中國遊俠史

中國遊俠史

首頁.書架.旅遊.目錄下章|加書籤|回簡介　　序 一(本章免費)　　王運熙　　遊俠是中國古代社會中的一部分特殊人群，在不同的歷史時期，曾經對政治、社會產生不同的作用。影響所及，中國古代文學作品中出現了不少以俠客為題材的作品，唐傳奇中的一些篇章，清代的一些俠義小說，是其顯著的例子。因此，對古代遊俠進行比較系統全面的考察，是研究中國社會史的一個重要課題，同時也能增進對中國文學史的認識。　　戰國、西漢時期，遊俠盛行。戰國時孟嘗君、平原君、信陵君、春申君等四大貴公子，仗義疏財，具有豪俠之風。他們手下各有許多門徒食客，其中有不少遊俠之士。西漢遊俠繼續興盛，《史記》、《漢書》均設《遊俠列傳》記載其事迹。此後，由於帝王的禁止、鎮壓，遊俠稍衰，《史記》、《漢書》以後的各朝正史中，也不再設立遊俠傳。但事實上，西漢後的各個朝代，遊俠仍然繼續不斷地湧現，只是發展呈波浪形，有時興盛勃發，有時低落岑寂。一般說來，當中央專制政府統治力量強大時，遊俠往往受到壓抑；反之，當中央統治比較薄弱，特別是群雄紛爭、社會動蕩之際，遊俠就容易得到廣闊的活動天地，蔚然成風。由於《史記》、《漢書》以後各朝正史中再無遊俠專傳，有關這一人群的情況，僅散見於史乘、筆記，缺乏系統的記載，因而人們對西漢以後他們的活動情況，往往知之甚少；倒是對文學作品中的一些俠義題材，比較熟悉。「五四」以來，也有少數學者，從社會史角度注意到遊俠，但尚缺乏詳細論述之作。汪君此書，可說是第一部比較完整的中國遊俠史專著，這是十分令人欣喜的。　　本書的特點和優點，我覺得主要有二。其一是論述相當系統全面。全書共分八章，第一、二兩章為上半部，在分析了遊俠的性質特徵之後，著重從縱向方向，系統敘述了先秦、兩漢、魏晉南北朝、隋唐五代、宋元明清、晚清各個歷史時期的遊俠情狀，發掘、提供了許多文獻資料。第三章以下為下半部，著重從橫向方面，分別論析了遊俠的社會關係、活動方式、人格特徵、衰落原因等等，並把遊俠和外國的騎士、武士作了比較分析。前後八章，縱向和橫向的敘述、分析相結合，使讀者對遊俠的歷史發展、特徵、歷史背景等獲得了比較系統全面的認識。其二是分析相當細緻深入。作者不但勤於發掘、搜集有關原始資料，使全書材料詳贍，而且善於吸取前人包括近現代學者的有關研究成果，囊括群言，通過冷靜的思考分析，作出自己的判斷。如第一章中對遊俠和刺客的異同，和儒墨兩家理想的異同，第六章中對遊俠衰落原因的分析，都相當細緻，並且有說服力。第三、四、五章，分析遊俠的各種社會關係、活動方式、人格特徵，尤使人有條分縷析，眉目分明之感。我不敢說這本遊俠史已經寫得十分完美，無可指摘，但作為一部草創性的專著，能夠做到這樣，應當說是頗為難能可貴的了。　　汪君年輕好學，前數年在復旦大學中文系攻讀「中國文學批評史」專業博士生，已獲博士學位。他潛心於中國古代文論研究，著有《風骨論》一書，即將問世。還愛讀歷史，重視搜集、考查原始資料。為了寫這本書，翻閱了《二十四史》中的許多有關篇章和大量其他文獻資料。他又重視學習理論，注意吸收借鑒國外的新理論、新方法。寫作論文，能注意以史實為依據，以理論為工具，從大量史料中概括出觀點來。這樣做，是比較嚴肅和科學的。在這本專著出版之後，希望他繼續前進，繼續提高，在中國文史研究領域作出更大的貢獻。　　1993年10

中國遊俠史

首頁.書架.旅遊.目錄下章|上章|加書籤|回簡介　　序 二(本章免費)　　駱玉明　　俠之為義多歧，而任俠之徒，亦行止不一，取捨互違。以太史公《遊俠列傳》所言，即有卿相之俠，布衣之俠，匹夫之俠，閭巷之俠，鄉曲之俠，暴豪之俠；曰文曰武，有貴有賤；或藉勢呼眾，或修行砥名，乃至侵凌孤弱，恣欲自快者，亦得廁於其間。至若後世被俠之名者，其紜紜紛紛也，更僕難數。俠豈易言哉！　　雖然，俠之為俠，固有其大端可論焉。其一，俠可謂國家體制外之力量，其行無視乎法規，不囿於正統道德，聚則自立門規，自成一體，散則獨往獨來，仗劍橫行，韓非雲「以武犯禁」、史遷謂「不規乎正義」是也。其二，俠之立世存身，大抵重快意而尚豪邁，不欲瑣瑣鄙鄙，曲意順人。其重然諾，輕貨財，拔人於厄難，曾不慮生死，則尤為世所稱羨者。以中國舊時情形論之，法律常粗疏而官吏多貪暴，民間群體遂不能不自行組織，相為維護。而人誰無緩急，當困厄之際，官府莫能解，親戚不能濟，則有望於友朋，有望於陌路中持力行義之人，亦自然之情。俠每稱為「遊俠」，俠所游謂之「江湖」，明喻別有一番天地在國家體制之外焉。至若禮法多拘，令生趣銷磨，人情委頓，激昂多情之士逸出羅網，顧影婆娑，又別具美態。李太白無論矣，若龔定盦輩，雖飽學深思，經史充懷，情之所屬，獨在劍氣簫心，良有以也。故俠雖初非美名，而漸成佳稱，久著於人心，固與中國社會之特徵有絕大關聯。而但為悍頑、侵凌孤弱之徒，雖亦以俠自命，奈人意不與焉。　　今之人於俠有所知，大率由金庸輩武俠小說得之。問及其他，視天茫然。以遊戲視武俠小說，誠無可厚非。然欲稍進一步，得知此類小說緣何生於中國且歷古今而不衰，則必待有所聞於歷史中俠之情形。至若探究中國社會史、中國文化之特徵，則遊俠史尤為不可或缺之層面。唯正史所紀，自史遷首序遊俠，班書因之，而後無繼踵。自茲散載於群籍者，紛繁雜亂，褒貶任意，莫或董理，而俠之跡相，或隱或顯，尋繹為難。近世學人於此有所注意，亦多在一節。於是有汪涌豪氏《中國遊俠史》出。　　汪書二十餘萬字，非所謂煌煌大著。然其所披覽，自十三經、二十四史迄近世說部，並西洋與日本史亦略有所取。於中剔抉爬梳，廣徵博引，多方比照，縷分條貫，用力甚勤。較之泛泛為言而連篇累牘者，反見厚重。其書縱則溯原始、析名義、辨分歧、述流變，描繪遊俠共時代風習相為遷化之情形；橫則由遊俠之服飾佩戴、謀生方式，進而綜論其人格精神，更比較以西洋騎士、東瀛武士，顯示其種種生存樣態。雖遊俠為極不穩定之人群，「遊俠」之名，義界亦多含混，欲編列成史，殊非易事，然此一人群之向來面目，其影響於中國社會生活之概況，已大略可見。有意探究中國歷史文化之人，觀是書可別得一蹊徑焉；而借古觀今，當亦多有會意。　　汪君昔年初入復旦求學，予嘗講授中國古文學於其所在之班級，課餘則無所不談，知其聰明，亦知其心意慷慨而出以溫良。屬意遊俠，其中或有寄託乎？近年汪君著述漸豐，有識者言之嘖嘖；予則將老未老，早顯昏蒙，望其項背漸遠。今汪君囑為《中國遊俠史》作序，雖不足以榮其書，可志舊誼，遂書此數紙云爾。　　2001年4

中國遊俠史

首頁.書架.旅遊.目錄下章|上章|加書籤|回簡介　　緒 言(本章免費)　　公元二世紀，有一位著名的歷史學家荀悅，本著「放百家之紛亂」、「一聖人之至道」的救世熱忱，寫了一部叫做《漢紀》的書。在書中，他對周秦以來的貪穢之俗作了強烈的抨擊。而被他指為末世貪穢的習俗當中，就有我們關注的對象，曾經在中國歷史上演出過無數壯烈之舉的遊俠。他是這麼說的：　　世有三游，德之賊也。一曰遊俠，二曰遊說，三曰遊行。立氣勢，作威福，結私交，以立強於世者，謂之遊俠。飾辨辭，設詐謀，馳逐於天下，以要時勢者，謂之遊說。色取仁，以合時好，連黨類，立虛譽，以為權利者，謂之遊行。此三游者，亂之所繇生也。傷道害德，敗法惑世，夫先王之所慎也。　　顯然，在他看來，遊俠、遊說和遊行三者，都是大違道德禮義，不拘成法，乃或對先王先聖確立的禮治社會構成威脅的危險分子。他們不遵禮義綱紀和等級制度，去應奉之職守，當務之正業，而追求自己的聲名，偏逞個人的私臆，實在是妨礙王化的罪魁禍首。並且，文中將遊俠列在「三游」之首，似可看出他對這一種人的不滿，是異常強烈的。　　為了便於了解遊俠活動的歷史背景，我們不妨先從遊說、遊行的崛起說起。遊說，顧名思義，是指靠說辭聳動人主，以求進用之人，所謂「談說之士資在於口」(《商君書·算地》。)。這類人物，正如作者在同一段文中所說，「本生於使乎四方，不辱君命，出境有可以安社稷，利國家」。春秋之時，各諸侯國交往頻繁，國與國之間有諸如攻戰、會盟之事，都會派使臣前往聯絡。如何運用個人智慧完成君命，是他們必須面對的問題。特別是弱國之使出往強國，如何　　維護國家利益，不喪權辱國，對他們來說更是一個考驗。在這方面，《左傳》一書為後人留下許多寶貴的史料，使我們據此得以想見昔日使臣們的風采。再看遊行，作者也說得明白，它「本生於道德仁義，泛愛容眾，以文會友，和而不同，進德及時，樂行其道，以立功業於世」。也就是說，他是仁義賢達之士以道義相交，由以文會友達到以友輔仁的目的，而決非結黨營私用逞私慾者可比。　　然而，正如作者所言，到了周秦之末，情況改變了。春秋末、戰國初，隨著周天子天下共主地位的喪失，奴隸制度的迅速瓦解，以及隨之而來的封建生產關係的萌芽和確立，甫登歷史舞台的新興地主階級紛紛調整策略，開始為謀求天下霸主地位而活動。為了達到這一目的，他們禮賢下士，廣攬各種人才以為輔政之需，以至戰國時期，有布衣為相的情況出現，一般的敢任善任不次提拔就更為常見。與此相伴隨，原為奴隸主貴族最低層的士階層開始活躍起來。本來，這種被稱作「士」的人，擁有一定數量的食田，接受過「六藝」（禮、樂、射、御、書、數）教育，平時為卿大夫家臣，戰時則充任下級軍官，「大抵皆有職之人」(顧炎武《日知錄》卷七。)，待春秋末期，社會急劇轉型帶來的社會成員的結構性變動，一下子把他們拋散向社會的各個角落，許多士再無田可食，也無原職守可奉，剩下的只有一肚皮知識和還可以一用的勇力。憑藉著這種知識或勇力，他們或講學授徒，或襄贊典禮。當然，也有人投身政治，謀求改變自身地位的新一茬奮鬥。所以，當各國君主急攬人才輔政之際，他們是樂於為君用的。他們連同在新興地主階級和一般平民中新湧現的知識者，共同構成了戰國時期新的士階層，並進而成為各國君主重要的依靠力量。與此密切相關，為達到出人頭地的目的，一些人或從師問學，以伺進機；或交友結黨，用為援手，想方設法養大自己的名聲，求取人主的垂顧，所以在遊說者日眾的同時，遊行者也因此大大地增加了。　　那麼，何以在遊說、遊行者並出的同時，其作為單個人的品節會被荀悅認為越來越低下糟糕呢？這與東周以降，奴隸制終結、禮樂崩壞的政治形勢有很大的關係。在當時政治形勢釀成的社會氛圍中，上至人君、下至一般士人，人人懷自利之心，風俗人心不免日趨澆薄和衰敗。清人顧炎武就春秋與戰國時期風俗的不同，做過一番比較，就很能說明問題。他說：「春秋之時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時，猶宗周王，而七國則絕不言周矣；春秋時，猶重祭祀聘享，而七國則無其事矣；春秋時，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；春秋時，猶宴會賦詩，而七國則不聞此矣；春秋時，猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，皆變化於此百三十三年之間。」(顧炎武《日知錄》，卷一三。)這「邦無定交，士無定主」，可以說是前面諸項禮義缺失導致的結果。所謂「士無定主」，是說當日士人的宗國觀念淡薄，慣於附勢趨利，哪裡有利自己的發展就往哪裡湊。由於他們撇開了先前禮義規範的束縛，一切言行皆根本於一己之私利，所以做出了許多為當時或後世正統士人所不齒的事來。荀悅在文中稱遊說「失之甚者，至於為詐紿徒眾」，遊行「至於因事害私，為姦宄」，即據此而言。　　遊俠的產生，有著與上述兩類人共同的歷史背景。如果說，遊說、遊行是值社會大變動時代，舊貴族勢力崩潰，中央與郡縣行政機構尚未健全，社會等級及利益的重新劃定尚未完成時，紛起並作，急欲憑才智謀取地位的話，那麼，遊俠同樣是趁此百廢待興之機，特別是國家政治運作和法制建設尚未走上軌道之時，乘隙而奮盛於一時的。故荀悅說：「凡此三游之作，生於季世，周秦之末尤甚焉。上不明下不正，制度不立，綱紀廢弛，以毀譽為榮辱，不核其真；以愛憎為利害，不論其實；以喜怒為賞罰，不察其理。上下相冒，萬事乖錯，是以言論者計厚薄而吐辭，選舉者度親疏而舉筆。善惡謬於眾聲，功罪亂於王法。……是以君子犯禮，小人犯法，奔走馳騁，越職僭度，飾華廢實，競趨時利。簡父兄之尊而崇賓客之禮，薄骨肉之恩而篤朋友之愛，忘修身之道而求眾人之譽，割衣食之業以供饗宴之好，苞苴盈於門庭，聘問交於道路，書記繁於公文，私務眾於官事。於是流俗成矣，而正道壞矣」，將遊俠與前兩者一律看做是末世風俗衰敗的結果。儘管是站在正統的立場譴責「三游」，但在一個無序的社會裡，有一群漠視成規，以自己的原則行事的遊俠產生，實在是再自然不過的事情。　　以後，蘇軾由前及士的失職，分析何以到戰國時遊俠崛起，任俠之風彌散的原因，說得更為剴切：　　夫智、勇、辯、力，此四者皆天民之秀傑者也，類不能惡衣食以養人，皆役人以自養者也。故先王分天下之富貴，與此四者共之，四者不失職，則民靖矣。……六國之君，虐用其民，不減始皇、二世，然當是時，百姓無一人叛者，以凡民之秀傑者，多以客養之，不失職也；其力耕以奉上，皆椎魯無能為者，雖欲怨叛，而莫為之先，此其所以少安而不即亡也。始皇初欲逐客，因李斯之言而止，既並天下，則以客為無用，於是任法而不任人，謂民可以恃法而治，謂吏不必才取，能守吾法而已。故墮名城，殺豪傑，民之秀異者，散而歸田畝。向之食於四公子、呂不韋之徒者，皆安歸哉？不知其能槁項黃馘以老死於布褐乎？抑將輟耕太息以俟時也！秦之亂，雖成於二世，然使始皇知畏此四人者，有以處之，使不失職，秦之亡不至若是速也。(《游士失職之禍》，《東坡志林》卷五。)　　推原蘇軾的意思，他認為智勇辯力之士的失職，是導致秦二世而亡的根本原因，同時也是導致遊俠游士崛起的原因。聯繫前述春秋奴隸制時代，封建全盛，井田未壞，所謂士者都為主上所養，百姓安於耕鑿，很少有浮游無食之人；及封建、井田制崩壞，諸侯大夫亡國敗家之事接連發生，已無力顧及養士，有的則驕奢淫侈，根本無意恤士，終使士人「降在皂隸」、「於今為庶」，成為流離失職之人，而一般平民有才智者，紛紛覬為士者的實際情況，及以後王夫之所謂「秦滅王侯，獎貨殖，民乍失侯王之主而無歸，富而豪者起而邀之，而俠逐橫於天下」(《讀通鑒論》卷三。)，他的論述基本上是能夠成立的。在文中，他分士為智、勇、辯、力四類，智、辨即智能之士，善辯之士，屬於偏尚用文一類；與之相對，勇力之士，則偏屬用武的一類。結合荀悅所論「三游」看，毋庸置疑，這遊說、遊行之士出於前者，而遊俠則出於後者，出於那些不甘息聲田畝老死溝渠的豪縱不羈的勇力之士。　　因此，接著必須考察一下古代士階層的發展變化過程，以便對遊俠社會角色的定位，能真正符合當時的歷史情勢。　　應該說，古代所謂士，大都是武士。如前面已指出的那樣，他們平居時為卿大夫家臣，統馭百姓，戰時則執干戈，衛社稷，並無嚴格的文武之分。對此，今人顧頡剛從古代學校即軍政訓練之所的角度，作過專門論述。他認為古時設庠序學校以教，這庠、序、學、校四者，在當時皆是被人用來肄射習武的。「其所以習射於學宮，馳驅於郊野，表面固為禮節，為娛樂，而其主要之作用則為戰事之訓練。」(《武士與文士之轉換》，《責善半月刊》１卷７期，１９４０年。)以後，楊寬通過論證西周大學為服從「國之大事，惟祀與戎」的訓條，教學內容一「以禮樂和射御為主」；西周大學教師稱「師」，乃或當時稱教師為「夫子」，皆是對軍事名稱之沿用(《我國古代大學的特點及其起源》，《古史新探》第２０７頁，中華書局１９６５年版。)，有力地支持了他的論說。那麼，武士是何時轉變為後世的文士的呢！顧氏以為是在春秋末期，並舉孔子死後，孔門弟子日漸傾向內心修養，不再以武事為急，甚至羞言戎兵以為說明。不過他同時指出，戰國時期，時人「慷慨赴死之精神且有甚於春秋，故士之好武者正復不少，彼輩自成一集團，不與文士混。以兩集團之對立而有新名詞出焉：文者謂之儒，武者謂之俠。儒重名譽，俠重義氣。……古代文武兼包之士至是分歧為二」。　　美籍學者余英時基本同意這種說法，但同時又指出顧氏前後行文至少存在如下兩處矛盾：文士與武士既屬分途發展，則不能說武士蛻化為文士，此其一；其二，文中既稱「古代文武兼包之士」，則不能同時又稱「古代之士皆武士」(《古代知識階層的興起與發展》，《士與中國文化》第２２頁，上海人民出版社１９８７年版。)。其實，這是顧氏行文邏輯稍嫌混亂所致。察其本意，是想就最早的源頭指出古代之士皆武士，而又提出「文武兼包之士」，表明他對古代士的真實情況是了解的。至於文武之士分途發展，則是就其流變而言的，與武士蛻化為文士這一對源的解說並不相悖。　　武士，或者說，古代受到過六藝教育並文武兼備之士，至戰國時分化為文、武兩途，是與當時大變動的社會形勢密切相關的。如前所說，當日各國統治者為謀取霸主地位，爭相攬士，而士人為改變自己失職的處境，以求有所發展，也樂於為人主所用。依他們所受的教育而言雖頗全面，「春秋教以禮樂」，使他們知禮能武，「冬夏教以詩書」，又使他們會斷章取義，賦詩以言志。但依各人情況而言，總有長於文章辭令和長於射御攻戰之別。前者發揮其所長，宣揚禮義教化而成儒，主張兼愛非攻而成墨，鼓吹現時功效以干時主而為縱橫家；後者發揮其所長，則為奮死無顧忌的勇士，乃或替人打仗、任氣尚義的俠士，原是很自然的事，並非顧氏率意妄斷，或為行文之便，偏舉兩端以為對待。故此，這一說法贊同者較多，而其中呂思勉所謂「好文者為游士，尚武者為遊俠」(《秦漢史》第５１７頁，上海古籍出版社１９８３年版。)，應該說最為簡切允當。他不說好文者為儒，而泛言為游士(「游士」一詞最早似出《管子·小匡》篇之「齊桓公招游士八千，奉之以車馬衣裘，多其資糧，財帛足之。使出周遊於四方，以號召收求天下之賢士」，可為參看。)，似更符合當時的社會實情。　　戰國之士分而為兩途，好文者為游士，好武者為遊俠，還可以從時人對士的稱謂中得到證明。戰國時期所謂士有多重含義，就類別而言也有各種各樣的分法。如《墨子·雜守》分為「謀士」、「勇士」、「巧士」、「伎士」等幾類，《商君書·算地》則分為「談說之士」、「處士」、「勇士」、「技藝之士」、「商賈之士」五類，他如《莊子·徐無鬼》更將之細析為十二類。不過，總括這一時期的文獻，則大抵有文士、武士、低級官吏、技藝之士、商賈之士、方術士等六類(見劉澤華《戰國時期士考述》，《鄭天挺紀念論文集》第１２頁，中華書局１９９０年版。)。　　文士又可分成如下幾類：一是以道德節義著稱的道德之士，包括所謂「通士」、「直士」、「志士」、「修士」；一是崇尚學識的才智之士，包括「文學之士」、「辯士」（又稱「弘辯之士」、「辯說之士」、「辯知之士」）、「法士」（又稱「能法之士」、「法術之士」、「智術之士」、「法律之士」）、「游士」（又稱「遊說之士」、「言談之士」、「談說之士」）等。當然，還有「居士」、「處士」、「隱士」這類清靜無為之人。前及遊說、遊行，多出於「辯士」和「游士」之中。　　武士除被稱為「農戰之士」、「列陣之士」、「持戟之士」的國家武裝力量外，尚有「力士」和「夾士」兩類。前者指力大而勇悍的壯士，在當時多充任權貴的護衛，也有被用為高官的，如秦武王時，「力士任鄙、烏獲、孟說皆至大官」(《史記·秦本紀》。)；後者專能見義勇為，不避危難，且輕生重氣，雖死無悔，因此時人又稱其為「烈士」、「勇士」，如聶政就被稱為「勇敢士」(《戰國策·韓策二》。)。　　其他如技藝之士指有一技之長和專門技能之人，他們「不墾而食」，是所謂手工業者。商賈之士以經營貨物買賣為生計，目的在逐利，尚不得歸入文士或武士一類中。但低級官吏在當時多指司法官的屬吏，如《孟子·告子下》有「管夷吾舉於士」，趙岐注曰：士，獄官；或者指在基層治民的官員，如《管子·八觀》中稱「里尉」為士，《睡虎地秦墓竹簡》中還有「士吏」一詞；當然，也有用以泛指各種屬吏的。方術士指卜巫、相面和堪輿之人，他們多是一些破落的讀書人，當時頗為活躍，有的還得有機會參與政治，在某種意義上都是可以歸入偏尚用文一類的。據此，我們可以說，當日士階層中人以性分所近，各趨所欲，大體而言，確乎存在著不是用文就是尚武的情況，說遊俠起於武士，也大致符合歷史事實。　　為了清晰而深入地說明遊俠社會角色之所屬，我們不惜花較大的篇幅，回溯古代士階層的發展變化過程。不過需要特別說明的是，這裡將遊俠視作士階層的一分子，是就春秋、戰國遊俠初起時的情形說的，而秦漢以後，遊俠的來源變得十分複雜，成分淆亂不易究詰，是否都是士階層中人就很難說了，至於是否都由武士轉換而來，更大可置疑。並且愈往後，就各個因素綜合考察的結果看，真正屬於士階層的遊俠愈來愈少，社會對他們的認識也愈來愈不同。如前及荀悅稱「遊俠之本生於武毅不撓，久要不忘平生之言，見危授命，以救時難，而濟同類，以正行之者，謂之武毅；其失之甚者，至為盜賊也」。雖以其源出正義，然大要在嚴辭否定。而此前司馬遷對其卻極盡彰揚之能事，稱其「蓋亦有足多者焉」(《史記·遊俠列傳》。)，「義者有取焉」(《史記·太史公自序》。)。　　漢以後，歷代人對遊俠的評價也是各主所是，多有不同。但自《史記》、《漢書》之後，其活動已不再見載於封建正史，後世學者以及今天的研究者遂據此以為經兩漢後，遊俠已基本消亡。如顧頡剛就說：「儒俠對立，若分涇渭，自戰國以迄西漢殆五百年。……范曄作史，不傳遊俠，知東漢而後遂無聞矣。」(《武士與文士之轉換》，《責善半月刊》１卷７期，１９４０年。)孫鐵鋼也說：「二十五史中，只有《史記》與《漢書》有《遊俠傳》，自《後漢書》迄《明史》都無遊俠列傳，這正可看出自東漢以後遊俠已經沒落，不再為史家所重視。」(《秦漢時代士和俠的式微》，《台灣大學歷史學系學報》１９７５年第２期。)　　遊俠的人格既是那麼的複雜，它夾雜著崇高、偉大和悍頑，難以一言評說；遊俠的行為既是那麼的爽朗、放達，以至流於乖張，然而它們卻能直接訴諸人的情感，千載之下，幾乎不待理智的消解和知性的過濾，便能激起一代又一代人的共鳴，讓人讀他為之神旺，談他手足舞蹈，不能不說是一件值得人玩味的事情。只是，遊俠的真實面目因封建統治者的裁抑翦滅，正統史家的摒棄不錄，抑或還有遊俠自身生活理想、處世方式的種種限定，一直模糊不可辨識，這又不能不說是一件至為遺憾的事情

中國遊俠史

首頁.書架.旅遊.目錄下章|上章|加書籤|回簡介　　第一章 遊俠：一種特殊的社會人群(本章免費)　　遊俠由戰國時士階層分化而來，在當日急劇的社會變動中奮盛於一時。那麼，到底什麼是俠，遊俠的社會面貌是怎樣的呢？進言之，遊俠屬於士階層中偏尚用武一類，作為一特殊的社會人群，他與其他相關人群的關係是如何的，與當日同樣由士建立的諸子學說是否存在著思想聯繫？他在那個紛亂無序、動蕩不居的變革時代，又能否構成一獨立的社會集團？所有這一切，都是深入研究過程中無法迴避的問題。因此，在展開對遊俠發展歷史的縱向尋繹和其社會關係、行為方式以及人格特徵的橫向考察之前，有必要對這些問題一一作出基於史實探索的合理判斷。　　釋名與異稱　　依現存的史籍，儘管《莊子·盜跖》篇有「俠人」之說，《呂氏春秋·音律》篇也有「俠」字出現，但最早提及俠之名並對其作出論斷的是《韓非子》。韓非在該書的《五蠹》篇中，曾對遊俠作了猛烈　　的抨擊：　　儒以文亂法，俠以武犯禁，而人主兼禮之，此所以亂也。夫離法者罪，而諸先生以文學取；犯禁者誅，而群俠以私劍養。故法之所非，君之所取；吏之所誅，上之所養也。法趣上下四相反也，而無所定，雖有十黃帝不能治也。　　聯繫該篇其他段落的論說來看，這裡所說的「儒」，指「其學者則稱先王之道以籍仁義，盛容服而飾辯說，以疑當世之法，而貳人主之心」這批人，也即《八奸》篇所謂「為人臣者求諸侯之辯士，養國中之能說者，使之以語其私」中的「辯士」和「能說者」。所說的「俠」，則指「其帶劍者，聚徒屬，立節操，以顯其名，而犯五官之禁」之人，也即《八奸》篇所謂「為人臣者聚帶劍之客，養必死之士以彰其威」中的「劍客」、「死士」。在《五蠹》篇中，另有「遊俠私劍之屬」、「國平養儒俠」等語，則是對遊俠的直接指稱。　　韓非重法，以嚴刑峻法作為治理國家的根本。依著對人性會隨文明轉進而日趨刁偽的認識，他堅決主張排斥那些「文學之士」和「辯智之士」，因為這些人學道立方，語曲牟知，心有主見而不易調派，憑著一己的聞知和自主意識，足以對專制君權產生情感上疏離，乃至構成對法的反叛。與此同時，他對那些行劍攻殺的俠也十分反感，認為這些人以私劍之悍，鋌而犯險，直接危害法制，卻被人目為「勇之士」，是極不正常的現象。在他看來，耕戰是國家之大事，所以應使耕者，那些「力作而食」的「生利之民」能富；讓戰者，即那些「寡聞從令」的「全法之民」得貴。倘顛倒過來，「富國以農，距敵恃卒，而貴文學之士；廢敬上畏法之民，而養遊俠私劍之屬，舉行如此，治強不可得也。」　　基於此，他提出自己最基本的治國之術，即「無書簡之文，以法為教；無先王之語，以吏為師；無私劍之悍，以斬首為勇」。文中「無先王之語」，針對亂法之儒言；「無私劍之悍」，針對犯禁之俠言，是至為明顯的。此外，在《八說》篇中，他還提出「人臣肆意陳欲曰俠」，「棄官寵交謂之有俠」，這兩種人或比前述的「劍客」、「死士」地位高些，但不服從君主的權威，不遵守國家法令則如出一轍。　　行文及此，不妨再結合「俠」的文字學解釋，來進一步探討韓非所謂「俠」或「遊俠」的內涵。在今天可見到的商周甲骨和金文中，尚未見到「俠」字，而只有「夾」，其形似中間站一大人，兩邊各有一人挾持。《說文解字》謂：「夾，持也，從大，俠二人。」至於「俠」，《說文》釋為「俜也，從人，夾聲」。段注引如淳言並發揮曰：「相與信為任，同是非為俠，所謂權行州里，力折公侯者也。或曰：任，氣力也。俠，也，按俠之言夾也。夾者，持也。經傳所假俠為夾，凡夾皆用俠。」　　古代「夾」、「挾」、「俠」三字相通。「夾」的原義既是大者受兩人持，《左傳·僖公二十六年》也有「夾輔成王」之說，《漢書·季布傳》顏注謂「俠之言挾也，以權力挾輔人也」，衡以段注所引，可知「俠」的原義當為挾持大人物並供其使役之人。自春秋而及戰國，這些被稱為俠的人羽翼日漸豐滿，憑藉著從主人那裡獲得的權力，開始不顧君臣大義，好逞私勇，行犯上作亂之事。在當時「社稷無常奉，君臣無常位」的大爭之世，他們的行為正足以構成對專制君權的威脅，所以韓非子才有「人臣肆意陳欲曰俠」的說法，并力主予以嚴厲制裁。　　而就他們中的絕大多數而言，又只是以這些不法之臣為主人，並受其役使的。前及《五蠹》篇所說「為人臣者聚帶劍之客，養必死之士以彰其威」，又說「犯禁者誅，而群俠以私劍養」，即可證明這一點。這些人與主人存在著十分密切的關係，主人可能對他們以禮相待，結以恩義，他們對主人的厚遇乃或知遇之恩自然須臾不忘，為其效力至於不惜身死。在兩者之間，勢必曾發生許多讓人擊節扼腕、感嘆不已的不平常之事，時人遂因其為俠者而稱之為俠行。再擴而大之，他們那些重義節、輕死生之事，在當日紛爭不息的社會上廣泛流傳，依其行為作派而聚徒屬，立節操，顯揚聲名的人自不會少。凡所作為有合乎他們行事原則的，其人也就自然會被人視為俠。韓非子稱「棄官寵交謂之有俠」，又可以證明這一點。所謂「棄官寵交」，依松皋圓的解釋，指「棄官而愛交友者，如虞卿不重萬戶侯卿相之印，與舊友魏齊同行去趙之類」(見陳奇猷《韓非子集釋·八說》注引《韓非子纂聞》語，上海人民出版社１９７４年版。)。虞卿之事，見諸《史記·范雎蔡澤列傳》。虞卿時在趙國為相，他的朋友魏齊與秦相范雎有仇，亡奔趙國平原君，秦昭王聽到消息後，逼迫平原君交人。魏齊見事急，深夜逃出平原君居所來見他，請求庇護。他料想趙王畏秦之強大，最終一定會屈從壓力交人，自己又無力勸阻，於是解掛相印，與魏齊一同出亡。虞卿雖非扶持大人，為權臣豢養的遊俠，而處於養人的地位，但他的行為顯然是非常人所能為的俠行，故被時人視為俠。　　繼韓非子之後，對遊俠作出更明確定義的是司馬遷。不過，他並沒有拘限於「俠」字的本義，僅以之指稱那些扶持大人並供其使令之人，而是著重於個人的品行和人格，對遊俠作了新的界定。在《史記·遊俠列傳》中，他說：　　今遊俠，其行雖不軌於正義，然其言必信，其　　行必果，已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困。既已存　　亡死生矣，而不矜其能，羞伐其德，蓋亦有足多者焉。　　而布衣之徒，設取予然諾，千里誦義，為死不顧世，此　　亦有所長，非苟而已也。故士窮窘而得委命，此豈非　　人之所謂賢豪間者邪？　　在《太史公自序》中又說：　　(遊俠)救人於厄，振人不贍，仁者有乎，不既信，不倍言，義者有取焉。　　對其人予以熱情的讚美。　　先前，許多論者談及司馬遷對遊俠的評價，大多偏重於後半部分的讚美之辭，以此來比較他與韓非及以後班固的不同，而對「行不軌於正義」這關鍵一句多有忽略，其實這是不全面的。誠然，由於司馬遷為人「尚氣好俠，有戰國豪傑之餘風，故其書敘用兵、氣節、豪俠之事特詳」(張耒《司馬遷論下》，《柯山集》卷三八。)，又由於他「遭李陵之難，交遊莫救，身受法困，故感遊俠之義，其辭多激」(凌稚隆《史記評林》卷一二四引董份語。)，對遊俠多有讚美，幾不容口。但他畢竟是一位偉大的史學家，不虛美，不隱惡，故予讚美之先，不忘點出其不軌正義的一面。至於之所以措辭簡單，略致其意，可能是出於不想過分突出，以免喧賓奪主的考慮。到了具體論述遊俠行跡時，他便絲毫不為其諱飾，對那些仗勢欺人的暴豪之俠更多有譏評，稱他們是「盜跖居民間者耳」，無足稱道。　　還有一種說法，斷言是司馬遷第一次為遊俠下了定義，而不認為韓非子所論與司馬遷論說之間存在有內在聯繫，這也是不正確的。如前所說，韓非子提倡法治，他的法術勢理論的全部精要，歸納為一句話，就是對君主絕對權威的強調。正是從這一角度出發，他對犯禁的遊俠多有否定，力主人君運用強權予以裁抑。他所說的遊俠私劍之屬「聚徒屬，立節操，以顯其名而犯五官之禁」，正是以後司馬遷所說的「行不軌於正義」、「時捍當時文網」。並且，這種好聚徒、樹節和顯名，也正是《遊俠列傳》所載郭解等人的基本行為特徵。至其稱「棄官寵交謂之有俠」，從某種意義上道出了遊俠重義氣，熱衷於救人困厄，而不以私利縈懷的特點，與司馬遷所論也如合符契。據此，應該可以說司馬遷所論之遊俠，與韓非子的論說存在著前後承傳關係，《遊俠列傳》一開首即引韓非子「儒以文亂法，俠以武犯禁」一語，決非漫設無謂之辭。當然，由於所持立場的不同，他評價時的側重點與韓非子有些不同，且論述也較韓非為具體生動，所以對後世的影響也就更大。　　自後，班固等人的相關論說，大多承此兩家而來。班固是一個較司馬遷思想為正統的史學家，他從維護大一統的封建國家和專制皇權的角度出發，在所作《漢書·遊俠傳》中，對郭解等遊俠「以匹夫之細，竊殺生之權」深致不滿，儘管他的判斷標準直接導源於儒家上下相順、各有等差等傳統觀念，但因著眼點落實在維護統治秩序方面，其精神仍與韓非子有相通之處。而其所謂「意氣高，作威於世，謂之遊俠」，也頗合於韓非子的「立節操，以顯其名」。當然，他對遊俠的另一面也不一概抹殺，他所揭出的「溫良泛愛，振窮周急，謙退不伐，亦皆有絕異之姿」，就是司馬遷贊不容口的「不愛其軀，赴士之厄困」和「不矜其能，羞伐其德」。再後，如三國魏曹植《七啟》謂：「雄俊之徒，交黨結倫，重氣輕命，感分遺身，……此乃遊俠之徒」，劉劭《趙都賦》謂：「遊俠之徒，晞風擬類，貴交尚信，輕命重氣，義激毫毛，節成感慨」，基本上也是基於上述數家所論，來對遊俠人群特徵作具體概括的。再看本書一開首所引荀悅的定義，儘管出於和班固相同的目的，他對遊俠多有貶抑，但所勾勒出的這類人物的個性品格，實在並無異於司馬遷及其他諸家。　　此外，歷代論者本著對遊俠人群特徵的認識，還賦予他們多種稱名。如因其人多不恃常業，不治生產，好周遊而稱其為「遊俠」自不必說。又因其豪縱不受羈勒，稱「豪俠」，如《後漢書·馬援傳》謂「杜季良豪俠好義，憂人之憂」；因其為人伉直梗正，稱「伉俠」，如《漢書·朱博傳》謂博「伉俠好交，隨從士大夫不避風雨」；因其重氣持節，不為苟且，稱「氣俠」或「節俠」，如《梁書·裴之橫傳》謂橫「少好賓游，重氣俠」，《史記·刺客列傳》載田光語，謂「夫為行而使人疑之，非節俠也」；因其輕狂放，多不拘形檢，稱「輕俠」，如《晉書·汝南王亮傳》謂司馬宗「連結輕俠以為腹心」；因其孔武強悍，膂力過於常人，稱「壯俠」，如《魏書·崔秉傳》謂秉從征，「招致壯俠，以為部卒」；因其敏捷矯健，有不凡身手，稱「健俠」，如《後漢書·董卓傳》謂卓「性粗猛有謀，……盡與豪帥相結，……由是以健俠知名」；因其性格粗獷，不願受禮儀法令的拘束，稱「粗俠」，如《北齊書·畢義興傳》謂義興「少粗俠，……常劫掠行旅」；又因其多妄作威福，時捍文網，稱「奸俠」，如《北齊書·李元忠傳》謂李愍「少有大志，……唯招致奸俠，以為徒侶」。此外，因遊俠多用刀劍，又有「刀俠」、「劍俠」之稱。有的遊俠，盪行江湖，居無定所，無意沽名釣譽，不願輕露身份，人稱「隱俠」。　　又因為遊俠大多豪縱狂悍，偏尚強力，為人梗慨多氣，不願屈從權勢，常被人視作人中豪傑，故歷代典籍對之還多以「豪傑」、「豪桀」乃或「豪猾」相稱，例如《漢書·遊俠傳》稱「哀、平間，郡國處處有豪桀」即是，甚至凡與「豪」相關的稱謂，有時皆是遊俠的代名詞。也是在《漢書·遊俠傳》當中，有「何平中，王尊為京兆尹，捕擊豪俠，殺章及箭張回、酒市趙君都、賈子光，皆長安名豪，報仇怨養刺客者也」，所謂「名豪」，就指著名的俠魁。至於如司馬遷《史記·遊俠列傳》所謂「俠客之義又曷可少哉」中「俠客」這一稱呼，後人用得最多，其來源則與最初偏尚用武的士人多投身為人門客，以後歷代遊俠也多依人作客有關。這些為俠者受人供養，並為人出力，從而使所謂「門客」、「賓客」，有時與刺客、死士和遊俠不能判然區別。如三國時魏人許褚當漢末天下大亂之時，聚少年及宗族數千家，築壁禦寇，以後又擁眾歸順曹操，「諸從褚俠客，皆以為虎士」(《三國志·魏書·許褚傳》。)。這些為俠者，不少就是他的門客，此即「俠客」一詞的來源。　　類型區劃　　上述種種關於遊俠的異稱，是歷代人依據遊俠的性格特徵、行為作派作出的，還有依其不同的社會身份，對之作類型區劃的。在這方面，司馬遷的論說對後世影響特別大。在《史記·遊俠列傳》中，他有如下一段話：　　古布衣之俠，靡得而聞已。近世延陵、孟嘗、春申、平原、信陵之徒，皆因王者親屬，藉於有土卿相之富厚，招天下賢者，顯名諸侯，不可謂不賢者矣。比如順風而呼，聲非加疾，其勢激也。至如閭巷之俠，修行砥名，聲施於天下，莫不稱賢，是為難耳。然儒、墨皆排擯不載。自秦以前，匹夫之俠，湮滅不見，余甚恨之。……至如朋黨宗強比周，設財役貧，豪暴侵凌孤弱，恣欲自快，遊俠亦丑之。余悲世俗不察其意，而猥以朱家、郭解等令與暴豪之徒同類而共笑之也。　　又謂：　　誠使鄉曲之俠，予季次、原憲比權量力，效功於當世，不同日而論矣。要以功見言信，俠客之義又曷可少哉！　　這裡，他直接提出了「布衣之俠」、「匹夫之俠」、「閭巷之俠」、「鄉曲之俠」的稱謂，又間接提出還有「卿相之俠」、「暴豪之俠」兩類，看似頗為淆亂，其實意義皎然可別。且看清人曾國藩的概括：「《遊俠列傳·序》分三等人，術取卿相，功名俱著，一也；季次、原憲，獨行君子，二也；遊俠，三也。於遊俠中又分三等人，布衣閭巷之俠，一也；有土卿相之富，二也；暴豪恣欲之徒，三也。」(《求闕齋讀書錄》卷三。)司馬遷行文跌宕跳脫，但所論說的遊俠確乎不外曾氏概括的三類。　　所謂「布衣之俠」、「匹夫之俠」是與「卿相之俠」相對待而言的，指一般平民為俠者。倘究其身份，大抵由戰國時市井細民任俠發展而來。在漢代為中小地主，或兼營商業，其中有的有市籍，有的沒有。他們雖不同於生活在低層的貧窮百姓，不用為生計犯愁，但也不同於錦衣玉食的王公貴族。並且，還有許多稱不上是地主或商人的，依著他們的天性，大多不治產業，不事生產，並不以斂聚財富為意。有時可以立獲千金，頃致富豪，如原涉、樓護等都曾從富貴權豪處獲得大筆錢財，但不消多時，便會被他們緣手散盡，所以總的來說，他們的生活是不穩定的。　　興許是性習相近的緣故，漢以後歷代遊俠，大多如此安排自己的生活。如北燕馮素弗「慷慨有大志……惟交結時豪為務，不以生業經懷」(《晉書·馮素弗傳》。)，隋麥鐵杖「每以漁獵為事，不治產業」(《隋書·麥鐵杖傳》。)。有時，即使祖上積有產業，也會被他們因種種原因悉數散盡。如明人宋懋澄，先世為宋宗室，入明遷入松江，為大族，數世富豪，以貰自雄。傳至他這一輩，因性喜交際，又「好為俠，慕戰國烈士之風，祠趙相虞卿於家，所以見志也。私習兵法，散財結客，欲以建不世功」，「人有急，夜半叩門，求千金，無不立應者」(陳子龍《宋幼清先生傳》，《安雅堂稿》卷一○。)，所以很快就將家產盪盡了。　　此外，他們雖可以交通權貴，與一般富豪更多相往還，但不一定出仕為官。如北魏的高樹生，嘗從陽平王征討蠕蠕，立下大功，但他「尚氣俠，意存浮沉自適，不願職位，辭不受賞」(《魏書·高樹生傳》。)。當然，也有些遊俠是因言行不軌於正道，被實際剝奪入仕權利的。還有一些遊俠年長後才開始讀書識字，所謂長而改節，一變而為與物無忤的謙謙君子，有的甚至應科考，為顯宦，但當其年少為俠時，卻都是一般平民。正是由於他們出身市井細民，且無官爵，隨著封建專制政權日益鞏固，特別是宋元以降，行俠仗義日益成為他們個人的活動、個人意志的實現，所以被稱為「布衣之俠」或「匹夫之俠」。　　所謂「卿相之俠」就不同了，典型的是戰國時養士四公子。他們是一國的王公貴族，有的兼為國相，每人各有門客數千，自謀夫說客，談天雕龍，堅白異同之流，下至擊劍扛鼎、雞鳴狗盜之徒，莫不賓禮。他們能識別並存養這些在當時無位而困厄的賢能，禮遇並盡各人的所長任用之，平時為君分憂，戰時為國出力，所以也當得一「俠」字。至於如平原君趙勝身在虎口而義不賣友求免，當秦昭王脅迫他交出魏齊時，坦言「貴而為友者，為賤也；富而為交者，為貧也。夫魏齊者，勝之友也，固不出也」；信陵君魏無忌奮死抗秦存趙，聯絡各諸侯國，拒強秦於函谷關外，保全自己的祖國，更是道道地地的俠行。　　戰國以後，特別是唐以前，也間有地位與四公子相類的權貴好為遊俠，如漢代袁盎、欒布和鄭當時等人，或為諸侯相，或為當朝大僚，皆俠風凜然，不減古人，可稱得上是當時的「卿相之俠」。　　「暴豪之俠」與「卿相之俠」又不相同。依司馬遷的解說，他們大抵是一些地方豪強，為謀私利結成幫派，依仗手中的財勢凌辱鄉里，橫行霸道。如漢代的寧成「貰貸買陂田千餘頃，假貧民，役徒數千家」，「為任俠，持吏長短，出從數十騎，其使民威重於郡守」(《史記·酷吏列傳》。)，還有陽瞿輕俠趙季、李款，「多蓄賓客，以氣力漁食閭里，至奸人婦女，持吏長短，縱橫郡中」(《漢書·何傳》。)，就是典型的「暴豪之俠」。此外，「北道姚氏，西道諸杜，南道仇景，東道佗羽公子，南陽趙調之徒」(《漢書·遊俠傳》。)，可能間或也作一些俠義之事，但總的來說，好放縱徒眾，欺凌弱小，亦屬此類中人。　　漢以後，這類人物並未絕跡，他們橫行地方，以盤剝漁利為能事，有時竟使地方政府官員束手無策。如魏初有劉節，為舊族豪俠，門下賓客千餘家。他放縱這些賓客為盜賊，擾亂地方，弄得百姓怨聲載道，以至惡名上聞於朝廷，但他根本不以為意，毫無收斂悔過之心。按理說像他這樣的地方大族，要承擔一定數量的官派徭役，可他的賓客竟敢不出差役。他知道後不但不行規勸敦促，反而將該差發的人藏匿起來，弄得主事官吏束手無策，只好自己代為服役，以補上差額(《三國志·魏書·司馬芝傳》。)。唐代的郭元振任俠使氣，為向門下賓客示好，竟干起劫掠與販賣人口的勾當，「前後掠賣所部千餘人」送給賓客，當地百姓深以為患(《舊唐書·郭元振傳》。)。察其行徑，幾同盜賊，故班、馬稱為「盜跖而居民間者」。　　至於「閭巷之俠」或「鄉曲之俠」，與上述數者以身份劃分不同，它是著眼於遊俠的居所和活動區域，對前及布衣匹夫之俠所作的另一種稱謂。如漢時遊俠充斥民間，史載「長安熾盛，街閭各有豪俠」(《漢書·遊俠傳》。)，即指此類人物而言。當時，還有所謂「都邑遊俠」，如張衡《西京賦》所謂：「都邑遊俠，張趙之倫，齊志無忌，擬跡田文。輕死重氣，結黨連群。實蕃有徒，其從如雲。」這些人盤踞在通都大邑，效仿戰國四公子的作為，有一大批隨從和門客。但「閭巷之俠」與之尚有不同，他們一般只在一定的街區活動，並沒有前者的聲勢。「鄉曲之俠」的主要活動區域，自然就更不是在城廂。司馬遷很為「匹夫之俠，湮滅不見」，「古布衣之俠，靡得而聞」憤憤不平，想來這類遊俠之所以湮沒無聞，與他們活動區域和範圍的局限有一定關係。漢以後，散在民間的閭巷鄉曲之俠幾乎無代不有，後人很難考知他們的行跡，可能也是出於同樣的原因。　　除上述基於社會身份或活動區域的區分外，還有基於遊俠行俠方式的不同所作的又一種分類，那就是「文俠」、「武俠」和「儒俠」。所謂文俠，是說其行俠仗義，所賴在以德服人，以高義感動和馴化人，而不是憑孔武有力，身手出眾。雖然古代遊俠多出於武士，但至兩漢以來，俠的精神被前所未有的突出，是否能武反不被遊俠所重。如漢代著名的大俠朱家、郭解都未見擅長什麼武功，也不尚武力。後世遊俠中也多類似的人物，如南朝陳時的周敷為郡中豪族，性豪俠，但並不尚武，他「形貌渺小，如不勝衣」，使鄉黨少年任氣者爭相依歸的原因，僅在於他「膽力勁果，超出時輩」(《陳書·周敷傳》。)。故劉安《淮南子·說山川》有「喜武非俠」一說，明人陳允綸《行路難》詩，更有「遊俠何須仗劍行」的壯語。　　武俠顯指那些偏尚勇力，且武藝超群之俠，如漢時楚人田仲善劍術，顯然是一武俠。或許是因為任俠崇俠不再是社會的普遍風氣，遊俠的地位不再像漢時那麼崇高，他們要在社會中求得生存和發展，須賴自己的強力作保障，故自兩晉南北朝以來，特別是唐宋以來，文俠雖不絕於史載，但相比之下，武俠似更多了一些。到明清兩代，一些著名的遊俠，甚至同時又是武林高手。如清康熙、雍正年間被稱為「江南大俠」的甘鳳池，就是清初八大拳勇之一，通內外兩家秘奧，手握錫器，能令其熔化為汁。　　不過儘管如此，在許多人眼裡，文俠似仍比武俠更具備俠的魅力，更能體現純粹的俠義精神。如明人李贄就曾借唐人俠義小說《崑崙奴》為由頭，發過如下一通議論：「劍安得有俠也？人能俠劍，劍又安能俠人？人而俠劍，直匹夫之雄耳，西楚霸王所謂『學劍不成，去，學萬人敵』者是也。夫萬人之敵，豈一劍之任耶!彼以劍俠稱烈士者，真可謂不識俠者矣。」他認為歷代人僅以劍俠稱崑崙奴是錯誤的，一個遊俠可以使一柄寶劍熠熠生輝，充滿俠的精氣，而寶劍本身卻不足以使人頓壯俠膽，並進而成為遊俠，這是他要說的第一層意思。他更想突出強調的還有第二層意思，即一個人只知鍛煉自己的劍術修為，決非大俠。那麼，怎樣的人才是他理想中的俠呢？他接著說道：「嗚呼！俠之一字，豈易言哉！自古忠臣孝子，義夫節婦，同一俠耳。」(《雜述·崑崙奴》，《焚書》卷四。)雖以忠臣節義論俠未免失之在寬，但他所重在俠剛烈的氣質和決死之精神，而非他們的武藝，是顯而易見的。近人梁啟超就漢張良為俠一事議論道：「夫武士道，非膂力之謂，心力之謂也」(《中國之武士道》，《飲冰室專集》之二十四，中華書局１９８９年版。)，將此意說得就更為明白了。　　此外，便是「儒俠」這一稱謂了。所謂儒俠，一般是指該俠者服行儒者之道，雖為遊俠，仍有儒者之風。清人章太炎認為俠出於儒，故作《儒俠》一篇暢論其旨，稱：「漆雕氏之儒，不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯，其學廢而閭里遊俠興。……世有大儒，固舉俠士而並包之，徒以感慨奮厲，矜一節以自雄，其稱名有異於儒焉耳。」(《章氏叢書·檢論》。)因認為俠出於儒而稱「儒俠」之名，這是此名稱的又一種用法。　　集團構成　　本書緒言曾指出，遊俠源於古代士階層中尚武的一類，但自秦漢以後，其來源頗為淆亂，成分十分複雜，真正屬於士階層的人並不多。對於他們源出哪一社會階層，已有學者談及，但尚未形成一致意見。　　勞干認為遊俠出於平民，明言他們是一批把遊俠當成職業的平民。楊聯升也持此說，認為「遊俠可能來自貴族，但是，他們既然已經喪失了昔日的地位，他們倒願意承認自己是平民」(引自劉若愚《中國的俠》，第２頁，周清霖、唐發鐃譯，三聯書店上海分店１９９１年版。)。陶希聖則認為其出於遊民，「自封建束縛解體後，社會上出現了一批不生產的政治的及社會的活動分子——游閑分子」，他們「輕視勞動……又集中於都市……尤多舊來武士階級破落下來的成分，這些分子仍具有好勇鬥狠，野心向上，組織活動及首領的能力」，並以為「明白了古代遊民的性質及其活動方式，則我們對戰國時代遊俠的行徑便不難了解了」(《辯士與遊俠》，第７４頁，商務印書館１９３０年版。)。　　應該說，上面兩種說法皆有史料依據，非盡出臆斷。春秋末、戰國初，隨社會的急劇變動和社會成員地位的改變，那些喪失了貴族封號淪落為平民的人，連同從中下層奴隸階級上升的小地主、小工商業者，以及所謂雞鳴狗盜之徒多紛起為遊俠，是顯然存在的事實。至於遊民大多隨周王室的衰微和井田制的瓦解而產生，其中有舊的貴族分子，也有自由民和手工業者，他們失去原來固定的職守，在城市寄居游食，其中有一部分以行俠為生，也確有其事。但這兩種說法又都有片面的地方。　　倘說遊俠盡出平民，那麼就不能解釋司馬遷為什麼要分遊俠為布衣匹夫之俠、卿相之俠和暴豪之俠。並且，這種說法多止就戰國時期而言，缺乏廣泛的涵蓋性。因為自兩漢以後，遊俠非盡為平民，幾乎是不爭之史實。如漢代著名的遊俠朱家就曾收買過奴隸為其種田，顯然是個地主。《史記·遊俠列傳》稱「是時濟南氏，陳周庸亦以豪聞」，從同書《酷吏列傳》稱「濟南氏宗人三百餘家，豪猾，二千石莫能制」來看，顯屬暴豪之俠一類。他如「關中長安樊仲子，槐里趙王孫，長陵高公子，西河郭公仲，太原鹵公孺，臨淮兒長卿，東陽田君孺，雖為俠而逡逡有退讓君子之風」。這些人的事迹雖不可考，但由「王孫」、「公子」等稱謂可知，也決非平民。與《史記》中有郭解這樣雖可立致千金但身無餘財的遊俠，還有「家累數千萬，食客日數十百人」如灌夫這樣的人一樣，《漢書·遊俠傳》所載諸人也非皆出平民，而是一些大大小小的官僚或官僚的後代。　　漢以後，固然平民為俠者日多，但也不乏以州郡大姓、地方豪強為遊俠的。如明人高捷為輕俠，武力絕人，既舉鄉試，仍與群盜走馬劫掠，他是首輔高拱之子，官宦出身的世家子弟。這類人為俠，極富號召力，要結交各色人等，擅生殺之權，橫作威福很便利，把他們劃入平民階層，是怎麼也說不過去的。　　再說遊民。所謂遊民一般是指喪失了土地等生產資料和生活手段，流蕩不定無以為生的社會階層，他們被農村封建生產關係拋離出來，又為都市商業經濟所不容，由此或依靠富豪的庇護，或仰賴政府的賑貸，或轉而去壓迫更弱小者以求生存。遊俠中有這類人物存在，但要說皆由這類人構成則不免狹隘。上述列舉諸人事，不但可證明遊俠非盡為平民，更可以證明其非盡為遊民，其間的道理，幾乎是不言自明的。　　在這一問題上，日本學者增淵龍夫和美籍華人劉若愚的說法比較中肯。他們認為遊俠不是一種專門職業，構不成一個穩定的社會集團或者界別。遊俠來自社會不同的階級階層，各操其生業。之所以行俠，目的並非為了謀生，而僅因為喜歡行俠，喜歡受俠義精神的驅使，去做自己認為該做的事，所以與其說他們是一特殊的社會集團，不如說是一具有特殊氣質的社會人群。這樣的解說是比較接近歷史真實的。　　我們說，當一個社會處於大變動時代，所謂風雨洞之際，最容易產生社會角色的錯位，這是因為隨社會的急劇變動，社會成員的集團構成及利益的再組合和再分配必然會被重新提出。在這種再組合和再分配過程中，社會各階級、階層都會發生不以自己意志為轉移的變化，任何一個階級或階層的人都可能因這種變化而加入到為俠者的行列，這是一方面。另一方面，行俠就其本義而言，在於以一種無私無畏的精神行為，獲得社會認同和道德榮譽，也就是說，它是一種付出的行為，而非世俗間以得利或生利為目的的獲得行為。沒有哪一類人可以賴此為生，或非得行此才能生存，自然也就沒有哪一類人可以專擅其美。再一方面，遊俠大多具有剛強果毅的意志力和泛愛尚義的熱腸，這多與人的天性稟賦有關，甚或還與地域民風有關，如「種、代，石北也，地邊胡，數被寇，人民矜忮，好氣，任俠為奸，不事農商」，「濮上之邑徙野王，野王好氣任俠，衛之風也」(《史記·貨殖列傳》。)。這「人民」指生民，包括社會各個階層。至若關東、冀州之地，所謂「自古言勇俠者，皆推幽並」(《隋書·地理志》。)，更是就該地生民普遍的習尚而言的。　　總之，一個人之為遊俠有多種多樣原因，不是用平民、貴族乃或遊民、富豪的標準可以區劃得清的，因此，拘泥於遊俠出於哪個社會集團沒有太重要的意義。倒是賴上述論說所得到的結論，可藉以指出，遊俠作為富有俠義精神的特殊人群，受到大無畏英雄精神的感召，曾在中國歷史上作出過許多轟轟烈烈的義舉。當然，他們也受到自己從那裡走出來的那個階級、階層的價值標準或道德理想的影響，若是平民，他天然地易在性情中糅入蔑視權貴、反抗官府和劫富濟貧的強烈意識；若是富豪或權貴，他也必然會多一分養私名以求仕進，蓄勢力以建功業的功利追求。這樣的結論，對於認識遊俠倒是具有重要意義的。　　與刺客的契合和分際　　遊俠與刺客的關係，是界定遊俠時遇到的一個極易引起爭議的問題。刺客，顧名思義，是對受人僱傭懷挾兵器進行暗殺之人的稱謂，早見於春秋、戰國時期。據《左傳·宣公二年》記載，晉靈公荒淫無道，大臣趙盾數次力諫，遭他忌恨，派麑前往趙府行刺。麑侵早潛入，見盾盛服將朝，因時間還早，正坐著假寐，十分感動，以為：「不忘恭敬，民之主也。賊民之主，不忠；棄君之命，不信。有一於此，不如死也」，遂觸槐而死。這麑便是一刺客。　　司馬遷曾為這類人立專傳，《刺客列傳》所載曹沫等五人事，前後相距五百多年，行跡雖異，代人行劫殺之事了無畏懼則一。如曹沫為魯將，與齊三戰皆敗，魯庄公懼，不得不割地求和。後庄公與齊桓公會盟於齊邑柯，曹沫執匕首劫持桓公，迫他答應歸還了魯國的所有失地。專諸是由伍子胥推薦給吳公子光的，公子欲用他殺吳王僚，故厚待之。後當吳王來赴公子宴，他抽出預先放入魚腹里的匕首將其擊殺，自己則被吳王左右殺死。聶政受嚴仲子厚賜之恩，代為行刺韓相俠累，因寡不敵眾，在擊殺俠累及數十名侍衛後自殺而死。豫讓曾事范氏和中行氏，未得器重，後事智伯，因深被尊寵而感恩在心。當趙襄子聯合韓、魏謀滅智伯後，他決意要為智伯報仇，先是改名換姓，為判刑服役之徒，混入趙府行刺未成，趙見其坦告來意，且為故主報仇，義勇可嘉，就放了他。他繼以漆塗身，使形如患癘疾者，吞炭傷喉，令嗓音變啞，候在趙襄子經常經過的橋下，結果還是被趙發現。他知事已不成，請求趙同意讓他持衣砍擊三下，在聊致報仇之意後伏劍自殺。至於荊軻刺秦王之事尤為壯烈，可以說婦孺皆知，無需再贅述。　　對於這五個人的行事，歷代史家評價不一。如宋人王應麟以為，曹沫當「諸侯棄甲兵之仇，為盟會之禮，乃於登壇之後，奮匕首而劫國君」，是「賊天下之禮」。其他三人或違禮或非仁或不信，也不值得稱道。獨豫讓「不妄舊君，殺身而不悔，抗節致忠，行出乎列士」(《史記正誤》，《困學紀聞》卷一一。)。但王安石不這麼看，他認為「曹沫將而亡人之城，又劫天下盟主，管仲因勿倍以市信一時可也」。倒是豫讓，「曾不能逆策三晉，救智伯之亡，一死區區，尚足校哉」(《書刺客傳後》，《王文公文集》卷三三。)。明人張吉也說：「且捐軀以報其主於既滅之後，孰與竭節以活其國於未亡之前乎。……故讓於報仇之義可謂盡矣，而國士之稱恐亦不能無愧焉。」(《豫讓論》，《古今圖書集成》卷八一二。)荊軻刺秦王，是挺身反抗殘暴之強秦的義舉，但張耒卻認為「此特賤大夫之雄耳」(《司馬遷論下》，《柯山集》卷三八。)。蘇轍更以為：「雖始皇以強暴失天下心，聞者快之，要之盜賊乘人主不意，法不可長也。」不僅如此，他還進而指出「太史公傳刺客凡五人，皆（齊）豹、（孫）翻之類耳」(《論刺客》，《古今圖書集成》卷八一二。)。齊豹以衛司寇殺衛侯兄，孫翻以大夫弒其君申，《春秋》皆書「盜」而不表其名，認為兩人求名而不得。蘇轍秉《春秋》大意，實際上把五人都看成了犯上作亂之徒。　　當然，更多的人激賞五人的行為，認為他們雖行跡各異，但感於恩義，忠於然諾，輕死生，忘安危，以慷慨激烈的情懷，用熱血作拚死的一搏，實在是「天地間　　別具一種激烈性情」(凌稚隆《史記評林》。)，「天壤間第一種激烈人」(吳見思《史記論文》第六冊。)。顯然，這種情懷激烈之人，具有司馬遷所稱道的俠義品格。在《刺客列傳》中，他稱五人「立意較然，不欺其志」，這在很大程度上說與《遊俠列傳》對遊俠的讚美是一致的。　　倘再具體地說，荊軻報仇非出個人恩怨，當一個國家將近滅絕，他與一群勇士不甘為虜，奮起作最後的抗爭，儘管燕丹內無強力，外無強援，以孱國當梟鷙之秦，勢如以卵抵泰山石，但他仍知不可為而為，其氣節之感人，充滿著俠義的光輝。他如曹沫「劫齊桓公，要還侵地，氣奪霸主，有壯士風」(朱之榛《史記刺客傳書後》，《常慊慊齋文集》卷上。)，豫讓抱定「士為知己者死」，人以「國士遇我，我故國士報之」的宗旨，立意為智伯報仇，當有人勸他可以「委質而臣事襄子」，相機動手，不必殘身苦形如此，他答道：「既已委質臣事人，而求殺之，是懷二心以事其君也。且吾所為者極難耳！然所以為此者，將以愧天下後世之為人臣懷二心以事其君者也。」這種不以身害義的風範，以及最後行刺不成伏劍自謝的舉動，純然是一種壯烈的俠行。聶政行刺雖帶有挾個人恩怨，借交報仇的特點，遭歷代人微辭非盡出無因，但他感知遇之恩，再三躊躇，不得已而應允，應允則力行；又為老母阿姊計，「自皮面決眼，自屠出腸」，慘烈如此，也當得一個俠字。唯專諸行事，較之四人稍遜色一些。總之，刺客雖受人僱傭行暗殺之事，但就上述五人而言，僅出於義，而不是為了利，為了錢去行刺，就稱得上是俠。　　刺客之所以常被人目為俠，除上述感於恩義，忠於所託，不惜為之犧牲外，還因為他們能明大義所在，決不盲目信從僱主的指派，充當低級殺手。前及麑是這類人物的典型，故明鄭瑗《蜩笑偶言》謂：「晉靈公刺客不殺趙宣子，漢陽琳刺客不殺蔡中郎，晉劉裕刺客不殺司馬楚之，唐太子承乾刺客不殺于志寧，淮南張顯刺客不殺嚴可求，西夏刺客不殺韓魏公，苗劉刺客不殺張魏公，乃謂盜賊無義者乎?」文中所舉諸事大抵相類，如苗劉刺客事見諸《宋史·張浚傳》。時為南宋建炎三年（１１２９年），武將苗傅、劉正彥等在「行在」杭州發動兵變，殺同簽書樞密院事王淵及宦官康履等，逼高宗傳位於幼子，改建炎三年為明受元年。事遭大臣抵制，張浚便是其中重要的一位。時他領兵駐紮在秀州城，夜坐房中，房屋四周戒備很嚴，但還是被苗、劉派來的刺客混入。不過那刺客明於大義，並不想助紂為虐，他向張浚出具苗、劉所開取他頭顱的賞格，稱「仆河北人，粗讀書，知逆順，豈以身為賊用？特見為備不嚴，恐有後來者耳。」說完即走，以後任憑張浚怎麼尋找，不再露面。　　與其事相類而不見於《蜩笑偶言》的，還有漢梁王刺客不殺大俠袁盎(見《漢書·袁盎傳》。)，唐故囚刺客不殺李勉，反將僱主、曾受李勉恩的故囚殺死之事(見李肇《唐國史補》卷中。)。明清以來，這類事還時見於史籍。如清初索額圖性貪賭，一時下屬多以賄進。但是他善謀略，時朝廷對三藩用兵，由他料理軍務，調度將帥皆中肯要。吳三桂知他不易對付，密派刺客行刺。當刺客來時，索額圖正秉燭批閱軍機，竟夕不寐，刺客大受感動，以為良相，非但不忍下手，反自請死。以後被索收留在府中辦事，待索得罪下獄，常常往送飲食，後又為之料理後事，人稱義 俠(裘毓麟《清代軼聞》卷九。 )。晚清排滿，革命黨人紛起謀刺清廷大臣，底下還要談到，許多刺客也常被人目為古遊俠之流。　　當然，有許多刺客純粹是受人僱傭，為財利而行殺戮之事的。這類人沒有個人的道德準則和固定操守，也不講究獨立的人格和尊嚴，就稱不得俠。如東漢時，豪強地主好徵逐利益，兼并或強佔土地，為壯自己的聲勢，橫行一方，他們大都養「刺客死士為之投命」(仲長統《昌言·損益篇》。)，以剷除對手。這些所謂的刺客和死士，就不能與遊俠相比並。　　此外，漢以來遊俠也有養刺客的，原涉門下就「刺客如雲，殺人皆不知主名」(《漢書·遊俠傳》。)。因此，儘管歷史上存在許多有俠肝義膽的刺客，司馬遷《刺客列傳》所諭揚的精神與《遊俠列傳》也並無不同，後世載籍更多將刺客歸併在遊俠一類論列，但若不加分析地說刺客就是遊俠，就不免與史實不符。　　與儒墨理想的同異　　遊俠隨春秋末、戰國初社會大變動而產生，這種特定的歷史背景，以及他們當初擁有的士的地位，讓人很容易想到其與當日風行天下的諸子學派的關係。特別是韓非「儒以文亂法，俠以武犯禁」一語，以儒、俠相對待而言，更使人意欲探究這其間存在的內在聯繫。於是遊俠出於墨、出於儒，還是出於儒、墨兩家，一直是人們爭論的話題。　　應該承認，生活在百家爭鳴時代的遊俠，雖然是情懷激烈的行動者，而非設館授徒坐而論道的理論家，但在其崛起之初，確與諸子學派（主要是儒墨兩家）有一定的聯繫，並且，有時這種聯繫還不僅止於道德規範方面，但要確指其出於哪家恐怕很難。　　遊俠與墨家的關係，自來被認為是最為密切的，以至自古及今，許多論者認為俠出於墨。如魯迅說：「孔子之徒為儒，墨子之徒為俠。」(《三閑集·流氓的變遷》，《魯迅全集》第四卷，第１２３頁，人民文學出版社１９７３年版。)聞一多說：「所謂俠者，不又是墮落了的墨家嗎」，「墨家失敗了，一氣憤，自由行動起來，產生所謂遊俠了」(見《關於儒、道、土匪》，《聞一多全集》第三卷，第４６９頁，三聯書店１９８２年版。)。馮友蘭更認為古代士分兩類，「一為知識禮樂之專家，一為打仗之專家。或以後世之名詞言之，即一為文專家或文士，一為武專家或武士；用當時的名詞言之，則一為儒士，一為俠士」，墨家就是後一種人結成的團體(《原儒墨》，《中國哲學史補》，第３１頁，商務印書館１９３６年版。)。　　墨家是作為儒家的主要反對派出現的，其倡始人墨子反對儒家「天命」和「愛有等差」之說，認為「執有命」是「天下之大害」，人與人應平等相處，不應有貴賤親疏之別。他的「尚賢」、「尚同」、「非攻」的政治主張，「官無常貴，民無終賤」的民主思想，以及為「興天下之利，除天下之害」而甘願「摩頂放踵」的實踐精神，使得他的學說具有儒家所缺乏的平民意識，成為當時最具平民色彩的學派。特別是他自知身處強執弱、眾劫寡、富侮貧、貴傲賤的大亂之世，仍希望一個不分親疏貴賤，無虧人以自利的理想社會的出現，在這種社會裡，人人兼相愛，交相利，上下尚同一義，共享樂利，更使得社會大多數成員為之怦然心動。墨子的生活也十分艱苦，「以裘褐為衣，以蹺為服」(③ 《莊子·天下篇》。)，「量腹而食」(④ 《呂氏春秋·高義》。)，「日夜不休，以自苦為極」③，且甘願與下層社會為伍，「比於賓萌」④，所以徒眾很多。　　墨子摩頂放踵，苟有利於天下，必奮力為之，極富救世熱忱和急人所急的熱腸。楚惠王四十五年（公元前４４４年），公輸般為楚國造雲梯之械，準備攻打宋國，他聽說後即從齊地動身，走了十天一夜，「百舍重繭，裂裳裹足」，到郢都曉以大義。所謂「荊國有餘地，而不足於民，殺所不足，而爭所有餘，不可謂智；宋無罪而攻之，不可謂仁；知而不爭，不可謂忠；爭而不得，不可謂強；義不殺少而殺眾，不可謂知類。」一席話說得公輸般語塞。然後再見楚王，併當其面「解帶為城，以牒為械」，擊敗公輸般九種攻城的機變。公輸般十分惱怒，意欲加害。墨子知其想謀害自己，鎮定自若地對楚王說明弟子禽滑等三百人，已經拿著自己發明的守城之器在宋國嚴陣以待。殺一墨子並不能挽回敗局。他這種守義爭強不避險畏死的作派，隱然具俠義肝腸。　　受他影響，墨家徒眾大多受到艱苦生活的鍛煉。如前及禽滑事墨子三年，「手足胼胝，面目黧黑，役身給使，不敢問欲」(《墨子·備梯》。)。而且紀律嚴明，如腹的兒子殺人犯法，秦惠王因其年長無他子，意欲赦免，他以「墨者之法曰：殺人者死，傷人者刑，此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也。王雖為之賜，而令吏弗誅，腹不可不行墨者之法」，下令將兒子立刻處死(《呂氏春秋·去私》。)。他們還急公好義，所謂「墨翟之徒，世謂之熱腹」(《顏氏家訓·省事》。)，有「必先萬民之身，後為其身」(《墨子·兼愛下》。)，「殺己以存天下」(《墨子·大取》。)的大無畏的犧牲精神，故後人稱「墨子之門多勇士」(陸賈《新書》。)。　　墨家內部還建立有完備的組織系統，即巨子制度。墨家稱其道理成者為巨子，他們「以巨子為聖人，皆願為之屍，冀得為其後世」(《莊子·天下篇》。)。如巨子孟勝受楚國陽城君之託，代為守國，「毀璜以為符，約曰符合聽之」。後陽城君因罪出逃，國被人收。孟勝以為「受人之國，與之有符，今不見符，而力不能禁，不能死，不可」。弟子徐弱諫道：「死而有益於陽城君，死之可矣；無益也，而絕墨者於世，不可。」孟勝答道：「吾於陽城君也，非師則友也，非友則臣也。不死，自今以來，求嚴師，必不於墨者矣；求賢友，必不於墨者矣；求良臣，必不於墨者矣。死之，所以行墨者之義而繼其業者也。我將屬鉅子（即巨子）於宋之田襄子，田襄子，賢者也，何患墨者之絕世也。」當徐弱知巨子一職已有人繼承，坦然言道：「若夫子之言，弱請先死以除路。」此後，孟勝「使二人傳鉅子于田襄子。孟勝死，弟子死之者百八十，三人以致令于田襄子，欲反死孟勝於荊，田襄子止之曰：孟子已傳鉅子於我矣，當聽。遂反死之。」(《呂氏春秋·上德》。)演出了一幕悲壯的俠義劇。　　清人孫詒讓《墨子傳授考》謂：「赴天下急難，墨子之徒姓名澌滅，與草木同盡者，殆不知凡幾」，決非虛語。前及腹殺子護法，較之祁黃羊外舉不避仇，內舉不避親，後者只是一個「公」字，而他之所為，簡直可當得一「俠」字。此外，墨家成員內部實行利益均沾，「有力者疾以助人，有財者勉以分人」(《墨子·尚賢下》。)，主張以富濟貧。墨子弟子曹公子「多財而不以分貧」，就曾遭到墨子的指斥(《墨子·魯問》。)。他如強調「賴其力者生」(《墨子·非樂上》。)，「強必寧，不強必危」(《墨子·非命下》。)，以及「萬事莫貴於義」(《墨子·貴義》。)，也都符合後世遊俠的處世原則。至於其主張兼愛，「是以老而無妻子者有所侍養，以終其壽；幼弱孤童之無父母者，有所放依，以長其身」(《墨子·兼愛下》。)，更與遊俠的溫良泛愛有相通之處。　　總之，墨家上述受人之託，忠人之事，且勤生薄死，不惜以身報之的行為；還有渴望平等相待，急公好義解困濟弱的急切情懷，在墨者視為當然，在旁人看來無疑是俠者一群，故對後世遊俠曾產生一定的影響。一直到清代，如同治時余治好為俠，「日以天下之溺與飢廑於懷，奔走之而惟恐或後」，就被人稱為「為人大類墨子」(《清稗類鈔·義俠類》，中華書局１９８６年版。)。　　但要說墨子所奉行的行為準則就是俠義的原則，或進而說遊俠出於墨家則不免簡單。因為有救世熱腸和急公好義精神的人，並不是墨家所能盡數包容的。戰國時期，百家爭鳴，諸子紛起，不為諸家學說範圍的大有人在，怎麼能說凡好行義救難之人都是墨徒？又，墨學自秦漢時受到統治階級排擊而潛入民間，西漢孝武時已經衰微，到東漢時基本「廢而不傳」(《論衡·案書篇》。)。東漢末年，雖以宗教的形式復活起來，也只在《太平經》里被置換成反對剝削和私有財產，主張自食其力和救窮周急的思想，表示一下對既得利益集團的不滿而已，並沒有造成太大的社會衝擊力。而終兩漢之世，遊俠則風起雲湧，層出不窮。　　更重要的是，秦漢以來大多數遊俠，其行事原則與道德理想，未見有與墨家存在直接聯繫的記載。墨家關心政治和社會的平等，講治國之道，有抑制一己之欲而奉從主義的道德自律，而絕大多數遊俠並不理會並尊重這一套，他們尚氣任性，並無墨者風範，故說遊俠出於墨家，與史實不符。前及諸家大多引用韓非「儒以文亂法，俠以武犯禁」之成說，取便捷以衍申其文，並沒有作具有說服力的深入闡釋，是不足以持為依據的。　　在春秋、戰國時期，儒墨兩家同為「顯學」。有不少論者指出遊俠與儒家大有關係，有的徑稱遊俠出於儒家，如章太炎《檢論·儒俠篇》即持此說。他如梁啟超《中國之武士道》謂：「天下之大勇，孰有過我孔子者，……《論語》、《中庸》多以知、仁、勇三達德並舉，孔子之所以提倡尚武精神者至矣。」又說：「漆雕氏之儒，不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯，按此正後世遊俠之祖也。孔門必有此一派，然後漆雕氏乃得衍其傳。」　　儒家祖述堯舜，憲章文武，有鑒於時人鼓吹異說淆亂是非而力主正名，並希望通過對仁義禮樂以及中庸之道的提倡，實現長幼有別等級有序的理想社會。儒家的倡導者孔子對此身體力行，他遍游列國，席不暇暖，無非是要兜售自己的政治主張。由於講求修身、齊家、治國、平天下，儒家對作為社會成員的個人的道德要求十分嚴格，但它又不是一味中庸，拘矜無所作為的。其代表人物自孔子以下，無論從論知角度還是實踐角度講，都還有與溫讓恭謙相輔相成的另一面。　　如孔子講中正和平，但也講狂狷，他感慨時無中行之士，思得狂狷之人而與之，認為「狂者進取，狷者有所不為」(《論語·子路》。)，這種以狂為志向遠大勇於進取的旨趣，正如近人劉永濟所講，「頗近於俠」(《論古代任俠之風》，《思想與時代》第１２期，１９４２年７月。)。他講仁義忠孝，講禮重恕，但也不摒棄勇。相反，認為「仁者必有勇」(⑧ 《論語·憲問》。)，他所厭惡的只是那些「勇而無義」者(《論語·陽貨》。)。又說：「臨大難而不懼者，聖人之勇也」(《莊子·秋水》引。)。而「見義不為」，被他認為是「無勇」(《論語·為政》。)。「戰陣無勇」，被他認為是「非　　孝」(《禮記·祭義》。)。他還說過「志士不忘在溝壑，勇士不忘喪其元」這樣的話，並對「見利思義，見危授命，久要不忘平生之言」的成人之德大為推崇⑧。劉永濟就此又指出：「是則孔子所謂之士之成人，為爾時遊俠之流，殆無可疑者矣。」聯繫其本人之行事，當隨魯定公赴夾谷會，周圍大敵環伺，事起倉猝之頃，能底定於指顧間，舉袂斥退「旄羽矛戟劍撥鼓噪而至」的夷狄之樂，「優倡侏儒為戲」的宮中之樂，並使景公「懼而動，知義不若，歸而大恐」，「乃歸所侵魯之鄆、汶陽、龜陰之田以謝過」(《史記·孔子世家》。)，真令千載之下的讀者想見其忠勇。　　孔子之外，如孟子推崇「富貴不能淫，貧賤不能 移，威武不能屈」的「大丈夫」(《孟子·滕文公》。)，曾子推崇「可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節而不可奪」的君子(《論語·泰伯》。)，皆可見其平生志向。孔子的弟子如子路未事師之初，「性鄙，好勇力，志伉直，冠雄雞佩假豚，凌暴孔子」(《史記·仲尼弟子列傳》。)，馮友蘭就認為他是「出身於下層社會並先為俠」的(《原儒墨》，《中國哲學史補》，第４３頁，商務印書館１９３６年版。)。入孔門後，他好勇的俠性並未消退。答孔子所問言志，謂「千乘之國，攝乎大國之間，加之以師旅，因之以饑饉，由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也」(《論語·先進》。)，又說：「願車馬，衣輕裘，與朋友共，敝之而無憾」(《論語·公冶長》。)，很有俠士風範，對此孔子雖嫌他「野」、「不讓」，終不加指斥。他最後死於衛亂一事，也近乎俠。《左傳·哀公十五年》記載，衛大子蒯聵欲復國，與其姊衛國權臣孔悝母定計，入孔悝家中，抓其至旁側之所，強與訂盟，並劫以登台。欒寧聞知後來告子路。時子路為孔氏邑宰，聞此即欲入孔府解救，遇同門大夫子羔，告以府門早閉，不能進入，但他仍直往裡闖，子羔再以有生命危險相勸，他很不以為然，稱既食人俸祿，不當避其難。至大門口再遇把門的公孫敢，也勸其毋入。他答以來此求利，故逃其難，苟利其祿，必救其難。入里見太子還堅執孔悝不放，就以火燒高台相威脅，太子聽了心生恐懼，讓手下石乞、孟黶下台來抓。子路來得匆忙，未穿甲胄，自然不敵二人，被挑斷帽帶。臨死前神色不變，謂「君子死，冠不免」，然後結好纓帶，安然就戮。這種奮死救主，可與孟勝死陽城君先後輝映，充滿著俠義精神的光輝。　　西漢人集孔子弟子及其再傳、三傳弟子言論，成《禮記》一書，其中《儒行》一篇總結了儒家的行為準則，並著重從培養剛毅特立的人格等方面作了具體的論述。諸如「言必先信，行必中正」，「愛其死以有待也，養其身以有為也」，「不寶金玉，而忠信以為寶；不祈土地，立義以為土地」，「見利不虧其義，劫之以眾，沮之以兵，見死不更其守」，「戴仁而行，抱義而處」，「上不臣天子，下不事諸侯」等。這裡面，有許多是與遊俠品德相通的，清人文廷式結合《史記·遊俠列傳》據此暢論道：　　太史公敘遊俠，以季次、原憲為稱首，公晳哀事不多見，若原憲之問恥辭粟，實有俠士之風，即孔子教其以粟子，鄰里鄉黨亦以成俠士之志也。太史公蓋不獨以儒家為出於孔子，即遊俠亦出於孔門也。　　《韓非子·顯學篇》雲，自孔子之死，有……漆雕之義，不色撓，不目逃，行曲則違於臧獲，行直則怒於諸侯，世主以為廉而禮之。按韓非稱漆雕之義與孟子稱北宮黝略同，疑黝亦漆雕之派也，此又儒家之近於任俠者也。(《純常子枝語》卷一七。)漆雕氏，指「孔子弟子漆雕啟後」(見《漢書·藝文志》注。)，為孔子死後八個儒學支派之一。此派人物稟性梗正，雖受威逼，無些許屈從之色，甚至人刺其眼，也能做到目不轉睛，毫不畏懼。他們還尚仁崇義，倘若以為自己的行為合於仁義，那麼對方即使有諸侯之尊仍不會屈從；反之，倘若自己行為有悖仁義，即使對方是地位低微的奴婢，也會退避三舍，以示愧畏。基於此，前及章太炎就稱之為俠。至於北宮黝，孟子曾說：「北宮黝之養勇也，不膚橈，不目逃，思以一毫挫於人，若撻之於市朝。不受於褐寬博，亦不受於萬乘之君。視刺萬乘之君，若刺　　褐夫。無嚴諸侯，惡聲至，必反之」(《孟子·公孫丑上》。)，可知其行為作派與漆雕氏之儒相同。聯繫孟子又曾說過「孟施捨似曾子，北宮黝似子夏」這樣的話，故文廷式將之歸併為一類，也以其為孔門中有俠風的烈士。　　但是，孔孟尚氣尚勇，孔門中多勇毅豪俠之士，不過說明當時社會遊俠的活躍和俠風的瀰漫，決不能用為遊俠出於儒家的依據，畢竟遊俠所奉執的準則與儒家大不相同。正如劉若愚《中國的俠》一書所說，儒尚中庸，俠走極端；儒倡恕讓，俠好復仇；儒重秩序，俠不拘禮義；儒反對武力，俠不避暴力，兩者之間存在有明顯的區別。對這些區別，我們可以用一言蔽之，即儒家重從心所欲，但決不逾規矩；而遊俠重在任心快意，故性起處每逾繩檢，不避禮法。即就養勇養氣一端而言，儒家就有特別的講究，他們始終注意將之納入自己的道德論系統之中，並依此出發來決定和判別這勇氣的合理性。此外，本書第六章還將專門提到，遊俠與孔孟之論說以及後世儒家的諸多禮儀講求，也存在明顯的區別。　　今人錢穆基於說遊俠出於墨，或出於儒皆有偏頗，提出俠出儒墨兩家之說。可能是俠與墨的關係前人已談得比較多，他著重論述了俠與儒的關係，指出「養氣養勇，乃孔門為教之一支」，又舉孔子弟子澹臺滅明為例，認為「史傳稱其南遊至江，徒弟子三百人，設取予去就，名施乎諸侯，此即俠也」，「故謂俠出於儒墨則可，謂儒墨分文武，又以墨擬俠，則皆不得古社會曾流品之真相者也」(《釋俠》，《學思》第１卷，第３期，１９４２年。)。看似取兩家之義而綜合之，立論頗為持平，其實致思方式一如前及諸家，故雖左右採獲，仍未盡得古社會流品之真相。　　所謂任俠　　遊俠急於義氣，或為救死解厄而不惜拔刀相助，或縱性橫行至於對抗官府法令，基於「任也者，俠之先聲」的認識(龔自珍《尊任》，《龔自珍全集》，第８５頁，上海人民出版社１９７５年版。)，對這種種行為，古人都用「任俠」一詞概括。如《史記·季布傳》稱季心「氣蓋關中，遇人恭謹，為任俠」，《舊唐書·劉從諫傳》稱「甄戈者，頗任俠」，《明史·郭子興傳》稱郭「任俠喜賓客」等等。　　這「任」字在古代有特殊的含義，依《說文解字》的解釋，「任，保也」，段注引《周禮》「孝友睦姻任恤」一句注，稱「任信於友道也」；《史記·季布傳》集解引孟康的解釋，稱「信交道曰任」；如淳則稱「相與信為任」，大抵皆指重信之義。但倘從遊俠行義角度尋繹其語義淵源，似與墨子之說有更直接的關係。《墨子·墨經上》有曰：「任，士損己而益所為也」，《經說上》又說：「任，為身之所惡，以成人之所急」，孫詒讓《墨子詁》引畢沅語，即稱其意「謂任俠」。以後顏師古稱「任，謂任使其氣力」(《漢書·季布傳》注。)，其義與司馬遷所說「專趨人之急，甚己之私」，也即漢以來歷代人對俠的認識相一致。除此之外，「任」字引申出的放任、專任或擅任之義，也是歷代人之所以用以指稱遊俠豪舉的原因。　　不過，需要指出的是，遊俠固然以任俠為本色，但不是偶有任俠之行的人都可稱作遊俠的。如史載唐人胡證，平素並無俠行，某次聽說有人在酒店使酒難堪裴度，便闖將進去，「坐客上，引觥三，客皆失色，因取鐵燈檠，摘枝葉櫟合其跗，橫膝上，謂客曰：我欲為酒令，飲不者，以此擊之。眾唯唯，證一飲數升，次授客，客流離盤勺不能盡。證欲擊之，諸惡少叩頭請去，證悉驅出，故世人稱其俠」(《新唐書·胡證傳》。)。其實，此舉只能說明他能為俠行，本人或具俠性，但要說他就是遊俠，顯然與事實不符。　　清人高承勛嘗作過一部《豪譜》，分「義豪」、「才豪」、「氣豪」等二十四類論歷代豪士的行跡，其中也有「俠豪」一類。如被列入此類的晉人阮思曠，家有好車，借者無不給，人有喪母，欲借而不敢開口，令他十分沮喪，以為「吾有車而使人不敢借，何以車為？」於是將車焚棄。還有唐人郭曖，某次宴請賓客，詩人李端在座，對一位叫鏡兒的彈箏女子大有好感，郭曖心知其意，謂「李君倘能以彈箏為題，即席賦詩一首，吾當不惜此女。」李當即口吟一首：「鳴箏金栗柱，素手玉房前。欲得周郎顧，時時誤拂弦。」郭曖大喜，隨即將鏡兒送與詩人。這些人豪爽重義，好成人之美，言必行，行必果，且勇敢不避事，但只是豪放處近於俠，而非真正的遊俠、豪俠。高氏此書專論歷代豪士的行跡，把阮思曠等人的行為歸入有豪俠之性的異士，而不徑稱其為遊俠或豪俠，很可以為我們區別遊俠與一般間或任俠之人提供借鑒。　　說到這裡，有必要對前已認可的增淵龍夫和劉若愚所主的「氣質說」作如下補充。那就是遊俠固然不一定盡出於某一特定社會階層（儘管在城市平民、遊民或市井惡少、亡命無賴中更容易找到），更非出於儒墨兩家（儘管儒墨兩家的有關論說與義行對後世遊俠產生過一定的影響），而是一群常常因於急公好義的熱腸，為某種信念而實施某些行為的人。除此之外，它還必須滿足不但以行俠為常務，且將俠性發揮到極致的條件。倘偶然之間，臨猝發之事，感於恩怨，激於義氣，則雖匹夫愚婦也能迸發出一段俠義肝膽，不一定非待遊俠才能實現公道。　　此外，底下「遊俠的人格特徵」一章還要著重提到，除意志堅強急公好義之外，遊俠還伴隨有任張聲勢、擅作威福、背公私黨、橫干法網的一面，而這在他們來說，甚至在時人看來也是任俠，前及「任」字釋為放任、專任或擅任，就指他們放縱無忌一任意氣而言。這是在區別遊俠與持道行方好行義舉的志士、烈士乃或一般偶爾任俠之人時，必須予以特別注意的