的就是性起、緣起的對立。修行到達信位時也會有這種情況，因為他已經在名相上通達什麼是「性起法界」、「緣起法界」，可是再仔細想想，「不對啊，既然性起、真如是一，為何在緣起有種種不同呢？」

「所謂往善趣、惡趣，諸根滿缺……。」「善趣」在十法界里屬於「四聖」的部份，「惡趣」則屬於「六凡」。我們一般所言之「善趣」乃指人天，「惡趣」乃指三惡道，兩者有差別。有的在善道，有的在惡道；有的有福報，有的沒福報；有的四肢健全、五官具足，有的殘廢，攣躄背僂，瞎眼耳聾，這都屬「諸根滿缺」的範圍。為何有的人諸根圓滿具足，有的人有缺陷呢？心性是一，展現出來的境界應該一樣啊，為何見到的境界有種種不同？

「受生同異，端正醜陋，苦樂不同。」「受生」是指出生到哪個地方去。既然有四聖六凡，受生就有種種不同。我們大家都是在人道，當然是相同，但跟道、惡鬼道就不同，所以說「受生同異」。這些境界中又有種種的不同，以人來講，有端正的、有醜陋的，有的很好，有的不好，苦樂皆不同。這種端正、醜陋是怎麼產生的呢？苦樂不同的差別在哪裡？

「業不知心，心不知業」，「業」是指我們受苦的境界、境界相；業不了解心，心也不了解業。它這裡講的很理智，與我們一般那種混雜的想法不同。「業」既然已經現前了，心應該要知道，可是事實上，很多人在業報現前受苦時，根本不知道自己在受苦；有些也不知是怎麼享樂的，像貴賓狗、波斯貓，福報現前時未必知道。同樣的，墮落到餓鬼道受苦受難時，根本就不知道；天人在天上享受福報，也沒幾個知道自己在享福報，多半認為理所當然。這時所現的種種苦業、福業，純粹屬於慣性的接納。一個命運乖舛的人，難以感受幸福的生活；一個生活很幸福的人，則是禁不起挫折和打擊。這些人的生活都是單面式的，無法雙面了知，所以當你就全盤了解的方式去跟他談時，他沒辦法接受，此即是「業不知心，心不知業」的現象。

心是可以呈現的，但在緣起法界呈現不出來，所以業不知道心，心不知道業，業便很自然地走。當你能很明白地呈現出「哪個是業，哪個不是」，這時至少已是法身大士，能很清楚了達六根接觸六塵境界的現象，這這個境界已經相當高了。絕大部份的人都是懵懵懂懂，認為境界本來就如此，一旦有不應發生的境界產生時，他會下個結論：「真是沒有天理！」就這麼一句話帶過去，也不知原因是什麼。這就是走在單行道上，只知向前，不知向後看。

事實上我們可以感受到，自己的心對於所有境界不能了解，反過來，境界也不知心，這時心和境是對立的。智慧告訴我們，「心性是一」，心、境應該合一才對，為什麼反而都對立起來呢？「受不知報，報不知受；心不知受，受不知心。」這個「受」是一個代表，是指五蘊（色受想行識）的部份。五蘊怎麼來的不知道，反正五蘊已經現前了，這叫「受不知報」；也是「報」與「受」的對立，五蘊中的受是感受，感受怎麼產生你不知道。在覺知的領域我們稱「感受」，一般凡夫境界就叫「享受」。這種文字上的差異，事實上也揭示了彼此間的不同。

「行」有些不好解釋，它是自然運行、存在的那個部份，譬如血液循環、大氣運行、地球繞著太陽跑、月亮繞著地球跑……等等都是。這裡面牽涉到一個問題，這個「行」當中有些並非由我們人體所謂的自主神經主宰，而是非自主神經主宰，是處在不知不覺的狀態下，這裡你就可以感受大何謂「受不知報」了。

識性的作用也一樣，意意識形態已經形成，你不知道它是如何形成的。譬如很多人書讀得很痛苦，大學畢業就不再進修，即使有，也是應景式的，不能真正感受到為何讀書。真的不想讀書其實可以先去工作，等到想讀書時再回學校。當你將社會經驗帶到學校時，成長會很快，如此讀書、學業和生活便可融為一體。

我們都把讀書和工作變成業力了，生活當然枯燥。你想喘口氣，聽聽音樂看看畫展都沒時間，毫無真正的生活。台灣很多人活得像機器人，關鍵就在這裡，這是一種意識形態，真正的生活、工作、讀書反而不能銜接。是不是長期以來的教育制度把我們塑造成這個樣子？你有沒有辦法在讀書當中培養遊戲的心情，在遊戲中培養知識的成長？

你會發現，從生活中體驗學來的特別讓你喜歡。很多人有這種感覺，學校教的那套，社會根本用不到。老師教學生不要貪污，卻有校長因為貪污而下台。學校總是標榜「愛的教育」，但若沒跟隨老師補習，可能就被另眼對待。為人師表者，心口不一，講的和做的背道而馳，學生將來出社會怎麼辦？無所適從！那就完全脫離了生活。此即「受」與「報」之間的一種對立，在這時代里太清楚了。

「心不知受，受不知心」，這部份是講心和受的對立。「受」應是「心」所呈現的，例如榴槤是水果之王，有好多人很喜歡吃，可是也有人聞到那個味道就覺得噁心。就榴槤的境界來講是「一」，為什麼會有兩種迥然不同的反應？榴槤應是從心顯現出來的，心與榴槤應是一，怎麼會變成二？這就是告訴我們「受」（境界展現的部份）並非「心」所呈現的。換句話說，受與心之間沒有連在一起。

心與受既然是對立，受與報也對立，那心和報是不是同一個？也不一樣。這地方講的「受」可說即是業報，「報」則是業報呈現的部份，呈現本身是中立的，沒有喜歡、是非、善惡的區別。心只是呈現，報也是呈現，不同的是「報」的呈現是針對業的部份來講，心比報的呈現更廣，心的呈現是相當廣的。

照理講心與呈現的境界乃是一體，因為外面的境界是內心展現的一種延伸，但我們凡夫沒辦法交融一起。心能夠知道它的呈現，這時兩者才能交融一體，否則兩者就分開獨立了，這就是「心不知受，受不知心」。

受與報也有類似情形。受還是五蘊的業報，這個業報是指「事相」的部份；報比較狹義，屬於「作用」的部份，而心就變成是本體了。這裡面是講「相」和「用」的對立，以及「相」與」「體」的對立。「因不知緣，緣不知因」，這是講因、緣的對立，講因、緣兩個東西完全無關。這裡我們要分兩部份來談：第一個部份，什麼叫因，什麼叫緣？這部份一般人常常弄不清楚。譬如有個朋友來找你，說股票漲到一萬多點，要你趕快投入，結果你一投入後就一路滑到兩千點，本來有一千多萬，現在只剩二十幾萬。你說都是那位朋友害的，那他就是惡因。各位，這不叫「惡因」，頂多叫「惡緣」，因為你那個朋友叫你買股票只是個緣而已。

「因」在哪裡？你前輩子種的叫「遠因」，「近因」是現在這個經濟環境所顯現出來的假相，你卻把它當真了。找上你的人只是個緣，而整個經濟環境屬「近因」，「遠因」在於你根本沒福報。這時也可能產生另一種現象：生一場病把錢花光光，或者遭竊、綁票等。你會發現，股票市場特別興盛時，綁票或意外事件也特別多，這表示有的人雖然有賺錢的福報，但也同時有災難的業力，那個業力會把福報消耗掉，這便是真正的「因」，只是看他碰到什麼緣出現而已；假如沒那個緣，也不會有那個事發生。

有「因」的人，如果因很弱，緣很強時，這種現象才會出現。假如因很強，緣只要一點點就會動了。買股票虧本的人，通常「因」比較弱，「緣」比較強，因為是經由朋友聳動才買的。有些人則是本來很有錢，後來因為生病而把家產花光光，這種情形是「因」比較強，「緣」比較弱。有個人去釣魚，整天都釣不到，收竿時突然釣到一條大魚，好高興，晚上便集合兩家人慶祝一番。正當大家吃得興高采烈時，他突然喉嚨被魚刺哽住，怎麼弄都弄不出來，醫生說必須開刀才能取出，但可能會因此暗啞或死亡。怎麼辦？只好求佛菩薩了。於是發願念十萬聲「地藏王菩薩」，結果念到五、六萬聲時魚刺不見了。這就是他過去的因很強，現在的緣很弱，這種情況照樣會耗掉財產。但因他有好因緣，有善知識告訴他念「地藏王菩薩」，是否地藏王菩薩感應而化解一劫，我們不知道，但他錢實在也花的差不多了。換言之，即是業消了魚刺便消，業不消魚刺不會消。這就是因、緣之間的關係。

第二部份要談的是，「因」是否有辦法確定「緣」怎麼起作用？沒辦法！所以人生應謹記：一、不造來世因。過去因已經造了，這暫且不管，今生絕不再造惡緣，這部份得自己去留意。譬如投資事業，別找風險太高的，且切忌貪心，否則惡緣可能就出現。其次，損友少交，多接近良師益友，如此惡緣便會遠離，惡因自然難以現前。

二、要廣結善緣。不管善因強或弱，善緣愈多，善果就愈容易成就。我們從這裡慢慢去體會世間法所教的，「勿以善小而不為，勿以惡小而為之」。吃魚、釣魚都是小惡，但若惡因很重，它就現前了；莫因善小而不為，假若善因已經在那邊等了，一點點善緣，果報當即現前。何時何地會得回報？不知道！但經常助人而不求果報，那就對了。雖然助人只是一個很小善因緣，但你過去的善因若是很強，善緣只要一點點，立刻便接上去了，善果馬上兌現。「善因」假如現在沒有成立，將來也會成立。同樣的，「惡因」現在未成立，將來未必不成立。我們能否生生世世都很謹慎不讓惡因現前？恐怕很難吧！

本文僅代表作者的個人觀點，文責自負，與本站立場無關。

南無薩多喃

三藐三菩馱

俱胝喃

怛侄他

嗡

折隸主隸

准提莎訶

2012-7-819:09:34

yhz

等級：版主

文章：3393

積分：31945

註冊：2004-6-3

第2樓

世尊往昔為童子時與族人放池水抓魚群，世尊當時只是在旁觀看，並且敲了魚王的頭三下。魚王經百千劫，脫畜類而身為琉璃王，由於釋迦族曾在琉璃王尚為魚王時欺負他，所以他成為琉璃王后便誓願消滅釋迦族以雪其恨。世尊知道後，曾在兵道三阻王師，勸他盡釋前嫌。琉璃王三次回師，最後終因心有不甘而第四度出兵，世尊知惡業難消，因此不再阻擋。琉璃王所帶領的軍隊即當時的魚群，捕魚的村人就是現在的釋迦族，而那位童子就是佛陀的前世，他雖未捕魚，卻也因為敲了魚頭而頭痛三天。這是過去造的惡因，「因」小，但「緣」很強，所以他在那時候頭很痛。

世尊的過去生並未留意到這一點，所以未將此一惡因除掉。現在我們回頭來看，學佛人該怎麼攘除惡因呢？懺悔！懺悔有兩個工作：一是「後不復造」，過去的惡因已經造了，沒辦法，至少今後不再犯，此屬消極面；二是「恆守凈戒」，守凈戒可以增加福德。這兩者交融在一起，會產生一股正面的力量。

懺悔通常包含兩部份：一是別懺，一為總懺。別懺是個別懺悔，又叫事懺。個個人所反省到的，或看到別人做的，皆屬個別事相。譬如自己做了壞事，針對此事來懺悔；看到人家做壞事，想想自己過去生也可能作過同類的事，只是如今進步了，不做那些壞事，所以這部份也要懺悔。這是別懺的方法。

有的人可能認為「我才不可能做那些壞事」，要知道，往昔的你一定曾經住過地獄，當過餓鬼或，可見也會造過同樣的業。那些業雖然報盡了，可能還有某些余報未到，只因惡緣未至，可是惡因畢竟尚未除盡啊！所以看到外面顯現那些造惡的現象，就要自我懺悔。

總懺又稱理懺，亦即針對「全部的」，譬如燒殺擄掠的情況，你可能認為自己不曾當過強盜，既非李自成、張獻忠，也非太平天國的洪秀全，哪可能做出燒殺擄掠的事？告訴你，以前你可能確實做過賊頭，只是現在不知而已。不管如何，我們都從此處做個理上總懺。

前幾年美國發生的戴維教派狂熱事件，放火把小孩燒掉了。你說：「我才不可能做這種事！」可是那事相現前讓你看到，就表示你過去具有此因，否則那個事相不會現前，即便發生了，你也不會知道。現在滿街都是色情廣告，心性清凈的人即便看到了，也只是瞄一眼就過去了，心境不至於產生太大的漣漪或污染，但對世間凡夫來說，可能會促使他產生某種行動。

由此可知，因、緣當中的關鍵，就在我們的定力修為上，而懺悔則是一項主要且重要的工作。過去因怎麼形成，我們現在不知，但現在的緣不要讓它現前，未來的因也不要種。

當今很重要的一件事就是「懺悔」，此一修法即〈三十七道品〉之第二行品「四正勤」：一、為除斷已生之惡而勤精進；二、為使未生之惡不生而勤精進；三、為使未生之善能生而勤精進；四、為使已生之善能更增長而勤精進。過去造的惡業要盡量消除，未造的業不造；未造的善要趕快做，已做的善要趕快增長。這種心境就是所謂的懺悔，四正勤即是正確的精進。善惡之間就由此來分辨。

因、緣本身有沒有相關連？一定有！但一般人蒙昧不知，故云：「因不知緣，緣不知因」。整個法界里這些都相關，好比「水就濕、火就燥」一樣，火一定向乾燥之處走，水一定往濕處流，這「干」和「濕」乃是緣，「火」和「水」乃是因。火和水，它干與濕是知道的，但我們為何不知道呢？那是智慧啊！因、緣之間有這樣一種狀況。

「智不知境，境不知智」，境、智也一對。「華嚴」裡面講十對，這個也是一對。「智」在普賢行願力里叫作「自證智力」，「境」則是「境緣法力」；自證智力是自己能證的智慧，境緣法力是所證的境界。他的意思是：我的智慧與我所見到的境界，兩者應該是一，不是二。現在智慧不知境界，境界不知道智慧，就表示智慧與境界是相對立的。在緣起法界里是這樣對立沒錯，可是在性起法界兩者則是合一的。

譬如某些人家裡整理得井然有序，你一進屋就感覺很舒適；有的人卻從不整理，永遠亂七八糟，他的生活習慣停在那個地方，由此便可知這些不同的人境界與智慧到哪裡了。那個境界所呈現的，恰好是你智慧的程度，智慧有多高，呈現的境界就有多高。境界、智慧愈高的人，他愈能夠清楚自照；境界、智能愈低的人，他對於本身的低劣毫無所覺。

以「心性」的立場來講，不管世間人顯現的聰明才智有多高，生活環境有多優雅，和天上一比，都屬低劣的。就像娑婆世界再好，相對於極樂世界而言，就都不好；極樂世界再好，相對於袈裟幢世界，那就好比娑婆世界看極樂世界一般。有這些比較的情況來看，你會發現其中最大的不同就是：佛法里談的智慧。並非一般世間所標榜的那種聰明才智。

那麼，這個智慧到底指的是什麼？它是指我們對生命的感受！生命存在的本然現象若是感受不到，那就談不上有智慧。世間的聰明才智是博聞強記，反應敏捷，可是佛法的智慧指的是對生命存在的感受力。

生命存在的感受，簡單定義，即是指「向內觀照」的部份。所謂向內觀照，並非閉起眼睛然後觀想身體的內在，而是指六根接觸六塵時，對於生命力的體驗何在。重點在這裡，千萬別被文字相給轉了。

一般家庭難免會插上幾盆花、掛幾幅畫，甚至養幾隻小動物來妝點居家環境，那就是一種生命力的展現。家裡愈沒這些東西的人，生活定然愈枯燥，而且家庭生活也愈沒有人情味。很多人喜歡買八駿圖、魚躍龍門圖等，為什麼？那是一種生命力的投射。你說拿掉行不行？當然可以。無妨嘛！

有位朋友在家裡的一片外牆上，鑲嵌了一片透明玻璃，從那兒望出去，就是一幅活的山水畫，景緻天天變化，他經常坐在那幅活的山水畫前品茗賞景。這便是生命力的展現，寫書法、泡茶、插花……等亦然，這部份能體會就叫「有智慧」。真正的智慧並非指世事錙銖必計、精明能幹的那種聰明才智，這種世智辯聰只會徒增煩惱而已。

生活就是要能如此感受生命的存在！修行人並非不能接觸大自然，否則為何所有叢林幾乎都蓋在山郊野外，古來的名山古剎不都位於風景優美之處嗎？那就是要展現其生命力啊！修行人難道要每天戴著安全帽、口罩修行嗎？與外界接觸，本身就要有揀擇能力。既然有那麼好的環境，內心就必須開展，否則和豪宅里的貴賓狗無異，終難體會環境的殊勝。

智與境應該合一，然而現在你為何無法合一？這裡都用對立法來談。它首先說「心性是一」，那為何所見境界有種種差別？他用心性與境界的對立作為總說；其次以「諸根滿缺、受生同異、端正醜陋、苦樂不同」這種對立作第二次闡述；第三舉「業不知心，心不知業；受不知報，報不知受；心不知受，受不知心」的例子，說明實際對立的情況，從智慧和覺悟之間，體會到性起、緣起兩者到底是圓融抑或對立？它從這個地方提出問題來讓我們了解。以上是從智慧面來看的，以下則從覺悟面來看。

本文僅代表作者的個人觀點，文責自負，與本站立場無關。

南無薩多喃

三藐三菩馱

俱胝喃

怛侄他

嗡

折隸主隸

准提莎訶

2012-7-819:13:00

中國思維博客：50套精美博客模板.您的精神家園.?

yhz

等級：版主

文章：3393

積分：31945

註冊：2004-6-3

第3樓

菩薩問明品講記【二】海雲繼夢解華嚴

能冰師兄文字錄入

第二章心性是一，云何見有種種差別？

前面從智能的層面來看，現在則就覺悟的立場來審視。智能只是工具，覺悟才是目標。有了智慧後常會產生一種現象：怎麼會這樣？但這部份得等到覺悟後才能獲得圓滿。所以說學佛是為了覺悟，不只是學著有智能。接著來看覺首菩薩怎麼回答。時覺首菩薩，以頌答曰：

仁今問是義，為曉悟群蒙；我如其性答，惟仁應諦聽。

諸法無作用，亦無有體性；是故彼一切，各各不相知。

譬如河中水，湍流競奔逝；各各不相知，諸法亦如是。

亦如大火聚，猛焰同時發，各各不相知，諸法亦如是。

又如長風起，遇物咸鼓扇，各各不相知，諸法亦如是。

又如眾地界，展轉因依住，各各不相知，諸法亦如是。

眼耳鼻舌身，心意諸情根，以此常流轉，而無能轉者。

法性本無生，示現而有生，是中無能現，亦無所現物。

眼耳鼻舌身，心意諸情根，一切空無性，妄心分別有。

如理而觀察，一切皆無性，法眼不思議，此見非顛倒。

若實若不實，若妄若非妄，世間出世間，但有假言說。

覺首菩薩以偈頌來作答，其意思就是智慧激蕩覺悟，覺悟顯現出來的情況。「仁今問是義，為曉悟群蒙，我如其性答，惟仁應諦聽。」你問這個問題，是為了開悟眾生的，我從自性中流露來答覆你，大家用智慧仔細聽。「惟仁」不是指文殊師利，而是指每一個人；「諦聽」是用智慧聽，這是心性之間的相互作用。

假如大家懂得讀經的這個修行方法，透過經文回到世尊當時在菩提樹下的境界，便可發現「時空」被抖落了。透過經文，不僅可以進入世尊當時的心境，且可與十方諸佛同一體性。此即「諦聽」，也就是透過心性、智慧來聽。

在覺悟領域呈現出來的，佛法中叫作「酬」（例如：觀音妙難酬、智慧妙難酬），「酬」不是「報答」，而是「相互激蕩」之意；智慧是這樣「叩」，覺悟是這樣「酬」（相應）。

「諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。」這一偈是總答。「諸法」是講世間法，緣起法界的一切萬法都沒有作用，也沒有體性；「法」是相，相只是呈現而已，它沒有作用，也沒有體性；「是故彼一切，各各不相知」，例如麥克風在這裡，它對於錄音機「不相知」，錄音機和麥克風只是相，它們彼此間沒有作用，一有作用就有連接了，那就應該相知，而非不相知了。

這裡先總答「諸法無作用」，法就變成一切相，相在那個地方當然無作用的連繫，更不知「體性」是一體。就體性來講是一體，從事相上來講是獨立的，以作用來說則是有連繫。

這裡你可以看到，諸法的「相」是第六意識作用的範圍，諸法的「作用」是第七識（末那識）的作用範圍，諸法的「體性」是第八識（阿賴耶識）的作用範圍。所以第六意識、第七識、第八識都是獨立的，連接的關鍵就在第七意識，因第七意識的作用才把意識的分別跟阿賴耶的體性連接在一起。

這樣講，語言中的毛病相當多，但我們只是約略將概念提一下，因為阿賴耶識不能講體性，可是它本身是體大、相大、用大，所以這樣講也沒錯。假如講體性的話，它就是真如用；講相大的話，又跑到第六意識的分別；講用大的話，又跑到末那識的作用上去。所以我們通常把它分開，六、七、八就是相大、用大、體大。

以這裡的經文來講，諸法是第六意識，它無作用。沒有第七識、第八識，它所呈顯、分別的色、聲、香、味、觸、法「各各不相知」，每一個都不相知。從第六意識所分別的部份，各各不相知；從第六意識所在的立場來看，它跟第七識、第八識也不相知。

接下來的經文是分別舉例說明。「譬如河中水，湍流競奔逝，各各不相知，諸法亦如是。」譬如河中水，一直湍流往前奔去，可是水的每一滴，各各不相知。這個例子講得很好，這些東西要讓它發揮妙用的話，經文必須常常讀誦、思惟，才能將此境界善加運用。

就水來看，河水是一體的，可是若以水滴來講，則每一滴皆互相獨立，假如再分析下去，水分子個個都獨立，但各各都不相知。我們一般對水的感覺是他千百年來都連成一體，你看長江水經年累月流，好像從天邊海角連成一氣似的，過去、現在和未來都連在一起，從未斷過。以「從未斷過」的立場來看，你會以為「它」應該各各皆相知，其實不然。就「分子」、微觀的立場，它各各不相知。

生命的洪流亦然！出生以來就一直以為它連在一起：元旦、初二、初三……，早上一點、兩點、三點……，第一秒、第二秒、第三秒……，好像都連在一起，都是一體，但事實上前一刻不知下一刻，前一分鐘不知下一分鐘，前一秒不知下一秒，怎麼說是連在一起？怎會互相知道呢？

我們現在有後往前看好像都知道，事實上都是單行道。譬如昨天你能不能預知現在？上個月你在這裡上課，能否預知這個月的課會有這個變化？眼前你能否預知下個月我是否準時出現？恐怕下個月你自己就忘了。為什麼？各各不相知。

現在用意識形態，感覺可以控制明天、下個月或明年，但那都只是含糊籠統的概念而已，你不知其中的變化。生命之流與河中的水一樣，湍流競奔逝，持續往前去，各各不相知。社會潮流這個「流」很有意思，大家好像都一樣，可是人人彼此都不知道。下課後大家各奔東西往何處去？每一個體間互相都不知道，這叫「各各不相知」。為什麼呢？「諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。」這是總說的「理」，河中水是「事」，拿這個「事」來印證「理」。

「亦如大火聚，猛焰同時發，各各不相知，諸法亦如是。」你看火把的每一個火焰都是各奔自己的前程，火焰過了就沒了，火焰與火焰之間各各不相知。諸法也一樣，彼此間互相不知道，就像我們一個念頭起，另一個念頭又起，彼此間互不相知。為什麼？「諸法無作用，亦無有體性，是故彼一切，各各不相知。」

你是否碰過一種很喜歡講話，卻又語無倫次，毫無章法可言的人。他前面所講的和結束時所談的內容完全是兩回事，還真是「各各不相知」，可是他自己不知道。人的心念很複雜，留意看看，坐在那裡半個鐘頭，你不知胡思亂想多少事，念頭與念頭間互相都沒關係。若要從中找出一個關係來，實在是自尋煩惱，因為他們本來就各各不相知。

本文僅代表作者的個人觀點，文責自負，與本站立場無關。

南無薩多喃

三藐三菩馱

俱胝喃

怛侄他

嗡

折隸主隸

准提莎訶

2012-7-915:10:19

21世紀中文導報：熱點，新知，時尚！

yhz

等級：版主

文章：3393

積分：31945

註冊：2004-6-3

第4樓

以上所舉的例子都不難，從生活中實際去體驗，深入微細處，對智慧與覺悟有很大的幫助。「又如長風起，遇物咸鼓扇，各各不相知，諸法亦如是。」「長風」就是起大風了，它遇到每一個東西都有反應，就像扇子的搖動；插在路邊的旗子，風一吹，每支旗子都跟著搖擺，但旗子與旗子之間彼此不相知。

人類由於汲汲於尋找前因，所以煩惱即起，這也是知識分子最大的毛病。科學家有所謂理論科學家和實驗科學家，兩者各有其煩惱。理論科學家追求統一、一致性，假如沒有一致性的理論詮釋，理論難以成立，所以他們忙著尋找共同的原則或一致性。實驗科學家則是透過這一致性的東西來推動實際上的事相，他拿這個「一致」來創造、發明多樣性的產品，而那多樣性的產品彼此間互不相知。理論性那個一致性是體性相同，一個原則指導多樣性的產品，其實每一樣產品都具備一個共同的原則。

像我們外行人看電子產品真是千奇百怪，它從一致性所展開的，簡直千變萬化，但這千變萬化出來的東西互不相知，而彼此間卻又有個共同的原則。前面提到河水，它的那個「流」就是一致性，這一致性里，每一水滴、每一個水分子，各各不相知。電子產品雖然看起來千奇百怪，其實它也是個「流」，從最早的真空管到現在的IC晶元一路走來，它就是一個「流」。每個產品不過是個分子，分子與分子間根本不知道。這是一個很明顯的相。它能不能溝通起來呢？可以！麥克風、錄音機、錄像機、放大器……，彼此間可以溝通，那就是作用。作用當中的關係連接，就靠一致性的原則，亦即電子理論。裡面的種種程序是透過數學精密計算出來的，沒有這個原則存在，種種東西就無法研創出來。由此可知，就體性、作用來講，應該可以互相知道，就相上來看，則是互相不知道。所以「心性是一」，講的是原則性；「云何見有種種不同境界」，那就是相所顯現的，這地方你就可以感受到了。

「又如眾地界，展轉因依住，各各不相知，諸法亦如是。」地上這些東西叫作「眾地界」，它們彼此依靠，但互不相知。最明顯的例子就是生態平衡，在那平衡的境界里，生物間彼此互相依賴。譬如動物拉的屎尿，經過微生物腐化處理而成為植物的養分；植物吸收養分後，長出花果、嫩葉而成為動物的食物……，這本身即是一個循環，「展轉因依住」。動物、植物、、微生物，稱作「眾地界」，它們彼此間互相依賴而構成一個平衡的生態，但其中每一分子「各各不相知」，各自過自己的生活。

某個區域里各種不同的生物構成一個生物族群，你不能將其中任何一個生物消滅或無謂地增加，否則就會破壞平衡。生態此一道理，釋迦牟尼佛早在兩、三千年前就已了知，比現代生物學家還清楚，他知道裡面的每一個因素、每個分子「各各不相知」。如今台灣的老鷹幾乎被捕光了，結果造成松鼠過多而危及整個森林，整個生物族群也跟著失去平衡。加上近幾年來的濫砍濫伐，更是把整個自然生態給破壞了，就想把我們賴以生存的土地給毀了一樣，哪還有立足之地？

生物界、自然本身，它互不相知，正因如此，它的自然狀態會得到一種和諧與平衡。從這點來看，我們的生活、修行不也是要達到此種境地？我們修行都有個目標，就像人類生而為某種目標奮鬥拚命一樣，然而修行一有此種目的性，絕對難以成就。當然，剛開始起步時，不得不有個目的性和執著沒錯，但到了某個程度後就不能再執著了。譬如生態族群里的每一分子也會執著，執著何在？在於基本生存！然而當基本生存沒問題時，就不再執著了，所剩者唯享受生命罷了。

你留意看看狗、貓、雞一生中，最主要除了吃以外，是否都在享受生命？牠會整理身體、羽毛，當然，有些地方牠們是很無知、愚痴，享受的品味也沒人類高。人是覺知的，應該要覺知在生命的享受上，這一點和動物大異其趣。可是人類當中，某些人的生命品質比還不如，所以才會掉入餓鬼界和地獄界去。如果掉入界，生命品質就與豬、貓、狗等一樣愚痴。然而一旦懂得修行，懂得佛法的殊勝處，就應該知道如何去超越，此即「覺知」的成份。

在整個修行過程中，除了基本的生存條件外，其它的能做到完全放棄，那屬另外一種修行法。身為人，有很多種生存方式，譬如吃葷是一種，吃素也是一種，還有所謂生機飲食、悅性食物……等。什麼樣的人適合什麼樣的生存方式，必須有個人去定位和調整。廣欽老和尚單吃水果，福慧比丘尼只吃水果和大悲水，他們一樣過得很好。當他們堅持這種生存方式時，體質便自動調整過去。喝水、吃素都是一種堅持、執著，吃葷老是不改也是一樣，對錯暫且不論，但這些都是一種堅持執著，而就生存而言，這似乎是需要的。

除基本生活的部份需要堅持與執著外，有一種狀況，在境界的領域上必須訓練不執著，否則會有很大的障礙。由於目前我們的目標是在凡夫境界中所定，聖人境界為何，根本不知。譬如你定一個「學佛就是要覺悟」，堅持在覺悟上，這不能說錯，但何謂覺悟、如何覺悟，你不知道，那這樣的堅持和執著有意義嗎？

譬如念佛人想要往生極樂，往生極樂到底對不對是一回事，但你能堅持己說是對的嗎？南傳佛教、西藏佛教就不這麼認為。還有人說：「佛以一大事因緣出現於世，就是為了講《阿彌陀經》、《無量壽經》。」是這樣嗎？南傳佛教、西藏佛教難道就非佛法？觀念的對錯暫且不管，但極樂是什麼、如何往生，至少得弄明白。假使都沒弄清楚，光抱著一個口號有何用？我們學佛是否犯了這種毛病？別用世間凡夫的意識形態來界定覺悟後的聖人境界，否則佛都變成凡夫了。

我們現在都是凡夫，怎麼知道聖人境界呢？你若能知聖人境界，那表示你是聖人啰？修行過程中，有些東西絕對不能執著。然而為何有那麼多人在這當中產生如此嚴重的執著？因為他把對於生存基本條件的執著，延伸到對修法最終目標的執著。一旦死抱著這種目的性的執著，定然難以成就。當然人天福報可能會有一些，因為有此執著者，在戒律、心性、修法上會有某些約束，貪嗔痴相對比較少，但執著若不破除，終難成就。

本文僅代表作者的個人觀點，文責自負，與本站立場無關。

南無薩多喃

三藐三菩馱

俱胝喃

怛侄他

嗡

折隸主隸

准提莎訶

2012-7-915:14:24

中國思維博客：50套精美博客模板.您的精神家園.?

yhz

等級：版主

文章：3393

積分：31945

註冊：2004-6-3

第5樓

從目的性的成就來看，將來對於基本生存條件的部份也會放下，因為修行人到最後對於各種生存方式都能接受，不會特別著重在某一方面。有些人著重在吃肉上，對於吃素就難以適應，然而若是吃素者大量在飲食的口味上下工夫，這樣吃素也無意義，因為仍舊在貪口味，兩者皆是貪。假如像廣老只吃水果或福慧比丘尼只喝水，這種雖還有某些生存的執著性在，然而修法的目的性一旦破除，修行達到某種境界和證量時，自然連生存的基本條件也不執著了。到時候吃肉。吃素、吃水果、吃草或喝水都無所謂，他本身會自然變化，隨緣而安，那時才能真正體會何謂「不執著」。所以剛開始時的執著是基本必要條件，到了某個程度後便會超越。換言之，當你從根本轉回來時，對枝末的執著就會放棄。

以上是在修學上境界、次第、領域的一個基本認知，這是從「眾地界，展轉因依住」上來看的。修學本身並非籠統的，它很具體，人人都要下工夫。這個具體不像學校的那種次第，一年級、二年級、三年級的功課一路過來，而是指思惟理路很具體。譬如剛剛提到，我自己感受得很具體，可是透過語言傳達給大家時，往往大家就感受不到。語言本身是已有很多陷阱、缺陷，一旦多強調幾次，語言暴力也跟著產生。例如告訴你這個特別重要，你就會很注意、堅持，但沒特彆強調的，你就以為不重要，因此也感受不到了。這都是受語言文字誤導的關係。透過語言文字表達的部份，我們自己要能將其擴大，沒特別提的或強調的，也要能涵蓋。

「眼耳鼻舌身，心意諸情根，以此常流轉，而無能轉者。」眼、耳、鼻、舌、身、意是六根，「諸情根」的「情」就是識的部份，「根」是根性的部份，它包括了六根、六識；「以此常流轉」是指六根、六識常隨著六塵境界流轉；「無有能轉者」，這個流轉沒人能轉它。

六根應該不會被六塵境界轉，它只是起不起作用而已；六識會隨因緣境界轉，六根則寂然不動。六根停在那個地方不動，把六塵境界轉過來，六識不被六塵轉，這就叫聖人；凡夫是被六塵境界轉過去，那時候是識性被轉了，而根性未起作用。聖人、凡夫的差別就在這裡，這也涉及了「轉識成智」。這部份屬於唯識，談華嚴不觸及唯識好像很難，但我們談的時候並非按照「唯識」的講法。

唯識到最後是「轉識成智」、「舍識用根」，可是所有談唯識之人，重點都放在「百法」上，一再地分析心、心所、有為、無為……。識性那部份，這裡我們不分析，通常就談八識；它怎麼起作用的微細部份我們不談，因為太瑣碎了。略知此種情況後，有興趣者可以自己深入。八識當中展開的五十一心所、心王等弄清楚後，還是回到八識來。八識裡面，我們講的「轉識成智」的「識」、「智」是什麼？「舍識用根」的「根」、「識」又表示什麼？一定要弄清楚。

我們談唯識時，乃相對於「唯性」而論，而我們談「唯識」也一定要談到「唯性」。唯識與唯性加起來，就是「唯心」。佛法所談的「唯心」即分為「唯識」和「唯性」，這與西方相對於「唯物」的「唯心」有很大的差別。既然談「唯性」，為了凸顯它，那就必須談到「唯識」，亦即「緣起法界」的部份。經文的這個問法就牽涉到緣起法界的種種境界，「心性是一」則屬唯性的部份，也就是指「性起法界」。

這裡面產生一個問題：偏向唯識修行的人，其中有二乘，裡面還有「法相」，修行比較重視現象界，因此，它就進入緣起法界。這種情況要轉時，就比較重視這部份了，它的法印就是苦、空、諸行無常、諸法無我，修行目標就是寂滅涅盤。

性起法界重視的是境界，修行的人最主要是菩薩；菩薩必須破無明，破一分無明證一分法身，所以這些修行人都叫法身大士。這個境界重視的並非三法印，而是常、樂、我、凈，從這地方對過來談的是性起法界，而其修行目標即常、樂、我、凈。這種情況和一般唯識分析的佛法不同。

修行過程中，從唯識下手較方便，因為「現象」很清楚，下手後要轉唯識成性起（唯性）。我們的心乃由於外面種種因緣和合而生，所產生的都屬緣起法界。因緣和合而生是不可靠的，那就是所謂的有為法，怎樣把這些有為法變成無為法而進入性起法界，那就要轉唯識成唯性。

從這裡看，性宗、相宗就很清楚了。目標是常樂我凈時，它會依體起用，依體起用後會有無邊的妙用；前面是證「寂滅涅盤」即可（寂滅涅盤就是諸法實相、空性、真如），可是性宗認為證得寂滅涅盤後，還應該要起作用來饒益眾生，開示眾生究竟的境界是「常樂我凈」，所以是依這個本體來起無邊妙用。關鍵就看我們把心擺在哪裡，你把目標設在寂滅涅盤，那就出現諸法無我、諸行無常的情況，這時會覺得人生多灰色、黑暗；若把目標放在「常樂我凈」上，那就長空不礙白雲飛，境界如此亮麗，「苦、空、無常、無我」不過是達到「常樂我凈」的一個媒介、一個過渡期而已。這樣的人生觀幡然不同，對佛法的認知也完全不一樣。

所以我們對佛法的認知至少要達到某個程度以上，現在尚未證得佛法究竟的境界，沒關係，但基本的認知，那個藍圖、指標要正確，不要一看眼前都是泥濘沼澤便停留在此岸，你必須跨過去啊！苦空、無常、無我一跨過去，就到彼岸了，那就「常樂我凈」。

極樂世界在我們身上可以成就，才叫「即身成佛」，當下成就，就這麼一念之間。心造無明即是無明境界，心造智慧光明則是智慧光明境界。我們講經的這個地方就叫「普光明殿」，學佛人本來就該散發無量的生命芬芳，而不應停留於一個鬱悶的空間和環境里。

認知到苦、空、無常、無我，此屬「病理學」，但我們不要停留在這裡，必須走入健康的本來面目，而這是「生理學」。國父孫中山先生曾在《孫文學說》中批評馬克思是一個看見社會病態的病理學家，而非究其根本的生理學家。佛法也一樣。「苦、空、無常、無我」屬於病理範疇，我們不能停在那裡，而必須透過病理階段的洗禮，進一步達到健康的世界。

「法性本無生，示現而有生，是中無能現，亦無所現物」，這都是談佛法的根本理趣。「法性本無生」，法性它本來如此，既然這樣，那就沒有生或不生的問題；既然不生，那就不滅，無生就無滅，那不就是恆常了嗎？故法性乃是恆常的。我們這裡是講「常」，不講「無常」，完全不同喔！

「示現而有生」，既然說「無生」，又怎會突然跑出「有生」？有生是為了示現。所以說諸法皆因緣和合而生，因緣所生都叫「示現」。因緣法真的都是這樣，例如台中這一會原本在「曼殊學堂」講，這邊的因緣後來結束了，它是一種示現，但這一會的因緣並未就此中斷，所以又轉到「安親班」去，這也是示現，這一會當中的人員、組織也都是示現。

一個人如果歷經此一過程走過來，認為這些示現過了就算了，事實是這樣沒錯，可是還應該帶有一種感恩的心。父母親對我們來講也是示現，你不能說父母親生了、死了就算了。感恩之心不能沒有啊！人若不知感恩，實在不可取。佛法中也提醒人們要感恩，但這不是世間人情世故所標榜的那種感恩報答。世間人講的感恩乃是「你對我有恩，我就報答你」，它是一對一的，然而佛法不是這樣。佛法所說的感恩是：你對我有恩，我固然一定報答，但對象不一定限於你。譬如父母養育我們很辛苦，報答父母養育之恩是小孝，若能進一步回饋整個社會，則屬於大孝。

我們今天能夠存在，其實是相當多因素組合的結果，所以不是感恩一個點，而是一個總體。父母、親人，乃至國家、民族、正報、依報、有情眾生……都是示現，當然自己本身也是示現。這個示現出來，最主要是感恩今生有這個福報可以得人身，不但如此，又能聽聞佛法。雖然這個身只是個示現，但能聽聞佛法，能夠恢複本來面目，證入法性、無生無滅的那個境界，乃是非常難得的。所以要向十方感恩，而不是向某一個執著點感恩，否則依舊是執著。

世間人感恩是有特定對象的，那個特定對象就是執著的點。既然有執著的點，怎麼會了脫呢？所以佛法所說的感恩，是向十方感恩。從向十方感恩的立場來看，「十方三世一切諸佛」是指什麼就很清楚了。一般師長、父母、長輩、社會賢達，皆可尊其為佛，因為他們有成就，對我們有貢獻，否則你不能覺悟。能覺悟的人懂得處處感恩，因為示現無所不在。「法身示現無邊際」就是在這種狀況下產生的，心量若不擴大就無以明白，故云：「法性本無生，示現而有生」。

另外一個講法：「法性本無生」，法性是無為法；「示現而有生」，有生即有為法，示現出來的一切萬法、森羅萬象都是有為法。前面講的「諸法無作用，亦無有體性」就是有為法，從「法性本無生」的立場來看，它本身是無為法。「是中無能現」，這當中沒有能現；「亦無所現物」，也沒有所現的東西。它雖然是示現，但示現本身沒有一個「能現」，假如有，那就有一個主宰了。佛法不主張主宰，否則就變成有造物主的操控。假使這世界有造物主，那造物主又是誰造的呢？你說：「造物主是全能的。」那「沒有一切之前」，造物主是怎麼來的？造物主既是全能的，那就沒有所謂的「沒有一切之前」，既然無「沒有一切之前」，那也就無造物主。所以這個理論本身就是一個矛盾。

我們並非批評某個宗教思想，而是由此看到「是中無能現，亦無所現物」的道理。，沒有能現者，也沒有所造物。既然沒有一個能造的主宰，也就沒有一個被造的物。可是「示現」本身又是什麼呢？示現即是因緣所生，乃由萬法和合而生，假如因緣不聚合，那什麼都產生不出來。所以這裡談的「根本」，就是沒有一個造物主，也沒有一個東西是被造出來的。那個主宰、創造者的背景必須先除掉。總之，有為法是示現出來的，但這個示現乃是因緣和合所生。

台灣今天能如此美滿幸福，也是因緣和合的結果。若硬要說是誰給的，那是全體同胞一起努力的成果，都是眾多因緣和合創造起來的。所以能有今日之成就，皆屬因緣，假如不好好珍惜而造業，那麼因緣照樣會把現有的成果毀掉。由此可見有為法、無為法之間的差別，儘管是有為法，它仍舊無創造者，亦無被創造者，一切都是因緣和合而生。因緣如果散去，境界便消失了，故亦「無所現物」。因緣和合好像有某物被創造出來，可是那個東西又隨因緣離去而散滅，這些其實都是示現。示現有點像影子，曇花一現就沒了。

「眼耳鼻舌身，心意諸情根，一切空無性，妄心分別有。」六根、六塵、六識一切空無性；從無性來講，這談的是諸根（六根）；「妄心分別有」，那六識起來了，為什麼？妄心分別才有的，妄心分別以後就示現了。只要執著「妄心分別有」，忘了「一切空無性」，認為一切是實有，煩惱即起，五濁惡世便到。若妄心分別只是示現的話，尚不至於有煩惱，五濁惡世不會到，甚至還能起妙用；不失根性，懂得「一切空無性」，這樣就對了。

「如理而觀察，一切皆無性，法眼不思議，此見非顛倒。」你若照這樣觀察，則即使法性也是無性（不要把「無性」當作一種性，以為「那個性叫作無性」）。一切法無性，正因無性，所以才稱之為「法性」。

「法眼不思議」，法眼不是另外一個眼。我們畫像時，常會在兩眉間畫個眼睛，有人稱「慧眼」或「佛眼」，也有人稱「法眼」，那都指智慧。這個智慧必須「如理觀察」後才有，如理觀察後能夠知道「一切皆無性」，那才真的是「法眼」。

如理觀察後，能夠知道過去、未來的事，這就叫「天眼」；如理觀察後能知一切事相的變化、前因後果，這叫「慧眼」；如理觀察後能知一切法皆無性，一切事相、諸法無性，這叫「法眼」；如理觀察後能夠覺悟一切境界，那就叫「佛眼」。佛的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）中，除了肉眼之外，通通是指「如理觀察」所得之智慧。因為你能如理觀察，知一切皆無性，所以說「法眼不思議，此見非顛倒」，這樣的知見、見解乃是正確的。

「若實若不實，若妄若非妄，世間出世間，但有假言說。」實法、不實法，妄法、非妄法，世間法、出世間法，這些都是「假言說」，無有真實義。你能否體會呢？「若實若不實（實相和非實相）」是對立的，「若妄若非妄（妄和非妄）」是對立，「世間出世間」是對立，這種種對立都是假言說。

為何說它是「假言說」？因為唯有「心性是一」。這又導迴文殊菩薩剛才所問之處：「云何見有種種差別」。因為「諸法的相，各各不相知」，所以有種種差別。現在你知道它的理，知道它的根本，知道無為法、有為法是什麼，於是也明白種種對立應該皆可祛除，一切種種對立祛除後，剩下的就是真實義。所有對立都是「假言說」，都是假的，不是真實的。

覺首菩薩能夠跟文殊菩薩平起平坐，這些都是在賢首佛國度里才出現的，是整個法界中最殊勝的境界，那叫「賢首佛」的境界。「勝蓮華世界」才真正有這些大菩薩在，是普賢菩薩等無量大菩薩所在的世界。

本文僅代表作者的個人觀點，文責自負，與本站立場無關。

南無薩多喃

三藐三菩馱

俱胝喃

怛侄他

嗡

折隸主隸

准提莎訶

2012-7-915:18:43

中國思維博客：50套精美博客模板.您的精神家園.?

yhz

等級：版主

文章：3393

積分：31945

註冊：2004-6-3

第6樓

「法眼不思議」，法眼不是另外一個眼。我們畫像時，常會在兩眉間畫個眼睛，有人稱「慧眼」或「佛眼」，也有人稱「法眼」，那都指智慧。這個智慧必須「如理觀察」後才有，如理觀察後能夠知道「一切皆無性」，那才真的是「法眼」。

如理觀察後，能夠知道過去、未來的事，這就叫「天眼」；如理觀察後能知一切事相的變化、前因後果，這叫「慧眼」；如理觀察後能知一切法皆無性，一切事相、諸法無性，這叫「法眼」；如理觀察後能夠覺悟一切境界，那就叫「佛眼」。佛的五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼）中，除了肉眼之外，通通是指「如理觀察」所得之智慧。因為你能如理觀察，知一切皆無性，所以說「法眼不思議，此見非顛倒」，這樣的知見、見解乃是正確的。

「若實若不實，若妄若非妄，世間出世間，但有假言說。」實法、不實法，妄法、非妄法，世間法、出世間法，這些都是「假言說」，無有真實義。你能否體會呢？「若實若不實（實相和非實相）」是對立的，「若妄若非妄（妄和非妄）」是對立，「世間出世間」是對立，這種種對立都是假言說。

為何說它是「假言說」？因為唯有「心性是一」。這又導迴文殊菩薩剛才所問之處：「云何見有種種差別」。因為「諸法的相，各各不相知」，所以有種種差別。現在你知道它的理，知道它的根本，知道無為法、有為法是什麼，於是也明白種種對立應該皆可祛除，一切種種對立祛除後，剩下的就是真實義。所有對立都是「假言說」，都是假的，不是真實的。

覺首菩薩能夠跟文殊菩薩平起平坐，這些都是在賢首佛國度里才出現的，是整個法界中最殊勝的境界，那叫「賢首佛」的境界。「勝蓮華世界」才真正有這些大菩薩在，是普賢菩薩等無量大菩薩所在的世界。

[此貼子已經被作者於2012-9-2311:37:29編輯過]

本文僅代表作者的個人觀點，文責自負，與本站立場無關。

南無薩多喃

三藐三菩馱

俱胝喃

怛侄他

嗡

折隸主隸

准提莎訶

2012-7-1123:51:00

21世紀中文導報：熱點，新知，時尚！

yhz

等級：版主

文章：3393

積分：31945

註冊：2004-6-3

第7樓

菩薩問明品講記-第三章一切眾生非眾生

第三章一切眾生非眾生

爾時文殊師利菩薩問財首菩薩言：「佛子！一切眾生非眾生，云何如來隨其時、隨其命、隨其身、隨其行、隨其解、隨其言論、隨其心樂、隨其方便、隨其思惟、隨其觀察，於如是諸眾生中，為現其身，教化調伏？」

這段經文也是透過對立的問法，這種問法很容易讓人理解，但當我們產生對立法的疑問時，往往也難以索解。用對立法問問題會產生兩種現象。

第一、它是一種分析很清楚的教化，但假如此一對立是一種二分法，我們很可能會被問題所誤導。譬如人類有男、女之分，若人家問你：「鬼是男是女？」你怎麼分類？鬼一定分男女嗎？不一定。同樣的，凈土眾生一定分男女嗎？那也不一定。若用二分法來問，就會想：「糟糕！到底是男是女？」然後便會用我們娑婆的想法：「男眾業力輕，所以那邊應該都是男眾。」於是就讓題目給騙了。這是「二分法」。對立法不等同於二分法，但常常會演變成二分法。

現在文殊菩薩問財首菩薩也是透過對立性的問題來問。「佛子！一切眾生非眾生……。」「眾生非眾生是名眾生」，這是《金剛經》的語法，只是這裡沒把「是名眾生」講出來而已。既然「一切眾生非眾生」，為何如來會隨時間、根器、身相、行、解、言論、心樂、方便、思惟、觀察……等種種不同，在這麼多眾生里「為現其身、教化調伏」？如來為何這樣做？這方面若不釐清，學佛便容易產生狂廢與偏執。

眾生為何稱非眾生？「眾生」是我們命名的，是語言文字附加的，就眾生的本來面目來說，它是「非眾生」，它本來如此。既然本來如此，為何還要再隨其時、命、身、行、解等等而示現、教化調伏呢？其中關鍵即在於它已經被人們命名為「眾生」。假如從「非眾生」的立場來說，「本來如此」是在性起法界，「命名為眾生」則是在緣起法界，於是乃隨眾生見聞、覺知、因緣和合而有種種不同的狀況。既然有種種不同的狀況，佛要在這地方示現、深入眾生界，當然也依眾生界的差異而作種種示現，眾生界有多少差異，就作多少示現。

這裡面提到一個根本問題：眾生界和真如界有何不同？假如從緣起法界的相來看，森羅萬象有種種不同，可是皆依本體而生，所以這當中發生一種交織的狀況，並且時時發生於日常生活中，其中最明顯的，大概就屬「情執」這個問題。

例如到醫院探病，我們總是安慰病人好好養病，很快就會好了，可是輪到自己住院時，可就沒那麼達觀了。同樣的，看到朋友的親人走了，我們安慰他：「節哀順變……」換成是自己的親人，恐怕就沒那麼簡單了。這裡面交織著一種狀況：呈現出來的現象，與我們內心實際的體會有很大的差距，此即「知道」與「感受到」的不同。你明白有此一現象，但感受不到此一現象來臨時所應採取的正確態度，這便是關鍵所在。

這地方最重要的是，讓大家明白「理」的根本（理體）。「理」的本體是什麼狀況？它怎麼存在？存在的狀況如何？這一定要弄清楚，否則事相一出現，你的理（本體）就消失了，痛苦照樣產生。「眾生非眾生」就是把理體的部份標出來，而事相呈現的那種現象也提出來了。

「云何如來隨其時、隨其命、隨其身、隨其行……」，為何我們的自性會隨眾生相示現的時機而各不相同？眾生相的命、身、行、言論、心樂（心裡所喜歡的）、種種方便、思惟、觀察等種種不同的境界是怎麼產生的？這些現象產生時，自性如何隨這些眾生相而「為現其身、教化調伏」？這些相無量無邊，此處舉時、命、身、行、解、言論、心樂、方便、思惟、觀察等十例為代表。這就是經文的思惟模式與表達方法。

八十卷本《華嚴經》的〈如來壽量品〉，在《六十華嚴》中稱〈壽命品〉，裡面談到：「佛子！此娑婆世界釋迦牟尼佛剎一劫，於極樂世界阿彌陀佛剎為一日一夜；極樂世界一劫，於袈裟幢世界……」，一直擴張出去。〈如來壽量品〉既然是談如來壽命有多長，那直接說有多長就好了，可是他偏不這樣講。其它經典都直接把如來壽命講得很清楚，例如：拘留孫佛壽命四萬歲，拘那含牟尼佛壽命三萬歲，迦葉佛壽命兩萬歲，釋迦牟尼佛壽命百歲，釋迦牟尼佛以後的彌勒佛是八萬四千歲。可是《華嚴經》的〈如來壽量品〉卻不這樣標舉，它說：我們這裡的壽命一劫，在極樂世界是一日一夜。為何不舉出絕對的數字？此即思惟、語言表達的不同。中國人總是慣於把時間順序、發生的年月日都記載得很清楚。印度人的表達比較感性，不重視絕對的數字，而重視事件本身背後的意義，這一點有別於我們中國人。所以我們讀經時要能進入印度人的思惟模式。

這裡文殊菩薩問到「如來（自性）為何隨眾生種種不同而現其身，教化調伏」之前，為何又要講「眾生非眾生」呢？這地方有點類似〈如來壽量品〉上不直接談「如來壽量」到底幾歲的那種境界。我們必須先將這個理念、語言模式、思惟模式弄清楚，否則接下去會很難推，你整個思惟會變成只有文字，甚至連文字方面都會有障礙，再也無法圓滿地推動它。

「於如是諸眾生中，為現其身，教化調伏。」如來是怎麼出現於這些眾生中的？釋迦牟尼佛除了在三千年前示現外，於今安在？佛到底有沒有來？其實佛都在，也一直示現教化我們，只是你會不會看而已。例如我們看不見風，可是從旗子、樹葉的搖擺便可感受風的存在。同樣的，你是否感受到覺悟？是否感受到自身的存在？假如有，如來便出現了，而這當中也沒有一定的模式。

佛不一定以任何固定的身相來示現，只要能令人覺悟，令人感受到真我、生命的存在，那就對了，就是如來出現，否則執著在形相上，你永遠也見不到如來。好多人說他夢到佛，與佛對話，問題是你有沒有覺悟？有沒有感受到生命真正的存在？若是沒有，一切便都是假的、是幻覺。「如來示現」是指能夠導引人覺悟，令人感受到生命存在的那個狀態，所以說如來能隨種種境「為現其身，教化調伏」。

不要被「為現其身」四個字給局限住了，以為既然「現身」，就一定有身相。如來的存在有無量相、無量色、無量好，他示現於種種境界里，令人覺悟，令人感受生命存在的本質，任何身相、形象都無所謂，這就叫「為現其身，教化調伏」。

現在文殊菩薩提了個問題：眾生如此，但佛法中教導我們「眾生非眾生」，不應執著於眾生相，那如來為何要隨眾生的種種身相、種種因緣、種種根器，而在這種種眾生中「為現其身，教化調伏」？既然「眾生非眾生」，既然不執著，為何還要來現其身而教化調伏呢？這裡若沒弄清楚，就會有「乾脆連眾生都不用度了」的困惑產生。

其次的問題是，有人一看，既然隨其時、隨其命、隨種種方便皆可度化眾生，那便酒、色、淫、妄樣樣都來，並妄言如此也能度眾。不！若真有那種本事，可真的是神通千變萬化，絕非一時興起任性胡為，其中差別可大了。我們要先把這部份釐清，經文本身很單純，但眾生看的境界相現出來後，產生的反應常常有極大的偏差，那多半是語言陷阱所造成的。

接著來看財首菩薩怎麼作答：

時財首菩薩，以頌答曰：

此是樂寂滅，多聞者境界，我為仁宣說，仁今應諦受。

分別觀內身，此中誰是我，若能如是解，彼達我有無。

此身假安立，住處無方所，諦了是身者，於中無所著。

於身善觀察，一切皆明見，知法皆虛妄，不起心分別。

壽命因誰起，復因誰退滅，猶如旋火輪，初後不可知。

智者能觀察，一切有無常，諸法空無我，永離一切相。

眾報隨業生，如夢不真實，念念常滅壞，如前後亦爾。

世間所見法，但以心為主，隨解取眾相，顛倒不如實。

世間所言論，一切是分別，未曾有一法，得入於法性。

能緣所緣力，種種法出生，速滅不暫停，念念悉如是。

「此是樂寂滅，多聞者境界；我為仁宣說，仁今應諦受。」「寂滅」乃本來如是、靜止的狀態，亦即所謂「住於第一念，不落第二念」的寂滅法，那叫「寂滅的境界」。你問的這個問題是「樂寂滅」，是寂滅法，多聞者才有這個境界，現在我來為你宣說，你現在應該要以心眼、法眼來諦聽、受持。他這樣答覆文殊菩薩，也等於是在教化我們一樣。

本文僅代表作者的個人觀點，文責自負，與本站立場無關。

南無薩多喃

三藐三菩馱

俱胝喃

怛侄他

嗡

折隸主隸

准提莎訶

2012-9-2311:39:38

中國思維博客：50套精美博客模板.您的精神家園.?

yhz

等級：版主

文章：3393

積分：31945

註冊：2004-6-3

第8樓

「分別觀內身，此中誰是我。」現在自己先內觀，想想哪一個是「我」？要有這樣的觀照工夫。「此中誰是我」這部份必須弄清楚，否則會把「我所」當作我，把身體當成是我。身體不是「我」，它是四大假合；生命也不是「我」，它是四大假合加上五蘊和合。

那麼，「我」是什麼呢？你看東西時是否想過那個「我」？是誰透過眼睛在看、透過耳朵在聽、透過身體在動作？那個「我」當下是什麼樣子呢？會反觀，〉此中誰是我」便會慢慢浮起來。我們不可能幾句話就弄通達，很可能要花一段很長的時間守住這個疑情。

這是一個很好的修法，禪宗公案就是要參這個東西，「念佛是誰」、「看的是誰」。「聽的是誰」、「拖死屍的是誰」，都是這個意思。「念佛是誰」乃從意根下手，「拖死屍的是誰」從身根下手，「看的是誰」從眼根下手，「聽的是誰」從耳根下手。都是大法門啊！

「若能如是解，彼達我有無。」假如把這問題弄通了，就能通達無我的境界；「我有無」就是無我。一般人非常難體會這一點，都把「我所」當作「我」，「我的身體、我的生命、我的眼睛……」，那就本末倒置，錯把受格當主格了。

「此身假安立，住處無方所，諦了是身者，於身無所著。」色身是假藉四大和合而安立的，身體是無方所的，沒辦法確定在哪裡，若能確實了知色身這一個情況，那就沒什麼好執著了。身（我）在哪裡呢？沒有啊！四大和合，沒有一定啊！以現在醫學理念來講，身體里的細胞分分秒秒都在變化，七天就全部更新，哪有「方所」呢？我們安住在哪裡？所以說「住處無方所」。

財首菩薩的答覆，到此為止談的都屬「身見」，屬破身見的部份。身見對一般人而言，確實是很大的障礙。一個人了生死最大的障礙有四種執著：

第一是身見，執著於色身，身見若不能破，最後一定是三途惡道。

第二，執著於此世，認為這個世間是真實的，那最後定然是六道輪迴。第二種執著比較廣一點，端看執著的傾向如何，若偏向於清凈，則是人天福報，但仍不脫六道輪迴。

第三，執著於「實質性」，命、身、法雖然都可認為是沒有、是假合，但卻執著於呈現出來的情況確確實實有。你一有這種執著，即不可能解脫，絕不可能免除三界輪迴，因為還有執著點在。

第四，執著於「目的性」。修行執著於某種目的：我一定要達到成佛的目標、一定要證得阿耨多羅三藐三菩提、一定要見阿彌陀佛、一定要往生極樂世界、一定要……。這是「障聖道」，聖道不能成就。哪個人學佛、修法不想成佛？可是若執著一定這樣修、一定要達到這種目標，最後肯定難以成就，因為執著的心一產生，正知、正見便已消失。

佛法中談的不執著，即便「執著於佛」也不行。當然，初學者例外。初學者「事修」一定不可免，因為這樣可以堅定其宗教情操和定力，故念佛、拜佛、誦經、佛像、經本等皆不可免，否則沒有一個立足點。然而在歷經一段長時間嚴格與深入的訓練後，就一定得將佛像丟掉，而是應該隨緣。在家裡，佛像、佛堂、基本功課等都需要，但出門在外，由於你對自心已然能善加掌握，所以可以對這些不那麼堅持、執著了。而初學者心還掌握不住，佛像、經本就必須隨身攜帶。

「於身善觀察，一切皆明見；知法皆虛妄，不不起心分別。」對自己的色身要能「善觀察」，一般人的觀察並非善觀察，觀察色身乃是四大和合所生，才是真正的善觀察。

生命（色身）有好多種生存方式，像中國人習慣吃飯、吃饅頭，歐洲人則習慣吃麵包。尤其老一輩的人認為不吃飯沒力氣，所以不愛吃麵包，這就顯示生命有各種不同的生存方式，四大和合有其因緣，像這一類都必須能加以觀察。牛、羊、馬的四大和合適合吃草，老虎、獅子、豹則適合吃肉，同樣都屬四大和合，其中卻有種種差異。我們必須善於觀察，對本身也一樣。「於身」主要是指我們自身，看外面的境界然後反觀自己；外面的境界有如此區別，而我們本身不見得有同樣的區別，但可用類似的分類法去觀察，假如將種種情況都弄清楚了，那便「一切皆明見，知法皆虛妄」，了知種種法皆屬虛妄。

每個人的身體狀況都不太一樣。中國人有金、木、水、火、土五行之說，屬金和屬火的身體狀況不一樣，飲食方式也不同。同樣的食物，某些人吃了身體即刻起反應，其它人不會。體質既然會如此，那麼心靈上的體質是否也會有不同？因此，每個人的性向、成就也顯現出種種差異。身體上發生的事實，就我的身體來講，根本是虛妄的；反過來，我這邊發生的事實，在你那邊來說也是虛妄的。

就以做夢來說好了，你昨晚做的夢，對你而言是真實的，可是對別人來說卻是虛幻的。夢境如此，世間事是否也一樣？我們在這裡講《華嚴經》，就我們來說是真實的，可是對公園那頭搖著扇子唱山歌的人來說，《華嚴經》是什麼？明乎此，也就不難明白一切法皆虛妄。站在微觀的立場，個人的遭遇是真實的（打妄語不算），然就宏觀而言，任何人的遭遇都是虛妄的，所以是「不起心分別」，根本不必加以分別。最明顯的例子是，台北的雨常下不停，南部卻在鬧旱災，你說哪個真實？鬧水災的說水災是真實，鬧旱災的說旱災是真實。就微觀立場而言，各部份皆真實，然就宏觀立場來看，各部份皆虛妄。

所以學佛學宏觀是很重要的，很多地方透過宏觀，皆可有所覺悟。微觀的真實性，通常是片段式的思惟，若能將這片段式的思惟模式擴大，變成無盡式的思惟模式，那便迥然不同了。無盡式的思惟模式本身是一種宏觀的大格局，片段式的思惟模式則是一種微觀的視野。我們對自身會產生執著，主要是框在微觀的部份，這當中大概有百分之九十五以上很難發展出宏觀，即使偶爾有，也是曇花一現；雖然也明白生命的真理，但感受不到，常被微觀的痛苦掐住了。

這裡的第四句就是提示我們「不起心分別」。要能不起心分別，就要「知法皆虛妄」，知道這些法都是虛妄的。但要知道，法明明是「有」，否則怎知其為虛妄？是這個「有」乃是虛妄的。就像水中影，水中明明有人，可是那個人不是我；明明有一法（我在那邊），可是那個人不是我。

所謂虛妄，並不是說沒那個東西，而是指那個東西不是真的；有那個影子，但影子非真實，不是真的人，所以說「知法皆虛妄」。可見那一法是「有」，但那一法不是真的。用語言文字表達時，我們必須弄清楚其含義，不要隨隨便便帶過去，否則很容易陷在文字相里。

「壽命因誰起，復因誰退滅，猶如旋火輪，初後不可知。」壽命因誰而起，又因誰而退滅？換句話說，我們因誰而生，又因誰而滅？這種生滅關係「猶如旋火輪」。

大概世尊之前一千年，「旋火輪」就流行在印度修行人的思想里。印度人常透過「旋火輪」來比喻無常與虛幻的境界，因為火把的火只有一點，可是用手這麼一轉，「火圈」就出來了，轉得愈快，火圈愈明顯。可是實際上根本沒有火輪，只有火把的火點而已，「火圈」是虛幻的。因此談到「旋火輪」即是指「虛幻」。怎麼虛幻呢？「初後不可知」，看起來是火圈，其實是好多密密麻麻的火點接在一起，第一點和第二點是不相知的。「壽命」也一樣，壽命的前一念和後一念是不相知的；同樣的，前一念生，後一念滅，念的生滅之間也不相知。

那麼，前念到底為何而生、為誰而生？後一念為誰而滅、為何而滅？這亦不可知。那個不可知的意義指的是什麼？指的就是「因緣法」——壽命是因緣和合而成，因緣散失，當即消滅。

這部份需要好好去體會，佛法昭示我們的是真理的存在，而非具體事相的執著，但真理的存在難以摸索，沒辦法說一定如此，所以世尊告訴我們「無有定法可說」。

世間法皆是因緣和合，沒有一定這樣或那樣，即便有，也不脫因緣法，除了「一定是因緣法」以外，沒有比他更高明的了。假如有人說還有一法比因緣法更殊勝，那我們也肯定他依舊不出因緣法，不管再怎麼殊勝，都是因緣和合所生。

前面談身（隨其時），現在講命（隨其命）。壽命因誰起，又因誰而滅？壽命的生滅，猶如旋火輪，前一念、後一念，各各不相知。但是每個人都有那種錯覺，因為都不免有一種預期心理。預期就是目的性，目的性強的人有個特色：下一念現在又做安排。譬如在這裡上課，待會兒下課去哪裡，下一念好像已經知道了，其實當「下一念」被「這一念」控制住時，下一念已經失去了生命力，沒有存在的價值；生命的活潑、生命的自在已經失去，因為被前一念控制住了。有沒有感覺？那前一念叫什麼？叫意識形態！

同樣的，我們也會覺得前一念自己是明白的，事實上卻不知道。站在這一念來了解上一念，好像是知道，可是這一念為何不到前一念去？這在《肇論」里講得很清楚，「彼亦不來，我亦不去」；〈梵行品〉也交待得很清楚：「此世不移動，彼世不改變」，可見彼此不相知嘛！

我們都是前面的意識形態一直執著，把他帶到眼前來，所以現在以為過去就是某種樣子。這種執著即提醒你，從前一念到這一念當中，你是死寂的，因為這一念被前一念所控制住，不但如此，還控制下一念。這樣的生命非常的僵化。《地藏經》說：「南閻浮提眾生剛強難化」，就是因為意識形態極堅固執著，所以，「起心動念，無不是業、無不是罪。」