青年歷史評論 | 回儒對話 ——明清之際中國回族伊斯蘭教本土化的探討及影響

回儒對話

——明清之際中國回族伊斯蘭教本土化的探討及影響

湖南師範大學 歷史文化學院 2013級 歷史教育2班 劉梓琳

摘要：中國，是一個包容多民族和多宗教的國度，在宗教上，除了本土的道教外，真正融入中華文化體系的外來宗教有佛教和伊斯蘭教（雖然基督教在唐代已經以聶斯托利派的形式傳入中國，但是影響很小，多數基督徒是後來接受西方宗教體系的），前者本土化最為徹底，與儒道並行；後者雖然並沒有完全「華化」，但是也與中國的傳統文化相結合。本文就中國伊斯蘭教在明清之際的本土化進程進行探討，並提出筆者一些看法，以進行對這段歷史的反思。

關鍵詞：回族 儒學 伊斯蘭教 本土化 明清

自唐太宗伊斯蘭教東來，到元朝滅亡，中國的穆斯林已經生活在中國達700年之久，但是在唐宋元三朝，中國的穆斯林一直沒有被認為是「本地人」，而是以「蕃客回回」取代，除了像馬依澤、蒲壽庚這樣的在朝廷任職的穆斯林官員或像丁鶴年、高克恭這樣受漢化程度較高的穆斯林學者，基本上沒有穆斯林用漢語姓名。如賽典赤·瞻思丁、伯篤魯丁、阿老瓦丁和薩都剌（重點是伯篤魯丁和薩都剌是儒學功底很好的學者）。

需要注意的是，元朝的「回回」是沿用沈括《夢溪筆談》里對回鶻的稱謂，泛指祖先是白種人的色目人，因此雖然80%的元朝回回是穆斯林，也有一部分基督徒被稱為「阿速回回」，猶太人被稱為「術忽回回」，而吉普賽人被稱為「羅哩回回」，如元朝阿拉伯基督徒學者、政治家愛薛（敘利亞或黎巴嫩的基督徒）。也有穆斯林沒有被稱為回回，如黃種人康里人政治家茹茹（其實我個人覺得應該被譯為拉赫曼）。

可見在元朝，真正意義上的回族並沒有形成，除了少數人以外，多數穆斯林都被視為蕃客回回，從字面意思上看，他們依舊是「舶來」而非「本土」。

在元朝，穆斯林因為屬於色目人，因此在政治上享有極高的特權，因此被不少漢人（尤其是下層百姓）忌恨。在方國珍的起義中，就有這麼一個口號：

「殺盡天下色目人，毀盡也里可溫廟（基督教堂，因為元朝稱呼基督徒為也里可溫）和答失蠻廟（清真寺，因為答失蠻是元朝對穆斯林的另一種稱呼，答失蠻是波斯語『Danishmand』即『德爾維希』的翻譯，意思是穆斯林教士）」

因為這個口號，大批江浙的穆斯林（包括漢化的基督徒後裔）不得不流離失所，泉州的穆斯林本來就因為「亦思替巴兵變」不得不遠走他鄉，對於漢人的起義，他們作為「蕃客回回」擔心被起義軍以非本國人的名義殺掉。因此大致可以認定，流傳在回族民間的「十回保朱」並不可信。

而當時有一些穆斯林也試圖抵抗，如淮地穆斯林官吏納速剌丁就組織「蕃客回回」與張士誠的江淮起義軍戰鬥，最後戰死······

那個時候，幾乎所有的穆斯林都以為自己的末日到了，一些人，如丁鶴年就假裝學佛來逃避迫害，漢人與「蕃客回回」之間相當不信任。

這一切的改變，在明朝才開始發生······

《大明律》對回族萌芽和永樂朝回族群體的穩定1就在這時，朱元璋成功打敗元朝和其他起義軍領袖，成為天下共主，建立明帝國。對於當時沒有西遷的穆斯林和沒有北遷的蒙古人，他本意沒有打算迫害他們，不過為了迎合多數漢人對蒙古人和色目人的仇恨情緒，他在《大明律》里有這些記載：

「···蒙古、色目人現居中國，許與中國人結婚姻，不許本類自相嫁娶···」

「···禁絕胡服、胡語、胡姓···」

「···蒲逆（指反叛宋朝的蒲壽庚，筆者注）貶為賤民，子孫不得仕，泉州回逆須北遷至金陵···」

這些貶低蒙古人和色目人的條文，在今天看來已經屬於嚴重的民族歧視，但是在當時，對於已經在起義中遭殃的色目人和蒙古人，這已經是「法外開恩」了，他們永遠不會忘記，在起義里被起義軍殘忍殺害的同族······

而隨後，明朝又設立「哈密衛」（管轄新疆東部事務）和「回回都督」，為這些「蕃客回回」吃了顆「定心丸」。而對於蒙古人，明朝也沒有加害他們，比如元順帝的孫子買的剌八剌叛亂，朱元璋為了不激怒境內的蒙古人，只是把買的剌八剌放逐到琉球群島（很難想像得出老朱會有這麼仁慈的舉動，因為就「胡惟庸案」就有十萬人被處死），而且明朝為了對付北元，採取「以夷制夷」的手段，組成「朵顏三衛」和「關寧鐵騎」。這些蒙古人後來基本上就與漢人無異，如梁漱溟、李四光的祖先就是留居內地的蒙古人。

因此，在《大明律》的框架下，大批中國穆斯林採用了漢語姓名，比如賽典赤的後裔以他們祖先的第一個字用「賽、納、忽、馬、丁、答」六姓，伯篤魯丁的後代就以「白」為姓，這在今天廣西，回族白姓依然是望族，比如白崇禧、白先勇父子。而且，到了明太祖晚年，中國的穆斯林除了在清真寺做禮拜外已經完全使用漢語，與中原人沒什麼區別——雖然元朝中國穆斯林已經開始「華化」，但是真正把華化落實的，要從明朝開始。

不過，「華化」並沒有涉及穆斯林的信仰，相反，朱元璋生前對穆斯林的信仰還是比較重視的，他在穆斯林聚居的地方大規模修建或修復清真寺，如南京的金陵禮拜寺和凈覺寺，在修建金陵禮拜寺是就寫了《至聖百字贊》，書曰：

「乾坤初始,天籍注名。傳教大聖,降生西域。授受天經,三十部冊,普化眾生。億兆君師,萬聖領袖。協助天運,保庇國民。五時祈佑,默祝太平。存心真主,加志窮民。拯救患難,洞徹幽冥。超拔靈魂,脫離罪業。仁覆天下,道冠古今。降邪歸一,教名清真。穆罕默德,至貴聖人。」

在《敕建凈覺禮拜二寺碑記》，則記載道：

「洪武二十一年，西域魯密國人亦布拉金、馬可魯丁等，為征金山開元地面，遂從金山境內隨宋國公歸附中華。欽蒙高帝喜其賓服，欽賞絹絲銀鈔等物，著落禮部與腳力，前往水平府搬家小赴京居住。因而敕建二寺安扎，將馬可魯丁等五戶，分在望月樓、凈覺寺居住。」

從這些文獻里，我們不難看出，事實上明朝不僅沒有壓抑伊斯蘭教，在一定程度上還恢復了中國的伊斯蘭教——當然是在華化的基礎上。

因此，在洪武皇帝在位的31年、建文帝在位的4年，中國的穆斯林除了新疆的突厥·蒙古語系的民族以外，基本上完成「華化」的過程，從「蕃客回回」逐步向「回回民族」演變。這時候的明朝，已經有一部分穆斯林任職，比如波斯人後裔鐵鉉、賽典赤後裔鄭和。

需要注意的是，明朝僅僅只是海禁，並沒有採取像雍正皇帝那樣嚴厲的重農抑商政策，雖然朱元璋對以沈萬三為代表的地主商人十分殘酷，但是沒有限制其他種類的商人的發展，尤其是沒有農業基礎的回回商人，因此明朝對他們還是比較重視的，並為他們在北京、金陵和西北專門開設「坊」——直至今天，回民還被人稱為「坊民」。（尤其是永樂時代朱棣遷都北京）

永樂時代的回回民族在筆者看來，是現代回族形成的時期，因為這個時候的回族，已經在「華化」與伊斯蘭教信仰的恢復之間達成一致。就拿鄭和下西洋的著名的穆斯林成員來看就知曉了：

鄭和（原名馬三保）、馬歡、哈三、王景弘、陳金漢、蒲日和。

除了哈三是阿拉伯語Hassan的音譯（其實就是哈桑），其他人都以漢語名字，其中陳金漢是泉州的伊斯蘭教阿訇，他的後代是印尼前總統阿卜杜勒拉赫曼·瓦希德，而就是距離陳金漢500年的瓦希德，依舊會講閩南話，可見在永樂時代回族群體的形成。

朱棣遷都北京，少不了穆斯林的幫助，為此朱棣幫助回族建立「坊市」，並且還協助當時已經80歲的丁鶴年建立「鶴年堂」——丁鶴年也就因此得以光明正大地恢復伊斯蘭教信仰並且為子孫後代留下一份雄厚的基業。

從「靖難之變」後，金陵（南京）、杭州、廣州、北京、開封、西安等地的回族商賈又開始繁華起來了，廣州回族主要從事商業和軍事，海南、廣西回族主要以文教為主。當然，由於各種原因，昔日中國穆斯林集聚地的泉州，反而從此一蹶不振——絕大多數穆斯林北遷至江浙，留下來的還堅持伊斯蘭教信仰的少之又少。

在泉州，除了陳棣丁氏和晉江郭氏外基本上都已經沒有堅持伊斯蘭教信仰——尤其是雁門薩氏——雁門薩氏在定性自己的民族是，都搞不清楚到底是漢族、回族還是蒙古族（這個是有歷史遺留問題，因為也有蒙古貴族在泉州以「薩」為姓，而漢族也有「薩」姓）而一些知道自己祖先是穆斯林的泉州人，因為沒有伊斯蘭教的氛圍生前難以遵從祖先的宗教，唯有要求子孫以伊斯蘭教的禮儀下葬他們。

當然，明朝回族群體繁榮是主體，因此大批回族人獲得了相當的經濟利益，大批漢族中層民眾願意與回族聯姻，而回族堅持自己的信仰，因此中國伊斯蘭教不僅沒有被打壓，反而得到新的發展。

在雲南，有一批回族穆斯林群眾以「林」和「杜」為姓，他們絕大多數是與回族聯姻而接受伊斯蘭教的漢族後裔，因為傳統回族的漢姓里沒有這些姓氏。

《史記·貨殖列傳》里有這樣的話：

「倉廩實而知禮節，衣食足而知榮辱。」

逐步富裕的回族群體，開始考慮自己的文化問題。雖然在元朝，有薩都剌、高克恭、瞻思丁、丁鶴年這些儒學功底很好的穆斯林，但是即使是《大明律》頒布開始，絕大多數回族群體依舊難以調和文教與信仰的關係。因此，在這種社會背景下，大批有識之士開始嘗試把伊斯蘭教與儒學結合起來，也就有了跨越明清兩朝的「回儒對話」。

「回儒對話」下的中國伊斯蘭教2由於歷史的原因，中國的伊斯蘭教比較特殊。首先中國伊斯蘭教傳播方式是和平方式，第二就是中國伊斯蘭教沒有明顯的教派分歧（當然清朝末年的「新教」與「老教」是因為清政府挑撥穆斯林的起義隊伍和「瓦哈比派」東來有關，而且沒有上升到世世代代的教派衝突），中國伊斯蘭教不能完全歸為什葉派或遜尼派，他們既以《聖訓》為標準，但是不排斥什葉派對阿里、法蒂瑪和哈希姆家族的尊敬。

站在一個客觀的角度，事實上，伊斯蘭教的包容性應該比基督教、猶太教強，相對沒有佛教強，因為伊斯蘭教比較容易本土化，《古蘭經》雖然反對效仿其他宗教的儀式，但是不反對和與伊斯蘭教教義不衝突的民族傳統相結合。因此，在中國西北的突厥語系各族穆斯林（以維吾爾族為代表）就與突厥人的傳統結合——如諾魯孜節就是突厥、波斯民族在前伊斯蘭教時期就有的民族節日。

居於內地和東部沿海的回族，由於多數在城市定居，因此與當時的儒學接觸會比較多，加上當時中國印刷書籍已經很流行，藉助這個機會，中國穆斯林開始培養既通伊斯蘭教教義又有儒學功底的學者，在民間也開始與中國傳統民間習俗交流起來。

伊斯蘭教在中國的明朝，雖然說基本上已經在民間已經流傳，但是與此同時，由於沒有一批有相當水平的宗教人士，所以在明朝初期，「蕃客回回」一直難以把自己的宗教信仰與中國的實際相結合。

不過隨著西察合台汗國的滅亡、東察合台汗國對新疆統治的削弱以及帖木兒帝國的分裂，許多西北的穆斯林（在此指的是講漢語回族）得以在「哈密衛」的保護下到麥加朝聖，因此吸取了許多阿拉伯文化的因素，以此形成與蘇菲派、什葉派和正統遜尼派相結合、以阿拉伯思想為主題的西部學派；與此同時，在東部，由於東部的穆斯林多數在元朝以前就已經定居中國，在保持伊斯蘭教信仰的同時有汲取了許多中華文化因素，當然，在元朝，這些被稱為「色目人」的「蕃客回回」始終帶有一個「蕃」字，因此一直沒有融入中華文化的主流。

然而，明朝對於他們的強制「華化」政策，加上他們居住的地區以漢族人為主，迫使他們不得不通過「士大夫」的形式提高自己的社會地位。而且，在明朝，「儒商」的概念已經深入人心，商人們都希望通過他們的財富為自己家創造家學，作為「商業民族」的回族更是如此，因為相比起漢人商人多發家於草莽（是因為漢人傳統的重農抑商思想導致漢人商人多數沒有文化），他們（指回族）在元朝就已經形成自己的文化圈子，因此他們積極地求學於儒釋道三家，從中華文化的經典里尋求對古蘭經的「本土化」解讀。

1東部穆斯林——「道統同源」的回儒對話

在東部地區，出現了以金陵（今天的南京城）為中心的「金陵學派」，「金陵學派」是中國「回儒對話」的核心地段，雖然真正意義上的「以儒釋經」的學派只有金陵學派一家，但是，僅僅就是「金陵學派」，無論是「阿拉伯化」還是「華化」的中國伊斯蘭教學術流派，都深受其影響。

總所周知，在朱棣發動靖難之變直至篡奪侄子建文帝皇位之前，大明王朝的政治中心、文化中心和經濟中心都在金陵，而金陵從宋朝以來就聚居了大批穆斯林「蕃客回回」，而陳垣先生在《元代西域人華化考》里，就提到那些「華化」程度較高的穆斯林基本上要麼就住在金陵，要麼在金陵附近定居，也就為之後的「道統同源」奠定基礎。

而金陵，就因為這些擁有極高的「華化」基礎，因此得以培養一大批有才幹的穆斯林學者——如王岱輿、張中、伍遵契、馬注、劉智（跨越明朝與清朝），而且也讓他們在中國伊斯蘭教里起到推動「本土化」的效果。如論文《「金陵學派」及其他》里講到：

「···這裡還出現了不少穆斯林的名門世家。這些人中不僅嫻熟伊斯蘭教教義，而且有著極高阿拉伯文(經文)、波斯文和中亞突厥語系的語言造詣，這些出身名門的穆斯林不少人還兼具儒家學者的身份，所謂經漢兼通。他們中許多人有著科舉功名的背景，或秀才、或舉人、或進士，個別的甚至是會試一甲······產生的結果便是，他們將具有濃厚異域色彩的伊斯蘭教的本質和宗旨同中國傳統文化(儒家為主體的文化)相結合，既保持伊斯蘭教的本質和宗旨，同時推佛拒道，容納中國傳統於自身，弘揚仁義愛人。兩種文化的交接，通常會互相妥協、融合，各自的邊界模糊消失。伊斯蘭教思想進入中國仍能保持自己認主獨一的本質，不卑不亢地在中國土地運行，不能不說這是一個重大表徵。正如一位作者論文所言人類思維之樹上這一伊儒融合之果，體現出伊斯蘭文化與儒家文化較強的趨同交融性和相通性···」

因此，這些穆斯林學者用中華文化的智慧結合伊斯蘭教文化，創造了一系列的文化成果，例如王岱輿的譯著有《正教真詮》、《清真大學》、《希真正答》，以他的觀點，有以下幾條，例如：

①他首先提出了「真一」、「數一」、「體一」3個基本概念，闡明了真一「獨一無偶」，真一「為天地萬物主宰」，真一「顯而為天地萬物種子」(數一)。而人則通過對「當體」(即自身)及自然界和社會現象的認識去「體認」真一，以達到「正教唯尊茲真一」的認主學目的。

②在宇宙論方面，他認為「真主(真一)乃無始之原有」。「數一乃萬物本始」。其生成序列為「太極生兩儀，兩儀生四象」、「太極乃真主所立萬物之理，而後成天地萬物之形」的宇宙生成論。

③在教義學方面，他以認主學為綱，闡述伊斯蘭哲理，然後將基本教義、宗教功修、宗教倫理、教法制度、生死觀、兩世論等綜合概述，構建了中國伊斯蘭教教義學說。

④為了「明真一，顯正道之光明，驅異端之謬訛」，他除著書立說外，還以非凡的理論勇氣，與人「盤道」(即講經辯論)，大膽闡發伊斯蘭教的教義。

他是中國伊斯蘭教史上第一個「以中土之漢文，展天方之奧義」的學者，畢生致力於伊斯蘭教經籍的研究與譯著，還與人公開辯論，闡釋伊斯蘭教的義理，批駁「理氣空無之論」，被譽為「學通四教」(指佛、儒、道與伊斯蘭教)的回儒。

而更早時代的伍遵契，在他的介紹里有提到：

「···潛心研習伊斯蘭經典。曾投師胡登洲四傳弟子山東學派的常志美門下學習，後在南京、蘇州、鎮江等地清真寺設帳講學，培養經師。他曾摘譯波斯人阿卜杜拉·艾布·伯克爾著《米爾薩德》一書中有關修身養性、性命義理及復命歸真的理論要點，輯為4卷，取名《歸真要道》，長期以來為經堂教育的選修課本。他還曾口述，並由『吳門掌教』周士騏筆錄，著成《修真蒙引》一書，講述伊斯蘭教的基本信仰、宗教功課、婚姻喪葬禮俗及宗教倫理等當行當止之道，被譽為『暗室之燈，迷津之筏』，是以漢文宣傳伊斯蘭教的基本啟蒙讀物。他在譯著過程中，首先摘引《古蘭經》與聖訓的有關論述，然後講述自己的理解，採取經堂語直譯方式，嚴肅認真，字斟句酌，自述「譯義求達，不敢藻飾」，是中國伊斯蘭教史上早期從事譯著的主要人物之一···」

與王岱輿同一時代的張中，就以清晰的漢語解釋《古蘭經》見長。在對他的介紹里，就寫道：

「（張中）字君時，自號寒山叟，江蘇省蘇州人，回族。他出身於一個伊斯蘭教經師世家，從小就受到良好的教育，廣泛學習了伊斯蘭教以及中國傳統的儒家經典。長大後，到其他著名的伊斯蘭教學者那裡求教，認識了許多當時知名的穆斯林人物，與他們交往密切，經常一起討論伊斯蘭教哲理。以後他又在蘇州、揚州等地從事伊斯蘭教經典的教育。

1638年印度著名的伊斯蘭教經師阿世格來到南京講學，張中去向他請教，跟隨他學習了3年，並且根據阿世格的口述寫成了著作《歸真總義》的初稿。後來這部著作遭到破壞，他又在親友的資助下重新整理，流傳至今。此外，他還有其他著作問世。

在教義方面，他擅長「認主學」，特別是在用漢語清楚地翻譯解釋方面有著很大貢獻。」

需要注意的是，張中經師不僅熟讀儒家經典，而且，他還有一個具有傳統中華文明特色的「號」——「寒山叟」，因此，儒學在這些穆斯林學者留下了深刻的痕迹。

事實上，雖然說明朝是穆斯林學術的巔峰，但是真正為「金陵學派」做出最突出貢獻的，是一個生活在「康乾盛世」的清朝穆斯林學者——劉智（即劉介廉），回族同胞稱其為「介廉巴巴」。

在關於劉智的介紹里，提到：

「劉智（1669—1764年），字介廉，號一齋，清上元（南京）人，為清初回族伊斯蘭教著名學者著作家，據劉智研究專家馬在淵先生考證，劉智高壽達96歲，詳見《劉介廉先生編年考》。其修身研閱經史百家之籍，覽讀西洋書百餘種，嘔心瀝血，潛心著書立說達40餘年，遂創具中國特色之伊斯蘭教思想體系，學者譽之為中國伊斯蘭教哲學思想集大成者，廣大穆斯林尊奉為「先賢」。劉智一生著書數百卷，《天方典禮》被收入乾隆時編纂之《四庫全書》。」

劉智出生於一個信仰伊斯蘭教的經師家庭，他的祖先曾經在農民起義時幾乎滅亡，因此導致「粵匪之亂，全家殲焉，譜牒無征···」也為此幸免於難的劉漢英阿訇對兒子劉智的要求相當嚴格，要求他必須研究和學習伊斯蘭教經典及有關著作。同時，出於對自己的要求，劉智還深入研究儒家的傳統著作和佛教、道教的經典，對各種學術思想都有了全面的認識。此外，他還精通阿拉伯、波斯和拉丁語。 為了進一步擴大視野，他到全國各地去旅遊，認識了不少著名人士，接觸到了各種文化。在最後的十幾年中，專心從事研究和著述、翻譯。

劉智一生著作豐富，被尊為「漢克塔卜」（漢文經典，又譯為「漢刻它布」或「漢語庫特卜」，筆者注）。 在其父歸真後，他立志用漢文闡釋伊斯蘭教，結廬金陵清涼山麓，閉戶山居10餘年，會通諸家而折衷於天方著譯《天方性理》、《天方典禮》等。

而後裹糧負笈，遍訪全國宿學，在河南朱仙鎮偶得波斯文《天方至聖錄》，遂著譯《天方至聖實錄》。他一生著譯數百卷，刊行僅十數種 。傳世尚有《五功釋義》、《真境昭微》、《天方三字經》、《天方字母解義》等。

劉智的著作反映了公元17世紀中國伊斯蘭教哲學思想的最高成就，同時也是當時中國哲學思想的重要部分，特別對於中國穆斯林最為集中的西北地區影響尤其深遠。

劉智具有深厚的國學底蘊，他的著作《五更月》就是一部中國伊斯蘭教詩歌：

「五更月

一更初，月正生，參悟真宰無影形。

妙難喻，無所稱。不落方所乃實真。

永活亘古無終始，獨一無偶唯至尊，

開造化，理象成，大命立開眾妙門。

一更中，月正新，參慧無極性理根。

元氣剖，陰陽分，萬物全備人極生。

無極是種太極樹，樹藏果內果即根。

慎分明，須認真，莫把種作種根人。

—更末，月正高，定信吾教異諸教。

修後世，望恕饒，遵行天命與聖條。

順享天堂無限福，逆罰地獄受刑牢。

勸童稚，莫逍遙，免得死後哭嚎啕···」

從《五更月》里，我們可以看出，介廉巴巴把伊斯蘭教教義學與中華文化的傳統精華、中國民間思想相結合，體現了回儒對話的實質。劉智生前還留下了一句話，就是：

「今夫見草木之偃仰，而知有風；睹緣翠之萌動，而知有春；視己身之靈明，而知有性；參天地之造化，而知有主，必須之理也。」

因此，有人評價劉智是這樣講的：

「劉智是清初中國穆斯林學者中的佼佼者，在他那裡，伊斯蘭哲學完成了由阿拉伯源文化到中國儒家本土文化的轉型，劉智被後世讚譽為「聖教功臣」、「大伊瑪目」，在西北門宦中則尊崇為「介廉巴巴」。他繼承和發揚了前人的思想，形成了有中國特色的伊斯蘭教神學；還把中國的傳統哲學與阿拉伯的醫學以及西方的自然科學結合在一起。」

也因為這樣，劉智在中國伊斯蘭教學者里，無論是儒學派，還是後來在西部流行的，主張「恢復正統」的「伊赫瓦尼」，都受到相當的尊敬。而且，劉智以後，不僅有像虎嵩山阿訇、馬松亭阿訇、達浦生阿訇等這些支持「回儒對話」的穆斯林學者，許多持「伊赫瓦尼」觀點的穆斯林學者如馬德新、馬聯元或門宦制度下的教士馬啟西（他們基本上都是西北人），也都受到劉智的影響，而近代持「回儒對話」態度的西部穆斯林學者馬新三阿訇（1911—2011）、馬得寶阿訇（1900—1977）更不用說。雖然馬得寶的爺爺馬萬福阿訇（1849—1934）不怎麼支持儒學，但是對劉智依舊是尊敬有加。

不過，隨著劉智的去世，中國的「金陵學派」逐步消失了，並不是其消亡，而是「金陵學派」因為劉智的貢獻融入了其他學派裡面，如西部的「陝西學派」及其兩個子學派——「山東學派」和「雲南學派」，已經西北的門宦······

因此，對於結合「儒釋道穆」四家的「金陵學派」，其在明清之際的發展歷程，體現了中國伊斯蘭教本土化的進程，也大大促進具有獨特文化背景的中國穆斯林群體的產生。

2西部穆斯林——融通百家，以中東為核心

西部穆斯林有「陝西學派」——與「金陵學派」並立的另一個伊斯蘭教學派。這個學派與後來的清朝時的「門宦制度」並不太一樣，它更側重於教義學方面的，而且分布比較廣，從西北的陝西、西南的雲南和華北的山東，都是「陝西學派」所影響下的。其中，雲南學派與山東的「泰州學派」是以「陝西學派」為基礎的。

為什麼「陝西學派」的影響面會那麼廣？這就要從「陝西學派」的代表人物胡登洲說起。

在中國的穆斯林里，伊斯蘭教學界有兩個公認的「巴巴」——一個是「介廉巴巴」，即劉智；一個便是「胡太師巴巴」，也就是胡登洲。如果說前者博通古今中外，既通儒學有精於教義學而且還會拉丁語，那麼後者雖然沒有前者知道的那麼多，但是其對中國伊斯蘭教的「經堂教育」與中國伊斯蘭教解讀《古蘭經》的歷史進程起到了啟發性作用。

胡登洲是中國伊斯蘭教經堂教育的奠基人、著名經師。字明普，經名穆罕默德·阿卜杜拉·伊勒亞斯。回族。出生於1522年，與1597年歸真。

他出生於陝西省咸陽縣渭城胡家溝，被穆斯林尊稱為「胡太師巴巴」。通曉經典教義，長於阿拉伯文，率先改革口頭傳授教義的傳統方法，在陝西地區清真寺內招收學員，講經授業，開中國伊斯蘭教寺院經堂教育的先河。注意研究宗教哲學，側重講授阿拉伯文經籍著作，逐步發展成為「陝西學派」，當時被尊為「胡太師」，陝西地區被譽為「念經人的教場」。

胡登洲親傳弟子有兩個家族，即「馮、海二門父子祖孫得受宗旨」。馮氏名少川，陝西人，著有《納直問》(Masa』il a1-Naj)，是以阿拉伯文所寫的問答體教義著述。海氏名東陽，字文軒，西安人，後在寧夏地區有所發展，成為經學世家。他的再傳弟子據傳有蘭州馬、擺阿訇等人。一說從蘭州馬開始，才將他創建的教育形式移在清真寺專設的講堂內進行，並且加以完善，後遂稱「經堂教育」，也稱「寺院教育」。胡登洲再傳弟子在清代活躍於各地，比較著名的有山東常志美、陝西周良雋、雲南馬德新、河南張萬東和楊泰恆、楊泰貞等。由於胡登洲及其傳弟子幾代人的努力，經堂教育在中國穆斯林居住地區普遍興起，培養了大批宗教人才，從而為伊斯蘭教在中國的傳播、鞏固和發展作出了重大貢獻。歿後葬於渭城渭河岸邊。清康熙元年(1662)渭河泛濫，旋被遷葬於原上胡家溝。渭城裡清真大寺旁，其墓至今猶存。

而胡登洲的「經堂教育」秉持以教義學為基礎，對其他文化融會貫通的原則，在「陝西學派」及衍生出的「雲南學派」和「山東學派」體現地相當明顯，因此受「陝西學派」的穆斯林比較強調自己的民族性與表現出較強烈的宗教意識（當然與「伊赫瓦尼」相比還是沒有那麼強烈的宗教意識，筆者注）。

在雲南著名阿訇馬新三老先生生前的訪談錄里，就提到經堂教育里對教義學與中華傳統文化的嚴格要求。一些穆斯林學者主張「以阿解經」，一些穆斯林學者則引導學生看「四書五經」······因此，「經堂教育」所呈現的多元化，奠定中國伊斯蘭教教育的基礎，也在一定程度上促進中國教義學教育的「本土化」。

除了胡登洲以外，像常志美、馬注等穆斯林學者也為「經堂教育」出謀劃策，他們大大促進了「經堂教育」的發展，也為現在中國伊斯蘭教經學院打下堅實的基礎。

不過，與「金陵學派」所不同的是，「陝西學派」更加強調阿拉伯文化為伊斯蘭教教義學的本源，他們不怎麼願意在文化上像東部沿海的穆斯林一樣「華化」程度深，因此他們的「本土化」相比起「金陵學派」的穆斯林要少一些，本來「金陵學派」的本土化只能說是「局部本土化」，而「陝西學派」雖然結合了中華文化與阿拉伯文化，但是由於其教義學本源選擇在阿拉伯文化體系，因此在西部的穆斯林會比東部的穆斯林更強調自己的宗教信仰和民族特性。

雖然「陝西學派」在「華化」上沒有「金陵學派」那麼深刻，但是，在「陝西學派」經師們一代代傳承下去的，是中國伊斯蘭教獨具特色的宗教教育方式。這在世界上的其他穆斯林國家，雖然也有宗教教育，但是鮮有如「經堂教育」這種融匯百家的伊斯蘭教教義學教育模式。因此，雖然沒有「金陵學派」為回族同胞融入中國封建社會的做法，但是也為中國伊斯蘭教歷史增添光彩。

影響3在明清之際，中國的獨有穆斯林群體——回族，在不停探索信仰與主題民族的傳統文化之間的相通之處里，慢慢地形成了。而在回族形成的過程中，無數穆斯林學者在「回」（伊斯蘭教文化）與「儒」（傳統中華文化）之間產生對話，慢慢地完善中國伊斯蘭教。

在《古蘭經》里，先知穆罕默德雖然強調不要分裂聖教（「他們相互分裂，彼此爭議，這些人將遭受巨大刑獄。」——《古蘭經》3：103，105），但是也允許求同存異（「眾人啊,我確以從一男一女創造你們,我使你們成為許多民族和宗族,以便你們相互認識。在安拉看來你們中最尊貴的人,是你們中最敬畏的人。」——《古蘭經》49:13)因此，中國的回族穆斯林在一個以儒學為本的多民族國家裡不斷發展，最終成為一個具有獨特文化特點的民族。

一個撒拉族拉麵館老闆對我說：「中國回回民族的形成，使伊斯蘭教得以散發出真主的光芒，因為中國的穆斯林沒有阿拉伯世界那樣的部落割據，卻又有先知最欣賞的文化之一···」在穆罕默德的原話里，有這麼一句：「求學問尤當去中國。」先知因為事業與身體原因一生都沒有踏足中國，但是卻派出他信任的學生來中國求學——雖然「四大賢」在唐代仍舊是「蕃客回回」而非「大唐子民」，但是他們已經開始潛移默化地融合中華文化與伊斯蘭教文化之間的共通性。

在明朝回族十分流傳的《唐王談道》里，就以「四大賢」里的其中一位穆斯林大師與唐太宗的對話為背景而寫下的。雖然《唐王談道》是一部民間小說，本身沒有什麼歷史史實，但是其歷史價值不容忽視，因為在此處我們可以知道「回儒對話」在明朝，已經深入到民間，而不是元朝時僅僅僅限於少數幾個色目人學者。

因此，「回儒對話」對回回民族的產生、發展都起到了重要作用，完善了中國特色的伊斯蘭教——至少是在以漢語為母語的穆斯林群體里（新疆的突厥語-蒙古語穆斯林各族也實現了與自身民族特色的相融合），對於信仰與現實的相交集，能做到既與中華傳統文化相結合，又保留了自己的信仰，「回儒對話」功不可沒。

最重要的是，「回儒對話」以後的回族同胞，不再是「蕃客回回」，而是作為回族——中國多民族裡的一個重要成員，生活在中國這個飽含歷史底蘊的土地里，增強了以漢語為母語的穆斯林民族——回族對於中國的認同感。這一切，無論是「金陵學派」的「以儒釋經」還是「陝西學派」的「經堂教育」，這些為中國穆斯林實現「本土化」（至少是局部「本土化」）作出貢獻的穆斯林學者，他們推動了「回儒對話」，也推動了中國回回民族的形成，促進了民族團結。

而今天，中國進入了網路社會，相當一部分青年人熱衷於攻擊不同地方或不同民族的人，這樣看來是相當危險的，而且對我們中華民族的包容性是一種挑戰，因此，「回儒對話」即使是今天，依舊發揮著重要作用，因為只有不同文化之間在一個核心的文化體系下平等交流，中華文化才能更好的發展。

而且，由於近代，一些「回歸原教旨」的教派（如「賽萊菲耶」、「瓦哈比派」和「伊赫瓦尼」）的東傳，雖然說對西北的穆斯林而言，這些來自阿拉伯半島的外來教派大大節省了以前中國穆斯林在儀式上的繁雜（如伊赫瓦尼極力反對披麻戴孝），但是也在一定程度上削弱了他們對於中國文化的認同感。據我平時的一個觀察，西北回族群體基本上都認同自己是中國人，但是對於中華傳統文化來講他們則以迴避、乃至反對為主，這個與東部地區、華北地區、東北地區、西南地區與新疆昌吉地區的回族則大有不同——因為只有在受外來教派影響較大的兩個省份（甘肅、青海）的回族對中國傳統文化有一定的排斥性。比如說據我在微博上的了解，一些西北回族在面對春節時是有點抵觸的，而其他地區的則比較包容。

並不是說這些外來教派不好，但是就文化認同而言，「回儒對話」在今天依然有其重要作用，那就是對中華傳統文化的認同感。而中國的穆斯林完全可以把兩者的優點結合起來，以促進中國伊斯蘭教的健康發展。

因此，無論是回族還是漢族，無論是穆斯林還是非穆斯林，在今天，如果能秉持「回儒對話」里相互尊重的態度，中國的文化會更美好！

麓山史談

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