論孔子的「吾道一以貫之」

【內容摘要】古往今來，人們對孔子的「吾道一以貫之」曲說繁解，聚訴不已。本文認為孔子的「道」就是孔子的思想學說，「一以貫之」就是其思想學說有一條主線來貫串；這條主線包括作為孔子思想學說核心和精華的「仁」之道、作為行「仁」之方的「忠恕」之道和作為確保實現「仁」德的「中庸」之道三個層面。

【關 鍵 詞】孔子；「吾道一以貫之」；「仁」之道；「忠恕」之道；「中庸」之道

孔子自己說「予一以貫之」（《衛靈公》），「吾道一以貫之」（《里仁》），卻並沒有明確說自己的這個「道」到底是什麼，又是用什麼貫串起來的。後人恰恰多就這個問題各持己見，聚訴不已。如解釋孔子的「道」為「禮」（Ho Fingarette）、「仁」（Bo Schwartz），「道、德、仁、義、禮」（陳大齊），「道、德、仁、禮」（韋政通），「道」（劉述先），「義」（劉殿爵），「仁、禮」（李澤厚），等等[1]；解釋「一以貫之」為「認識方法」（何晏、焦循、章太炎），「統於天理」（朱熹），「一以行之」（王念孫、阮元），「仁以行之」（郭沫若），等等[2]。筆者在此盡棄前說，而認為孔子之「道」就是孔子的思想學說，[3]「一以貫之」就是其思想學說有一條主線來貫串；這條主線，不是單一的概念範疇，而是包括作為孔子思想學說核心和精華的「仁」之道、作為行「仁」之方的「忠恕」之道和作為確保實現「仁」德的「中庸」之道三個層層遞進、相互貫通、缺一不可的層面。

一、「仁」之道

「孔子貴仁。」（《呂氏春秋?不二篇》）「孔門之學，莫先於求仁。」[4]「孔門宗旨只在求仁。」[5]「儒家言道言政，皆植本於『仁』。」[6]「孔子教人學為人，即為學仁。」[7]孔子之道首先是「仁」之道，「仁」是其思想學說的核心和精華，不宜聚訴。但孔子言「仁」，往往因人而宜，隨機而發，未有定說，導致千百年來人們對「仁」的理解闡釋，眾說紛紜，莫衷一是，正可謂是「仁者見之謂之仁，智者見之謂之智。」（《周易?繫辭上》）宋代的程頤甚至說「自古原不曾有人解仁字之義」；朱熹的學生陳北溪也說「自孔門後人，都不識仁。」[8]以至今人不得不感嘆：「要把這個概念解釋清楚，要使這個問題得到公認的解決，至今仍然是困難的。」[9]

《論語》一書，「仁」字凡109見，其中作為道德標準出現105次，「仁人」出現3次，「仁」同「人」字1次。[10]分析全書涉「仁」語句，可以看出，孔子的「仁」既是一德之名謂，如：「知者不惑，仁者不憂，勇者不懼。」（《子罕》）「此分心意為知識、感情、意志三方面，而以知仁勇名其德者。」[11] 「仁」也是德之不同境界，如：「先難而後獲，可謂仁矣。」（《雍也》）「剛毅木訥，近仁。」（《子路》）在此，「仁」是德在具體環境下的一種特殊規定。「仁」還是眾德之總稱，如：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」（《八佾》）「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。」（《衛靈公》）「『仁人』一詞與全德之人同義。在這種情況下，『仁』可以譯為perfect virtue（全德）。」[12]既然孔子本人對「仁」的界定具有很大的模糊性、分散性，同時又具有很大的有機性、整體性，那麼後人無論是對「仁」確切分說，還是對「仁」總體概括，都有可能失孔子真意。

然而，「儒家一切學問，專以『研究人之所以為人者』為其範圍」。[13]儘管孔子從沒有明確界定「仁」到底是什麼，但是他言「仁」，卻從沒有離開過具體的、感性的人，從沒有離開過活潑潑的人的生命、生存和生活。孔子反覆強調，在人倫日用之中，人要「知仁」、「欲仁」、「好仁」、「求仁」、「得仁」、「為仁」、「處仁」，要「依於仁」、「不惡仁」、「不違仁」（出處從略）。孔子的這個「仁」，決不是一個抽象的概念，而是每個人不但需要而且可以從自身生命、生存、生活中的具體語境和不同場景下時時刻刻體驗實踐的原則標準。體驗「仁」，使「仁」得以在內心生成顯現，並成為一個立己達己亦即「修己」的內心原則；實踐「仁」，使「仁」得以外在擴展呈現，並成為一個立人達人亦即「治人」的外在標準。所以，「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」（《雍也》）

人之生也，幾乎是無時無處不需要修己治人。因此，對「仁」的體驗和實踐是一個永不間斷的過程，涉及人的生命、生存和生活的全體。「人之立己處人，兩端而已。」[14]「孔子一生事業，就在修己治人二者。」[15]在孔子看來，「修己」就要通過諸如「克己」、「行己」、「潔己」、「由己」、「為己」、「恭己」（出處從略）等艱苦的功夫過程，克服主我與客我、主體與客體的的矛盾，達到自我道德的不斷升華。他強調，每個人都是一個道德主體，都應該而且可以進行道德的自主自律：「為仁由己，而由人乎哉？」（《顏淵》）一個人生來可能有財富多少的差異和地位貴賤的分別，但作為一個自主自律的道德主體，每個人都是平等的，關鍵在於自己能否積極主動的去求「仁」：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」（《述而》）君子與小人的差別，就在於「君子求諸己，小人求諸人。」（《衛靈公》）因此，「求仁而得仁，又何怨？」（《述而》）、「欲仁得仁，又焉貪？」（《堯問》）仁至我心，仁我合一，就會無憂無慮，無企無求。所以「仁者不憂」（《子罕》）、「仁者安仁」（《里仁》）。

「苟志於仁矣，無惡也。」（《里仁》）「『克伐怨欲，不行焉，可以為仁矣？』子曰：『可以為難矣。仁，則吾不知也。』」（《憲問》）一個人僅僅自身體驗和信守「仁」，僅僅是克制約束自己，只能是「無惡」，還不算是真正具有「仁」德。因為單個的人不能生活在封閉隔絕的世界裡，不能做「孤島之人」，也形不成「人之孤島」。他必須在自己的生命、生存和生活中時時刻刻面對並處理與他人的關係。因此，一個人不但要修己，還要在生活實踐中治人，亦即正確處理與他人的關係。正確處理人際關係的標準，孔子認為也是「仁」。「樊遲問仁，子曰：『愛人』。」（《顏淵》）一個人只有「泛愛眾而親仁」（《學而》），才是一個真正的「君子」。「子路問君子。子曰：『修己以敬。』曰：『如斯而已乎？』曰：『修己以安人。』曰：『如斯而已乎？』曰：『修己以安百姓。修己以安百姓，堯舜其猶病諸？』」（《憲問》）「君子學道則愛人。」（《陽貨》）修己且愛人，泛愛眾而親仁，不但是「君子」，而且可謂是「聖人」：「子貢曰：『如有博施於民，而能濟眾，何如？可謂仁乎？』子曰：『何事於仁，必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。』」（《雍也》）孔子從不輕易許人以「仁」與「聖」，甚至也不敢自居。他只是勉力為之而已：「若聖與仁，則吾豈敢。抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。」（《述而》）

正是這種勉力為「仁」的心態和志向，推動一個人在自己的人生道路上不斷地體驗實踐「仁」，使立己達己和立人達人兩者渾為一體，通融無礙。因此，羅汝芳說：「孔門宗旨只在求仁，求仁工夫只是『己欲立而立人，己欲達而達人』。夫欲立欲達便學不厭，立人達人便誨不倦。不厭不倦如輥著兩輪以載一車，要載此個仁車，亦不容不輥著兩輪也。」[16]

二、「忠恕」之道

「從體驗和實踐的立場說仁，仁就是愛，性就是情，本體就是活動。」[17] 「仁」之活動，涉及人倫日用的方方面面，是一個永不間斷的過程。體驗實踐「仁」是修己治人的原則標準，那麼，「仁」之道在人倫日用諸活動中具體操作運行的方法途徑又是什麼呢？孔子本人明確地說：「能近取譬，可謂仁之方也已。』」（《雍也》）

「能近取譬」的意思就是「人能近就己身取譬，立見人之與我，大相近似。以己所欲，譬之他人，知其所欲之亦猶己。然後推己及人，此即恕之事，而仁術在其中矣。」[18]「能近取譬」就是「忠恕」之道，是「仁」德由原則標準向日常生活下滑落實的具體方法和途徑。「子曰：『參乎，吾道一以貫之。』曾子曰：『唯。』子出，門人問曰：『何謂也？』曾子曰：『夫子之道，忠恕而已矣。』」（《里仁》）「仁」之道須以「忠恕」之道行之，這就是「吾道一以貫之」。「忠恕不可謂之道，而道非忠恕不行。」[19]曾子以「忠恕」解釋孔子之「道」，不能汲概孔子思想學說之全部，但卻得其要義，所謂「忠恕違道不遠」（《中庸》）、「強恕而行，求仁莫近」（《孟子·盡心上》）正是此意。[20]

「出自心意為忠。」（《國語·周語》）「中心曰忠。」（《周禮·大司徒疏》）「愛利出中謂之忠。」[21]要做君子仁人，就必須使自己的言行，不能虛飾遮掩，而是要出於自己的真心真意、己心己意。一個人生而必定有自愛之心，為己之心，也就是說有「己欲」，或者說是有自己的理想志向。因為「人生而有欲，欲而不得，則不能無求。」（《荀子·禮論》）孔子不是一個禁欲主義者，他明確地講：「富與貴，是人之所欲也」、「貧與賤，是人之所惡也。」（《里仁》）甚至說：「富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。」（《述而》）因為「己欲」並不等於私慾，或者說，並不等於一己之欲。作為君子仁人，關鍵的問題，並不是要排斥「己欲」，而是滿足「己欲」要「以其道得之」（《里仁》）。否則，「不義而富且貴，於我如浮雲。」（《述而》）而且，既要滿足「己欲」，也要滿足他人之欲。因此，「夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。」（《雍也》）這就是「忠恕」之道的「忠」，也就是後人理解的「忠恕」之道的「積極方面」（蔡元培）或「肯定方面」（馮友蘭）。所謂積極或肯定的方面，就是要忠於自己的理想志向，並積極主動地去實現它，要有所為。因此後人多解釋「忠」為「忠以盡己」[22]、「盡己之謂忠」（《四書章句集注·論語集注》）。忠於並要實現自己的理想志向，要首先自尊自重、自問自省、自我約束、自反而躬、自我實行，首先作得一「仁人」，也就是孟子所說的 「自反而忠」、「自反而仁」（《孟子·離婁下》）。孟子還說：「萬物皆備於我矣，反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉。」（《孟子·盡心上》）君子仁人懷有修齊治平的理想志向，正是因為忠於自己的這一理想志向，才把自己認為是美好可欲的東西推介施諸他人，而且寧肯自己少私寡慾，也要胸懷天下，立人達人。所以，「君子謀道不謀食」、「君子憂道不憂貧」（《衛靈公》），「士志於道，而恥惡衣惡食者，未足與議也。」（《里仁》）

「反身而誠，然後能忠。能忠矣，然後由己推而達之國家天下。」[23]然而，不管自己如何的「忠」和「誠」，如何想把自己的東西推及他人和行施天下，卻有一個必要的限度不能突破，那就是自己不欲不求的事物，不能推介施諸別人，這就是「恕」的原則。「如心曰恕。」（《周禮·大司徒疏》）用孔子自己的話講，就是「己所不欲，勿施於人。」（《衛靈公》）用《中庸》的話講，就是「施諸己而不願，亦勿施於人。」因為「人同此心，心同此理。」惟有以己之心，度人之心，才能由己推人，得人之心。所以後人多解釋「恕」為「恕以及人」[24]、「推己之謂恕」（《四書章句集注·論語集注》）。這個「恕」，也被後人理解為「忠恕」之道的「消極方面」（蔡元培）或「否定方面」（馮友蘭）。所謂消極或否定的方面，就是要有所不為，亦即對個人理想追求的積極實現，只能建立在人們共同欲求的基礎之上，而不是為所欲為，橫加干預別人。

實際上，「忠」就是「恕」，「恕」就是「忠」。從廣義上看，己之所欲，也包括欲不要自己不欲的東西；而己之不欲，也包括不欲要己所不欲的東西。因此，「忠」與「恕」是一體兩面，或者說是一而二、二而一的問題。所以當子貢問「有一言而可以終身行之者乎」的時候，孔子回答說：「其恕乎？己所不欲，勿施於人。」（《衛靈公》）在這裡，「恕」就包含「忠」。由此看來，自己所欲所求的東西，主動施諸別人是「仁」；自己不欲不求的東西，強行施諸別人就是「不仁」。因此，孟子說：「仁者以其所愛，及其所不愛；不仁者以其所不愛，及其所愛。」（《孟子·盡心下》）進而言之，踐行「忠恕」之道即為「仁」，否則就為「不仁」。所以孟子記載孔子的話說：「道二，仁與不仁而已矣。」（《孟子·離婁上》）真正品德高尚的人，正是能將「忠」和「恕」合二為一，以己度人，由己推人。「聖人之於民，亦類也。」（《孟子·公孫丑上》）「聖人」也是人，關鍵是：「聖人者以己度者也，故以人度人，以情度情，以類度類。」（《荀子·非相》）所以鍾泰說：「抑忠則未有不恕，恕亦未有不忠者。忠者盡己，恕者推己。己之不盡，何有於推。苟不能推，又何所盡？故忠恕多並言，或單言恕，而忠即在其中，單言忠，而恕即在其中。不得歧而二之也。」[25]

「自處而不為利慾所支配，而念念不苟，是『忠』；處人則視人如己，不侵人以私利，是『恕』。如此鍛煉意志，即是達到『仁』之境界。」[26] 「忠」與「恕」的區別在於，「忠」更傾向於主觀的個人情感意志，而「恕」更傾向於客觀的社會實踐活動。「仁之成就，始於主觀之情感，終於客觀之行動。全部之社會及政治生活，自孔子視之，實為表現行仁之場地。仁者先培養其主觀之仁心，復按其能力所逮由近及遠以推廣其客觀之仁行。」[27]

三、「中庸」之道

「仁」之道經由「忠恕」之道下滑落實於人倫日用之中，但「忠恕」之道畢竟僅僅是行「仁」之方法，未必能確保得「仁」之實。因為，作為「己欲立而立人，己欲達而達人」的「忠」道和作為「己所不欲，勿施於人」的「恕」道，始終強調的是，以己之所欲或己之不欲來衡量他人之欲與不欲，亦即是「以本人自身為尺度，來調節本人的行為」，[28]難免有個人中心主義的色彩。而問題在於，己之所欲未必是人之所欲，己之所不欲未必是人之所不欲。如果己之欲與人之欲並不一致，甚至是對立，則不可避免地與他人發生碰撞衝突，導致紛爭混亂。因此，還必須尋找一個有效保證「仁」德實現的道德倫理約束機制。在孔子那裡，這個機制就是「中庸」之道。

「子貢問：『師與商也孰賢？』子曰：『師也過，商也不及。』曰：『然則師愈與？』子曰：『過猶不及。』」（《先進》）「過」與「不及」之間有個適當的界限。孔子以直尺為喻，把這個界限稱為「中」。直尺的兩端，就是極端，就是「過」或「不及」。防止極端，就要平衡兩端而取其中：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也。我叩其兩端而竭焉。」（《子罕》）孔子很讚賞堯命舜時所說的「允執其中」（《堯曰》）。他強調，人不應固執己見和偏走極端，而是應適中適當適度適可而止而行。偏離「中」，就有可能出現各種各樣的失誤或錯誤：「攻乎異端，斯害也已」。（《為政》）[29]所以，他堅決杜絕「毋意、毋必、毋固、毋我」（《子罕》）等四種自以為是、固執偏見的現象，也認為「不得中行而與之，必也狂狷乎。狂者進取，狷者有所不為也。」（《子路》）他讚賞的是「文質彬彬，然後君子」，而認為「質勝文則野，文勝質則史。」（《雍也》）實際上，孔子本人也正是給人留下一個執中適中的印象：「溫而厲，威而不猛，恭而安。」（《述而》）

「庸也者，用也。」（《莊子·齊物論》）「庸言必信之，庸行必慎之。」（《荀子·不苟》）「庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有餘不敢盡。」（《中庸》） 「庸言之信，庸行之謹。」（《易傳·乾文言》）「庸」就是用，就是人們生活中所常行常用。孔子的「中庸」，就是人倫日用之中要用中行中，不可走極端。「學而不思則罔，思而不學則殆。」（《為政》）就是要求學思結合而取其中，不可偏廢。孔子教育點撥學生，也採用執中適中的方法：「求也退，故進之；由也兼人，故退之。」（《先進》）在待人接物上，孔子主張「尊賢而容眾，嘉善而矜不能」（《子張》）、「泰而不驕，威而不猛」（《堯曰》）。在審美判斷上，孔子主張「樂而不淫，哀而不傷」（《八佾》）。即使對待「不仁」的人，孔子也認為不能嫉恨其人過度：「人而不仁，疾之已甚，亂也。」（《泰伯》）

在孔子看來，「中庸」是一種德行至高的境界：「中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣！」（《雍也》）孔門高足子貢也很難達至「中庸」之境界：「子貢曰：『我不欲人之加諸我也，吾亦欲無加諸人。』子曰：『賜也！非爾所及也。』」（《公冶長》）之所以如此，是因為儘管「中庸」簡易可行，但人們在人倫日用中的各種慾望和訴求，並不總是相同。人各有志，所思所行不同，若不能執中用中，而是各行其是，就會導致矛盾衝突。孔子認為，人們應該「依於仁」（《述而》），同時也應「立於禮」（《泰伯》）。「依於仁」和「立於禮」是相輔相成缺一不可的。因為若自居「仁」德而不知適中行中，而是驕橫肆意，則會出現「恭而無禮則勞，慎而無禮則思，勇而無禮則亂，直而無禮則絞」（《泰伯》）的現象。所以孔子說：「不學禮，無以立」（《季氏》），「不知禮，無以立」（《堯問》）。為什麼要知禮學禮立於禮呢？因為禮是行為規範的節文，是一種取中用中的尺度。所以孔門高足有若說：「禮之用，和為貴。先王之道斯為美。小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」（《學而》）用「禮」行「禮」以「和」為貴，就是以維持社會秩序和人際關係和平和氣和諧為貴為先為重。保持人們的和平相處，踐行「仁」德，行「忠恕」之道，就要「中庸」。因此，孔子說：「克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。」（《顏淵》）在這裡，孔子不是簡單地強調「復禮」，而是強調以禮約束節制自己，使自己不走極端，從而保證社會和氣和平和諧，使「天下歸仁」。

「中庸」求「和」，並不是凡事求得一團和氣，凡人皆做「和事佬」。因為執「中」需要「叩其兩端」才能得到，所以也需要「權」：「可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。」（《子罕》）「權」既有權衡的意思，也有權變、變通的意思。固守執中而不知道根據實際情況進行變通，或遇事即畏縮退讓，也是一種極端。實際上，孔子最痛恨的恰恰就是「和事佬」，把那些「同乎流俗，合乎污世」的人稱謂「鄉愿」，認為「鄉愿，德之賊也。」（《陽貨》）所以在執中的同時，該堅持原則的就不能妥協：「三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也。」（《子罕》）而該加以變通的就不能固守：「忠告而善道之，不可則止，無自辱焉。」（《顏淵》）對這點，孟子有很好的發揮：「子莫執中。執中為近之；執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」（《孟子·盡心下》）

「中庸」表現在人事上面，就是以整全觀的視野、自我節制的心態對不同情況採取適中勻和的態度，兼容並蓄，衝突而融合，不走極端，不以強凌弱，爭取各方面各人等利益的最大化。它可以避免專斷橫暴，避免價值崩潰和社會分裂，保證社會秩序穩定和諧，保證人們之間的寬容和自由。這是一種集個人生存（立己）和社會生存（處人）於一體的大智慧。「不為詭激之行，中也；不為功利立教，中也；不為兼并侵奪立訓，中也。包羅萬有，棄短取長，調和攝用，冶於洪爐，中也。無論精神方面，物質方面，來而不窮其極，化而不成其拘，吾民族之所以蔚然自存於人間世者，與中庸中和，固不得而絕緣焉。」[30]

註：

[1] 參閱李澤厚：《論語今讀》，安徽文藝出版社，1998，P109；也有人將各種觀點總結成為「仁」、為「禮」、為「仁禮」、為「仁孝」、為「忠君」、為「中庸」、為「忠恕」、為「三綱」，等等，參閱孫景壇：《「仁」是孔子思想核心新證》，載《南京社會科學》1991年第5期。

[2] 參閱梁濤：《釋孔子的「仁」—— 一種過程本體論哲學》，http://www.confucius2000.com。

[3] 在這裡，孔子的「道」錢穆直用而不解，見錢著：《論語新解》，三聯書店，2002，P99；楊伯峻解為「學說」，見楊著：《論語譯註》，中華書局，1980，P39；李澤厚解為「思想學說」，見李著：《論語今讀》，安徽文藝出版社，1998，P113。

[4] 劉宗周：《證學雜解》解一。

[5] 羅汝芳：《羅近溪先生明道錄》卷七。

[6] 梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996，P81。

[7] 錢穆：《論語新解》，三聯書店，2002，P7。

[8] 程、陳二句轉引自韋政通：《中國思想史》上冊，台灣水牛出版社，2003，P74。

[9] 王樹人：《<論語>中仁的不同含義辨析》，載《孔子研究》1991年第1期。

[10] 楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，1980，P221。

[11] 蔡元培：《中國倫理學史》，東方出版社，1996，P11。

[12] 馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1996，P38。

[13] 梁啟超：《先秦政治思想史》，東方出版社，1996，P83。

[14] 王船山：《周易內傳》卷二。

[15] 楊東純：《中國學術史講話》，東方出版社，1996，P35。

[16] 羅汝芳：《羅近溪先生明道錄》卷七。

[17] 韋政通：《中國思想史》上冊，台灣水牛出版社，2003，P75。

[18] 錢穆：《論語新解》，三聯書店，2002，P165。

[19] 呂大臨：《藍田呂氏遺著輯要》禮記解。

[20] 趙岐注曰：「當自強勉以忠恕之道，求仁之術，此為最近。」參見劉寶楠：《孟子正義》卷二十六。

[21] 賈誼：《新書·道術》。

[22] 葉適：《習學記言》卷十三。

[23] 戴侗：《六書故》。參見程樹德《論語集釋》卷八。

[24] 葉適：《習學記言》卷十三。

[25] 鍾泰：《中國哲學史》（一），遼寧教育出版社，1998，P22。

[26] 勞思光：《中國哲學史》第1冊，台灣三民書局，2001，P129。

[27] 蕭公權：《中國政治思想史》上冊，台灣聯經出版事業公司，1982，P62。

[28] 馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1996，P39。

[29] 錢穆認為：「異端，一事必有兩頭，如一線必有兩頭，由此達彼。若專就此端言，則彼端成為異端，從彼端視此端亦然……孔子教人為學，不當專向一端，戒人勿專在對反對之兩端堅執其一。」他將此句翻譯為：「專向反對的一方用力，那就有害了。」今從錢說。見錢著《論語新解》，三聯書店，2002，P40-41。

[30] 陳登原：《中國文化史》（一），遼寧教育出版社，1998，P5。