現象學的數學哲學與現象學的模態邏輯 —— 從胡塞爾與貝克爾的思想關聯來看(下）

倪梁康，中山大學哲學系/現象學研究所教授（廣東廣州 510275）。

二、現象學的數學哲學

4.在貝克爾看來，胡塞爾區分的這兩種邏輯學，恰恰刻畫出在數學基礎討論中希爾伯特的公理形式主義和布勞威爾的直覺主義的基本立場的特徵。他在《數學實存》中對此做了明確的等同：「對於希爾伯特來說，純粹數學就是對一致性邏輯的繼續建構，對於布勞威爾來說，純粹數學就是真理邏輯。」

在貝克爾撰寫《數學實存》時，胡塞爾的《形式邏輯與超越論邏輯》一書尚未醞釀，但其中的基本思想早已形成，包括對一致性邏輯和真理邏輯的區分。兩年後（1929年）為自己的七十歲而完成的該書之撰寫和出版，是否受了貝克爾《數學實存》一書的激勵，就像他的《內時間意識現象學講座》（1928年）的出版受到海德格爾的《存在與時間》（1927年）的激勵一樣？這還是一個有待回答的問題。無論如何，貝克爾在該書付印期間曾提醒胡塞爾注意：無矛盾性、相容性、一致性這些語詞在「一種一併受到傳統說法規定的一般性中」被使用時有可能引發誤解。不過胡塞爾在書中對一致性邏輯和真理邏輯的區分本來就沒有得到比《第一哲學》的論述更進一步的展開。他在這裡主要專註於對形式邏輯與超越論邏輯的區分和論述。當然，胡塞爾並不將形式邏輯和超越論邏輯看作兩個平行發展的邏輯學科，這主要是因為，在他眼中，符號邏輯無論發展得多麼抽象，它都必須以範疇直觀為基礎。在此意義上，形式邏輯奠基於超越論邏輯之中，或者說，本體論邏輯奠基於認識論邏輯之中。而這主要是並且最終是因為，在符號意識中的被給予（Gegebensein）奠基於在直觀（感性直觀和範疇直觀）中的被給予（Gegebensein）之中，或者說，符號的實存奠基於直觀的實存之中。

希爾伯特不會認可這樣的奠基順序，他曾略帶誇張地說出「太初有符號」這樣的口號，因為「符號」對他來說是數學的「原對象（Urgegenst?nde）」或「元數學客體」。「這些數的符號就是數，並且完備地構成數，它們本身就是我們考察的對象，但不具有任何含義。」這個數學的邏輯學家的說法很快便遭到了哲學的邏輯學家的批評。貝克爾是其中之一，他在《數學實存》中反駁說：「沒有任何含義的符號恰恰只是脫下了其指示功能外衣的符號，即是說，根本不是符號。」貝克爾的這個批評立足於胡塞爾《邏輯研究》的立場。後者在第一研究中從一開始便區分兩種意義上的「符號」，具有標識作用的符號（即指示）和具有意指作用的符號（即表達），前者沒有被賦予含義，而後者則被賦予了含義。在此意義上，「每個符號都是某種東西的符號，然而並非每個符號都具有一個『含義』（Bedeutung）、一個藉助於符號而『表達』出來的『意義』（Sinn）」。而貝克爾實際上進一步將符號限制在有含義的表達的範圍，不承認那些不具有含義的指示是真正的符號。這是符合胡塞爾的基本意思的。因為完全無含義的符號確實不再可能是真正意義上的符號了。即使是指示意義上的符號，例如，如果一塊化石骨骼並未被賦予某種太古動物存在的含義，也就始終是一個物體並構成直觀行為的對象，而不是具有指示功能的符號並構成符號行為的對象。再如，一個不認識阿拉伯數字「3」的人會將它看作一個劃痕或圖形，而不會理解它具有的含義。這裡的「含義」才是真正意義上的「原對象」，也就是胡塞爾（還有弗雷格）在《算術哲學》期間一再提到的「範疇性的東西」「範疇構成物」，以及在《邏輯研究》中所說的「觀念」「本質」。

胡塞爾將建立在純粹範疇基礎上的範疇直觀稱作「本真思維」，「它們獨立於材料所具有的任何特性」，而將建立在純粹符號基礎上的符號行為稱作「非本真的思維」。實際上，在直覺主義與形式主義關於數學基礎的爭論中，胡塞爾隨此已經選擇了一個更靠近前者的立場，只是在這裡的「直覺主義」前面還必須加上「觀念化的」或「範疇的」定語。但是，對於為形式主義提供基礎的符號行為，胡塞爾在《邏輯研究》中的態度十分謹慎：儘管是「非本真的」，這種符號行為卻仍然有可能起到本真思維的作用：「它應當有能力在本真的意義上以先天的、獨立於被表達材料的方式進行表達。從這一要求中產生出作為單純符號行為之規範的本真思維規律的作用。」從這裡可以看出，胡塞爾《邏輯研究》中表述的這個態度較之於貝克爾在《數學實存》中所持的立場要溫和一些，因此在希爾伯特那邊引發的回應也不那麼強烈。

5.不過，胡塞爾的溫和態度很可能與他在《邏輯研究》時期對數學基礎研究中的形式化的方法以及它與觀念化方法的根本區別尚無充分把握有關。胡塞爾在《邏輯研究》中幾乎已經提出一種間於觀念化和形式化的「形式直觀」概念，它意味著一種「將含義形式直觀化的行為」。在第六研究的第63節「符號行為和混有符號的行為的新有效性規律（非本真思維的規律）」中，胡塞爾首先寫道：「這顯然是一個先天的可能性。任何一個從屬於此的行為形式都有一個可能的含義形式與之相符合；而每一個含義都可以被想像為是不帶有相關直觀而進行的。」但在隨後的論述中，他又承認：「可能性與不可能性所涉及的是在一個隨意的材料底基上製作出那種合適地將含義形式直觀化的行為；簡言之，這裡的問題在於那些完全合適的符號行為一般所具有的純粹可能性條件，而這些條件本身又回溯地指明了範疇直觀一般的純粹可能性條件。」這兩段引文實際上表達了，胡塞爾既想承認純粹符號和符號行為的存在以及相應的非本真思維的規律的存在，同時又想否認它們相對於直觀和本質思維規律的獨立性。

而貝克爾的立場則更為明確和堅定。在他看來，在布洛維爾的真理邏輯與直覺主義和希爾伯特的一致性邏輯與形式主義之間，「根本的區別在於，真理邏輯涉及形式本體論自然的事態，力求明見地（當然是範疇地）直觀這些事態本身，即在其原初的（本原的）被給予性中把握它們。……相反，嚴格意義上的一致性邏輯（因而也包括希爾伯特的數學，不是他的數學論題）根本不指向對象（然而它們必定是以某種方式可達及的，以某種方式是現象），而是指向單純的『所設（Gesetztheiten）』，它們在內結構中是難以看透的」。貝克爾在這裡實際上否認一致性邏輯可以保證數學對象的實存，因為它甚至不指向數學對象本身。

這裡需要留意一點：很可能是在貝克爾的這種明確立場的影響下，胡塞爾後來在1929年的《形式邏輯與超越論邏輯》中對於希爾伯特的形式主義表達了一種較為鮮明的質疑態度。而在此之前，即在《邏輯研究》中，如前所述，儘管自己的立場是超越論邏輯和直覺主義，胡塞爾對於形式邏輯和形式主義的態度都一直更為謹慎。

在《形式邏輯與超越論邏輯》討論流形論的語境中，胡塞爾談到希爾伯特的「完備公理系統」並提出自己的疑問：

與此相聯結的是極為重要的問題。人們如何能夠先天地知道：一個領域是法則論的（nomologisches）領域，例如空間連同其空間構形？而且如何能夠先天地知道：人們已經制定的直接明見的空間公理系列是對空間本質的完備把握，亦即足以成為一門法則論呢？而在純粹的形式化中或在對流形形式的自由建構中則更是如此：人們如何能夠知道、能夠證明，一個公理系統是一個確定的公理系統、一個「完備的」公理系統呢？

我在這裡始終使用的、原本對我而言是陌生的表達「完備的公理系統」來自希爾伯特。在沒有受到那些規定了我的研究的哲學－邏輯學思考的引導的情況下，他也（當然是完全獨立於我的始終未發表的研究）達到了他的完備性概念，即是說，他試圖用一個自己的「完備性公理」來補充一個公理系統。上面給出的分析或許可以說明，在數學上引導他的那些內在動機儘管是含糊地、但卻在本質上導向一個方向，這個方向與那些規定著確定流形概念的動機所導向的方向是相同的。無論如何我覺得，即使在今天，尤其是對於哲學的邏輯學家來說，根據上面嘗試的思路來弄清一門法則論和一個確定的（法則論的）流形的深刻意義，乃是一件不無重要的事情。

此後不久，哥德爾於1931年發表的《論〈數學原理〉及相關係統的形式不可判定命題》的論文，似乎是在冥冥之中遵循了胡塞爾的建議，回答了他的疑問。至少可以說，哥德爾的「不完備性定理」證明了胡塞爾對希爾伯特「完備的公理系統」與建基於其上的形式主義的疑問與擔心是合理的。只是從筆者眼下掌握的資料來看，胡塞爾當時並未讀過哥德爾的這篇文章，因而後來也未作相關的表態；而哥德爾當年似乎也未讀過胡塞爾的《形式邏輯與超越論邏輯》，因而兩人的思想始終只是並行而未有交會，直至1959年。

筆者在論述哥德爾與胡塞爾關係的兩篇論文中闡釋了哥德爾後期（1959年）對胡塞爾現象學本質直觀方法的解讀與領會。筆者在其中提到：「哥德爾最終並未能將自己的『精確哲學』的邏輯主義努力與胡塞爾的『嚴格哲學』的直覺主義努力完全銜接到一起。」因而，哥德爾的努力雖然發人深省，但最後還是無果而終。哥德爾的這個思想事件實際上是對希爾伯特和胡塞爾在數學基礎問題上代表的兩種方案做出抉擇之問題的後續表現。這個抉擇在於：我們需要的究竟是形式上的完備性、無矛盾性證明（Beweisen），還是本質上的嚴格性、相容性指明（Hinweisen）。希爾伯特的道路通向前者，胡塞爾的道路通向後者。

如果我們現在回到貝克爾的「數學的實存」的問題上來，那麼首先的問題在於：是什麼保證了數學對象的實存？是希爾伯特的理論的可構建性和無矛盾性？它意味著單純的邏輯可能性，意味著數學中的形式主義；還是胡塞爾的現象學原則：可顯明性或可達及性？它意味著數學對象在相應行為中的本質直觀的被給予性，意味著數學中的觀念化的（ideierend）直覺主義。在這裡，貝克爾已經將希爾伯特與胡塞爾明確地放在對立的位置上：「對數學實存的兩種相反的定義（第二節）就建基於可達及性（可顯明性）與無矛盾性（單純的邏輯可能性）的對立之上。」貝克爾的研究，顯然得到了胡塞爾的默認與支持。他雖然沒有直接參与數學基礎的問題討論，但他的想法和立場已經通過他的學生貝克爾的合理詮釋和發展而得到表達。貝克爾在這裡扮演的不僅是現象學的數學哲學之代言人的角色，而且還起到了在這方面的繼承和發展的作用。

6.數學一方面獨立於主體，另一方面同時又回溯到主體上。這也就是貝克爾在描述胡塞爾哲學時所說：「每個相同性都回溯到它形成於其中的視角的觀念性上」；同時也已經涉及他對胡塞爾《邏輯研究》中四個真理概念中的第二個真理概念的確定：「真理作為『在各個相合行為的認識本質之間的觀念關係』。在這裡，真理不是『與明見性行為相符合的對象之物』，而是『屬於行為形式的觀念』。」就總體而言，康德和胡塞爾一樣都處在這個向超越論主體的回歸途中。

但貝克爾在數學實存的研究中並未止步於此，而是在海德格爾存在論的意義上要求進一步回縛到生活上（活的當下、此在的生存）。對於這個前行的步驟，他首先依據的是胡塞爾與海德格爾兩人都承認現象學原則方面：「在一切『真實』現象的可顯明性這個『現象學的基本原則』方面」，或者，在「所有對象的普全的和原則的可達及性」這個「超越論的觀念論原則」方面。

而接下來的發展被貝克爾視作從胡塞爾超越論現象學到海德格爾解釋學現象學的過渡：「現在很容易看出，我們自己的數學－存在論的個別詮釋完全遵循了那個『觀念論的』可顯明性原則，並且也部分遵循了在解釋學的現象學意義上對它的具體推進（歷史的－人的『此在』是超越論的存在）。」數學基礎研究隨之而被納入哲學研究的大背景中考察。這意味著：「直覺主義－形式主義這個對立根植於哲學的基本對立之中，即植根於對認識（科學）以及最終是對生活本身（作為本真的現實）的人類學理解與『絕對』理解的對立之中。」

將海德格爾的存在論納入這個思想路徑的可能性前提在於，他的存在論可以被視作與柏拉圖的觀念本體論和萊布尼茨的普全數理模式相對立的存在論，亦即可以被視作對笛卡爾、康德、胡塞爾的超越論的存在論思想脈絡的繼承。的確，貝克爾在前面的引文中已經將海德格爾的「人的此在」解釋為「超越論的存在」，並且還進一步說明：「所有存在者都是通過超越論存在才獲得它們的存在，這種超越論存在本質上是（人的）此在或它的部分缺失。」

從總體上看，貝克爾將胡塞爾的超越論現象學理解為一種「形式的」現象學，即僅僅處理純粹意識的類型和結構的問題，而海德格爾的解釋學現象學則是去形式化的、討論超越論經驗發生的、個體的和歷史的現象學：「從『形式』現象學（胡塞爾）到『解釋學的現象學（海德格爾）』的過渡就在於將『純粹的意識』推進到『歷史的此在』；這意味著一種收縮，但也意味著一種具體化。」

無論海德格爾本人是否認同貝克爾對他的思想的這種詮釋，貝克爾在《數學實存》中對海德格爾的訴諸並不少於對胡塞爾的訴諸。雖然海德格爾的《存在與時間》與貝克爾的《數學實存》是同時發表的，但顯然是因為貝克爾參與了《哲學與現象學研究年刊》的編輯，因而可以較早讀到《存在與時間》的清樣，並據此來給出他對此書的相關引述的引文頁碼。但海德格爾對他的影響主要不是來自他對《存在與時間》清樣的倉促閱讀，而是來自他參加的海德格爾的早期弗萊堡講座。我們在後面還可以看到，這個影響也以同樣的方式表現在他的現象學模態理論研究中。

在超越論哲學的大視域中，胡塞爾和海德格爾分別代表了超越論的構造研究的和超越論的發生研究的向度，或者，實事的（胡塞爾的）和歷史的（海德格爾的）向度。如前所述，這裡的前提是可以將海德格爾的存在解釋為超越論存在，將他的生存論理解為某種意義上的超越論的生存論，而這個前提還不是不言自明的。相反，將海德格爾的存在哲學解釋為或等同於某種意義的歷史哲學（甚至是生活哲學）則不會引起太多的質疑。

貝克爾在《數學實存》中已經在實事的和歷史的這兩個方向上開展工作。就後一個方向而言，現象學的數學家的任務在於從人類歷史各個階段的不同立場出發去把握時間和時間發生的各種模態。用貝克爾的話來說：「這裡的問題在於對這種歷史時間性的形式提取。」數學家在這裡同時也是歷史學家。貝克爾本人在《數學實存》中對從柏拉圖到胡塞爾－海德格爾的數學觀的歷史追蹤和梳理，也可以視作是對數學家的歷史任務的解決嘗試。事實上，胡塞爾在其後期的《歐洲科學的危機與超越論現象學》的思想背景中也在這個方向上有所嘗試。他將幾何學的發生作為觀念史問題來考察。「幾何學的起源」的文稿是在這個方向上一次雖然不能說是成功的，但卻可以說是起作用的思考努力。

關於這個海德格爾歷史解釋學方面的數學思考最後還有兩點需要說明：一方面，在貝克爾發表《數學實存》後不久，就有人對這種將實事的和歷史的研究結合為一的做法評價：「它是前無古人的。這是在此領域中的首次嘗試。而且無論如何都是每個後來的嘗試都會以某種方式與之相聯結的嘗試。因而是在此意義上奠基性的：這裡創立了可以在上面繼續建造的基礎。」但珀格勒認為，貝克爾後來將這兩種考察方式分離開來了。這可能與他後期對解釋學方法的有所保留有關。他曾在後期著述中警告：不可相信解釋學方法是全能的。另一方面，貝克爾在此歷史維度上進行的現象學數學思考最終是將數學理解為在認識可能性前提下的人類認識思維的綜合成就。「但這就意味著，為了人類思維的有限性而在意識中只允許有窮運算，意味著為了潛無窮以及隨之被給予的時間類結構的過程性的『如此等等』而放棄實無窮的概念。」而這恰恰是胡塞爾早期在《算術哲學》中得出的結論。他在《歐洲科學的危機與超越論現象學》中最終得出的結論與此相反。

三、現象學的模態邏輯

貝克爾對思想史的另一重要貢獻是他的模態邏輯研究。模態邏輯是諸多模態理論中的一種理論。我們在這裡首先要區分現象學的模態理論和邏輯學的模態理論。前者一方面表現在胡塞爾的意識分析中，他的模態理論涉及意識行為的模態分析，也可以稱作認識論的或超越論的模態理論（或超越論邏輯學的模態理論、超越論的模態邏輯）。——我們可以將它視作現象學的橫意向性的模態理論。另一方面，在海德格爾早期思想中也可以發現他的生存論的模態理論以及相關的生存論模態分析。它與胡塞爾的發生現象學和歷史現象學的思考處在同一個方向上。——我們可以將它視作現象學的縱意向性的模態理論。

貝克爾於1930年在胡塞爾主編的第十一輯、也是最後一輯《哲學與現象學研究年刊》上發表了《模態邏輯論》，闡述了模態計算的思想，並以此而對模態邏輯的研究做出貢獻。在這部著作中，貝克爾也對海德格爾在《存在與時間》中的模態思想給出了自己的詮釋。除此之外，貝克爾的模態邏輯思考也受到胡塞爾的關於意識行為的模態理論的影響。

1.德國現象學學會的第一任主席是奧托·珀格勒。他曾就讀于波恩大學，是貝克爾的重要學生之一。在他於世紀之交所做的一個訪談中，珀格勒曾以貝克爾的模態邏輯思考為例，說明因胡塞爾與海德格爾在1929年的相互背離而帶來的思想資源的嚴重損失：

我曾根據可能性概念而談到過1929/30年。按照貝克爾的看法，存在著兩個可能性的概念：［首先是］經典的可能性概念，在這裡，可能性僅僅使得始終如其所是的現實性成為可能：二乘二始終是四。而後是海德格爾的可能性概念，它與歷史主義和基督教信仰相連接，因而是一個開放的、只是在歷史中才找到自身的可能性。從這裡出發，貝克爾還在1930年就對所謂的模態計算（Modalit鋞enkalkül）做了闡述。如今對它的研究已經完全獨立於現象學，可以說是從純粹的實事問題域出發來進行，而貝克爾的審美學則還會被倒敘到現象學上。今天在美國談及模態計算時還訴諸貝克爾的人中，沒有人會想到，例如它與海德格爾有關或者也與胡塞爾有關。這個例子說明，1929年的這種分道揚鑣最終導向了完全無關聯的結果。

珀格勒在這裡提到的「模態計算」是指貝克爾於1930年在《哲學與現象學研究年刊》第十一卷中提出的觀點和方法。貝克爾在這裡發表了他的研究著作《模態邏輯論》。他在這裡開篇便將模態邏輯的方法與現象學聯繫起來：「下面這篇短文包含一個初步的嘗試：用自己的方法來處理如今開始流行起來的模態邏輯問題。這個方法一方面是作為形式邏輯的如今不可或缺之工具的邏輯運算，但它另一方面則是受現象學的各種觀點規定的。」

貝克爾這裡所說的「現象學的各種觀點」，究竟指的是胡塞爾的還是海德格爾的，抑或兩者都有之？從後面的論述來看，儘管他也談到帶有明顯胡塞爾印記的「還原」和「明見性」等，但他對「可能性」的理解基本上依據了海德格爾。他指出海德格爾對兩種可能性的區分：

作為表示現成狀態（Vorhandenheit）之模態範疇（modale Kategorie）的可能性意味著尚非現實的東西和並不總是必然的東西。這種可能性描述的是僅僅可能的東西。它在存在論上低於現實性和必然性。反之，作為生存論環節（Existenzial）的可能性卻是最源始的、最終積極的對此在的存在論規定。

貝克爾引用了海德格爾的這段話，並在最後一句話上加了重點號。他在這裡的基本意圖是要將邏輯運算與現象學的描述分析結合在一起。無論現象學的創始者胡塞爾本人是否贊同，海德格爾的生存論闡明或此在分析和時間分析在這個時期仍被視作現象學的描述分析，而這在1930年前後還是一個得到大多數現象學家認可的觀點。可能性是在這兩種不同類型的模態中所貫穿的一個模態，或者至少可以說：一個同名的模態。它在邏輯學中意味著一種與判斷內容的或然性有關的模態，而在海德格爾那裡被理解為「生存的可能性」或生存論意義上的可能性。如貝克爾所言，「對於海德格爾來說，可能狀態（能在）顯而易見地是首要的，它構成存在與此在（『生存』）的本真意義」。例如，決斷性可以通過向死的本真存在而經歷一種「生存的模態化」。

與此相應，在海德格爾那裡還可以找到其他不同於邏輯學模態的「生存論模態」，如作為本真性、非本真性的模態，作為這兩者未分化狀態的模態，作為決斷性、在之中（In-Sein）的模態等。它們不是邏輯學意義上的判斷的模態，如可能性、真實性、必然性、或然性、確然性，如此等等，但卻比它們更為源始，因為它們是一種時間性的模態或「時態」，例如將來、「曾在」、當下，如此等等。在此意義上應當可以說，海德格爾通過其生存論的存在論和時間觀的分析而在總體上提出了一種現象學－生存論的模態學說，或一門關於「生存論模態」「生存論模態化」的學說，一種比模態邏輯更為本源的模態現象學。

貝克爾已經明確地意識到了這一點，因而他寫道：「模態『邏輯』具有與時間性的深刻關聯。人們甚至可以說：哲學對『間接模態』可能性和必然性的『發現』是在『真實』（現實性）（以及它的對立面『謬誤』或『非現實性』）的『直接模態』之後才獲得其存在論的承認，這個『發現』同時意味著對『本真時間性』發現的第一步。因為它的關鍵『模態』未來和曾在恰恰可以在與『直接』模態『當下』的對立中被標示為『間接時態』。」貝克爾在這裡將「模態邏輯」中的「邏輯」二字加了引號，表明這裡對生存論模態的處理已經不再能夠納入通常意義的「模態邏輯」範疇。但貝克爾對海德格爾生存論意義上的模態「邏輯」的詮釋，以及他將當下、曾在、將來理解為直接模態和間接模態的做法，實際上在海德格爾的「存在」「時間」以及「歷史」之間梳理出一條貫穿的線索，從而為另一種可能性、即在歷史中展開並找到自身的精神生活的可能性，提供了一個獨到的、而且海德格爾本人未必認可的說明。

的確，如果貝克爾接下來想要通過模態運算來推進生存論的模態分析，那麼他很可能會遭到來自海德格爾本人的質疑。後者在1923年致雅斯貝爾斯的信中便譏諷胡塞爾的價值倫理學是「倫理數學（最新奇聞！）」，基本上反對將數學－邏輯學的運算運用於他認為更源始的生存論分析。從總體上看，海德格爾對生存論的模態與邏輯命題的模態之間關係的理解，應當無異於他對作為無蔽的真理（）與作為命題判斷的真理之間關係的理解。在海德格爾那裡，這也是生存論命題和命題模態之間的關係，後者不能被用作分析和詮釋前者的手段，因為前者較之後者更為源始，因此構成理解後者的前提，而且是發生論的前提。海德格爾在這裡強調的是作為生存論－存在論環節的可能性、真理性與作為邏輯學－認識論的陳述判斷的可能性、真理性等之間的發生奠基次序，並意圖用它來取代胡塞爾通過意向分析所揭示的各個意識體驗之模態的結構奠基次序。

當然，看起來貝克爾當時和後來都沒有想要進入到開展生存論模態運算的階段。顯然他距離生存論的邏輯模態運算還很遠。這從他在《模態邏輯論》中為自己制定的任務也可以看出：「在一個大致的、也對歷史狀況做出簡短報告的引論之後，第一部分以運算的方式探討模態的形式位序問題和還原問題，並對其進行現象學的詮釋，儘管是非常概略的，而第二部分則與此完全獨立地處理這樣一個任務：從一種非形式的模態邏輯的觀點出發重新闡明數學『直覺主義』的哲學問題，即邏輯本體論問題。」而且，即使海德格爾有意願認同貝克爾這個工作方向及其可行性，他的《存在與時間》第二卷始終未完成也已表明他本人在此方向上的無能力。但即使海德格爾的生存論模態學說能夠成立，它也應當是與胡塞爾的發生論模態學說、狄爾泰的精神論或生命論模態學說處在同一個方向上。

2.珀格勒在上述訪談中略帶遺憾地談到，貝克爾討論的這種模態運算與海德格爾有關，也與胡塞爾有關。在筆者看來，這個基本事實，尤其是它的後一點，至今為止都一直是被忽略的。而且更嚴格地說，類似海德格爾生存論方向上的可能性概念顯然在胡塞爾那裡要出現得更早。他最初是以「權能」（Verm鰃en）一詞來標示它的。還在1912年與《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷同時撰寫的《觀念》第二卷中，胡塞爾便已經寫道：

權能不是一種空乏的能然（K?nnen），而是一種積極的潛能性（Potentialit?t），它每每會成為現時，始終準備過渡到行動，這樣一種行動以體驗的方式回溯到從屬的主體能力、權能之上……最終，一切都易於理解地回溯到主體的原權能（Urverm?gen）之上，並且而後回溯到源自以往生命現時性的各種習得的權能之上。（Hua IV, 255）

這裡所說的「原權能」，在胡塞爾接下來的闡述中表現為主體的各種本能和本欲，而「習得的權能」則表現為一方面是受原權能驅使而被動完成的行為和習慣，另一方面則是較高的、自主自由行動的和受理性動機引導而完成的行為和習慣。這個意義上的「原權能」和「權能」，後來在《形式邏輯和超越論邏輯》《笛卡爾式的沉思》《歐洲科學的危機與超越論現象學》等後期著作中還被胡塞爾賦予了一個新的稱號、一個他自己生造的語詞：「權能性」（Verm?glichkeit）。它是意向活動的權能（Verm?gen）與意向相關項的可能性（M?glichkeit）的合稱。

因而，就原本性而言，珀格勒所說的「一個開放的、只是在歷史中才找到自身的可能性」，儘管是一個來源於海德格爾的「可能性」的概念，但也可能是更原初地來自胡塞爾的「權能性」的概念。儘管貝克爾很可能沒有注意到胡塞爾在《形式邏輯與超越論邏輯》中提到的相關概念，但他引述的海德格爾的「作為生存論環節的可能性」概念，卻完全有可能是受到胡塞爾未發表的《觀念II》文稿的啟發，只要我們假定：海德格爾十分仔細地研讀過胡塞爾給他的《觀念II》手稿。

從胡塞爾的角度來看，第一個可能性概念涉及認識內容的客觀性，第二個可能性概念則更多與認識活動的主觀性相關。他早期在《邏輯研究》中「對認識活動的主觀性和認識內容的客觀性之間的關係做出普遍批判的反思」的意圖和努力，就是對這兩個可能性概念之間關係的思考和探討。由於胡塞爾主張，真正的客觀性是在主觀性中構造起來的客觀性，因而他也會把真正的可能性回溯到權能性上。如貝克爾所說，還在早期的《算術哲學》中，胡塞爾就「試圖從構造『範疇的對象性』（如量、數）的意向主動性出發來說明這些對象性，它們原本是作為這些主動性的成就出現的」。這裡所說的「範疇的對象性」，與第一個可能性概念基本一致，它後來也被胡塞爾稱作觀念對象或本質等。而意向主動性，則屬於第二個可能性的範疇，它與構造各種意向相關項（Noemata）的意向活動（Noesis）有關。

我們在這裡可以引入維特根斯坦的一個或許是隨意的劃分來說明胡塞爾的這兩個可能性概念。在回答石里克「應當怎樣來反駁一個認為現象學的陳述是先天綜合判斷的哲學家」的問題時，維特根斯坦列舉了兩種「能夠」的例子：

維特根斯坦：現在讓我們來看一下這個陳述：「一個對象在同一時刻不會既是紅色的又是綠色的。」我用這個陳述只是想說：我至今為止沒有見到過這樣的對象嗎？顯然不是，我的意思是：「我不能（kann）看到這樣一個對象」，「紅和綠不能（k鰊nen）在同一個場所」。在這裡我就要問：「能」（kann）這個詞在這裡是什麼意思？「能」這個詞顯然是一個語法（邏輯）概念，而不是一個實事（sachlicher）概念。

姑且不論維特根斯坦將這個意義上的可能性概念稱作某種語法或邏輯概念的做法會帶來哪些進一步的問題，他列舉的兩種「能夠」的情況「我不能看到這樣一個對象」和「紅和綠不能在同一個場所」與上述兩種可能性範疇（權能性和可能性）十分相似，無論他自己是否意識到這一點。這兩種可能性也對應於後期的胡塞爾在《形式邏輯與超越論邏輯》中所說的兩種邏輯可能性，相當於形式的可能性和超越論的權能性，後者構成前者的可能性條件。

這已經十分接近康德意義上的超越論的可能性，或者說，先天綜合判斷的可能性。因此，這意味著一種藉助於超越論反思來實施的精神科學和歷史哲學方法，即在反思的目光中以對意識之縱意向性的縱向本質直觀方式去把捉歷史的可能性條件，把握從單個主體意識到交互主體意識的意義構成和意義積澱的歷史，從而最終澄清兩方面的可能性：一方面是意向活動方面的「權能性」，即珀格勒所說的那種「開放的、在歷史中才找到自己的可能性」，另一方面則是在意向相關項方面的「可能性」，例如，二加二等於四的可能性。類似的情況也可以在「必然性」（Notwendigkeit）「實然性」（Wirklichkeit）那裡找到。這個意義上的模態理論研究對於胡塞爾來說已經超越了單純理論研究的範圍，而是具有在人類實踐活動方面提供指導的意義和作用，它與胡塞爾為其超越論現象學設定的引領人類通過自身認識達到自身負責的總體目標相一致：「如果我們不滿足於對一門理論技術的創造之喜悅……我們就不能將那些在徹底的自身負責中的真正的人類與生活並因此也將科學的自身負責區分於人類生活一般的負責之總體。——我們必須……尋求最終的可能性和必然性，由此出發我們可以對現實性做出判斷的、評價的、行動的表態。」

3.我們在這裡可以將可能性或權能性的概念放到模態論的框架中考察。邏輯學的模態主要是指與判斷內容有關的模態。但在胡塞爾的構造現象學中，判斷內容的模態被回溯到判斷活動的模態上，因而模態在他那裡首先是指與判斷活動有關的模態。而且由於胡塞爾通過他的意向分析揭示了「所有判斷都奠基於表象之中」這樣一個意識奠基結構，因而他的模態學說首先是指表象活動模態，或者說，首先是指感知活動的模態。在此基礎上，回憶活動、想像活動、圖像意識、符號意識等意識體驗逐次地建立起來。胡塞爾也將它稱作「體驗的數理模式」（Mathesis der Erlebnisse）。值得注意的是，貝克爾在其後期的數學史著作中曾將胡塞爾對「意向活動－意向相關項的各個階段」的分析和描述納入20世紀基礎研究的「進一步發展」的歷史，位置緊接希爾伯特之後。他在這裡討論胡塞爾對意向性以表象變異方式而展示出的類型劃分以及與此相關的階段構成的分析：感知、回憶、想像、符號表象。這裡的意向性分析實際上也是一種模態研究，即在橫向的奠基結構分析意義上的意向類型學研究。

在胡塞爾的意識行為奠基結構分析中，感知是其中最為基礎性的意識行為。我們可以它為例來考察具體的現象學意識行為模態理論，而且這也是胡塞爾自己命名的現象學模態理論或模態分析。與各種相信模態（Glaubensmodalit鋞）相對應的是在外感知與錯感知中的各種存在模態（Seinsmodalit鋞）：第一相信模態是「確然信仰」，與它相應的存在模態是「實然存在」；第二相信模態是「否定」，與它相應的存在模態是「不存在」；處在這兩種信仰模態之間的第三信仰模態是「懷疑」，與它相關的存在模態是「可疑存在」；這個模態構成在前兩者之間的一種「過渡模態」。胡塞爾在《觀念I》中將這個模態進一步劃分為三個類型：猜測與可能存在、推斷與或然存在、疑問與問題存在；而且他在手稿中還對它做過更為細緻的分類。

這樣一種對「相信模態」以及對應的「存在模態」的分類方式完全可以在康德的超越論邏輯學那裡找到同道。康德在其邏輯學的構架內將「模態判斷行為」大致分為三種：作為意見的疑難（problematisch）判斷行為、作為相信的實然（assertorisch）判斷行為和作為知道的確然（apodiktisch）判斷行為，與它們分別相對應的是它們各自的判斷內容的「模態範疇」或「模態範式」：可能性（可能－不可能）、現實性（在此存在－不存在）、必然性（必然－偶然）。這裡所表明的是康德超越論哲學的基本特點：可能性、現實性和必然性被回溯到它們形成的源頭上，即構造它們的超越論主體性上。

除了康德之外，還可以考慮胡塞爾的模態思想的另一個來源：布倫塔諾！很可能是因為胡塞爾的提示，貝克爾在他的《模態邏輯論》後面增加了一個專門討論「關於布倫塔諾對直接模態（modo recto）與間接模態（modo obliquo）的術語使用」的附錄。在布倫塔諾那裡，直接模態（或原生模態）與間接模態（或派生模態）這些術語同樣不被用指稱邏輯模態，而是被用來指稱表象或感覺的模態。在這點上，布倫塔諾、胡塞爾和海德格爾有一致的地方。他們都處在與邏輯學中的模態理論相對立的一邊。正因為此，貝克爾只是將布倫塔諾安排在附錄中，將他的相關思考作為一種可以與邏輯學的模態相比照的東西列出來：「儘管布倫塔諾的『間接的』（obliquen）表象方式是多重的……這裡涉及的從來也不是像現實性和可能性以及諸如此類的區別，或至少從來不是這些模態邏輯的差之種。所有處在某種與直接（modo recto）被表象者關係中的東西，在布倫塔諾看來都是以間接模態的方式（modo obliquo）被表象者。」即是說，貝克爾在這裡提到布倫塔諾及其相關術語，目的只是在於說明，他指出的在模態邏輯中可以發現的「可能性」「現實性」和「必然性」的相關項、在海德格爾那裡可以把握到的「直接模態」和「間接模態」以及「間接時態」等隱含概念，並不與布倫塔諾使用的相同術語的含義相符合。但它們都屬於模態理論的探討領域。

不過這裡還需要指出，貝克爾在前述1930年撰寫的《埃德蒙德·胡塞爾的哲學》的論文中已經提到，胡塞爾還在《算術哲學》中便區分了充實的直觀具有不同的模態，「例如首先是感性的和範疇的模態」（後面曾說到「不能在提琴上演奏橢圓函數」）。而這已經是在認識論（也可以說「超越論」）意義上的模態學說，它既有別於邏輯學意義上的模態學說，也有別於生存論意義上的模態學說，或可被稱作知識論的模態學說。在這三種模態學說中，是否只有邏輯學的模態學說才能夠被形式化以及可運算性，這是一個留存的問題。貝克爾沒有給出答案。

從貝克爾的現象學數學哲學與模態邏輯論引發的思考表明：胡塞爾、海德格爾各自的現象學數學哲學與模態理論在胡塞爾那裡是遵循了一條從判斷內容向判斷活動回溯的路線，更寬泛地說，是從意識體驗對象向意識體驗活動、從意向相關項向意向活動回溯的路線——一條認識論的或超越論的路線，而在海德格爾那裡則是遵循了一條從意向性分析向生存狀態分析回溯的路線——一條發生論的或存在論的路線。撇開胡塞爾在未發表手稿中的種種發生現象學思考不論，他的思想路徑主要是沿康德的超越論哲學向度前行的，即從結構上的被奠基者回溯到作為其可能性條件的奠基者上；而海德格爾的思想路線則是沿黑格爾的發生論哲學向度前行的，即從發生上的被奠基者回溯到作為其發生起源的奠基者上。筆者十年前曾將它們分別稱作「基於感性、理性兩分之基礎上的認識論形而上學」和「基於本原／生衍兩分之基礎上的發生論形而上學」。現在看來，對這兩者的更確切表述應當是「基於意向活動、意向相關項兩分之基礎上的超越論哲學」與「基於本原／生衍兩分之基礎上的發生論哲學」，而與此相關的數學基礎討論和模態理論分析也可以用「超越論的」和「生存論的」來分別標示。實際上，胡塞爾與海德格爾都承認，在它們之間存在著奠基關係，而且都認為，這是前者奠基於後者之中的奠基關係。在此意義上，貝克爾在歐洲思想的大背景中融合胡塞爾與海德格爾的嘗試是可能的也是有效的。

貝克爾曾說：「胡塞爾從數學的東西出發，在數學的精確性之理想上受到教育，這一點對於他的科學人格性已經具有了至關重要的意義，儘管純粹就實事而言並不存在這樣的必然性，即現象學只有從數學的問題域出發才能開啟。」但從胡塞爾和貝克爾本人的經歷來看，並以模態學說的語言至少可以說：較之於其他學科，從數學－邏輯學的問題域出發更有可能開啟現象學，無論是意識現象學，還是生存現象學，恰如H.外爾在致胡塞爾信中就其《空間·時間·物質》一書所說：「您會從中看到，數學和物理學還始終是一個向原則明察挺進的合適出發點。」