蔣慶回應自由主義：西方民主選不出聖賢，與儒家不相容

【作者按】

2010年5月3日至5日，由范瑞平教授與貝淡寧教授發起，在香港城市大學舉辦了「儒教憲政與中國未來」國際學術會議。在會議上，我基於「政治儒學」的義理，提交了一系列關於「王道政治」與「儒教憲政」的主題論文供與會者討論。會上的熱烈討論之 外，與會學者還在會後又對「王道政治」與「儒教憲政」的基本義理提出了嚴肅認真的批評。

對於這些批評，我認為言之成理，持之有據，必須認真系統地回應。故我撰寫了一系列回應文章，進一步申明了「政治儒學」的基本看法。當時的與會者中，大多是通曉西學又對儒學抱有同情理解態度的學者。但不可否認的是，這些對儒學抱有同情理解態度的學者，在批評「政治儒學」時，往往會不自覺地基於自由主義的學理，以之作為自己立論的理論預設。這完全可以理解，因為近百年來自由主義一直是中國的顯學，其影響中國人的思想至深至巨自不待言。

時至今日，當時的與會學者們在思想感情上發生了很大變化，我回應的許多學者現在已經自我認同為儒家或被他人視為儒家。但在當時的情況下，這些學者論辯的立場確乎是依於自由主義學理。所以，我回應他們的文章通名為《「政治儒學」對自由主義學理的回應》。

由於這些學者對儒學抱有同情理解的態度，他們的自由主義學理預設顯得隱微難知，與純粹的自由主義相比更容易模糊儒學的義理，因而更需要認真細緻的學理辨析。 荀子曰：君子必辯。在今天我們這個價值混淆學理多歧的時代，只有通過認真細緻的學理辨析才能如實彰顯儒家的基本義理，從而才能真正回到所謂「本真的儒學」。當然，我對這些學者自由主義學理的回應，自認是基於儒學的基本立場，若回應的觀點今天諸與會學者不能接受，還望多加海涵。

本文甚長，有六萬餘字，曾全文譯成英文收入本人英文版《儒教憲政秩序》一書，2012年由美國普林斯頓大學出版社出版，書名為A Confucian Constitutional Order──How China』s Ancient Past Can Shape Its Political Future。而中文版則一直未在國內刊出。

現因國內儒學論辯的需要，將中文版授權澎湃新聞在國內首度刊出，以了一場學術公案也。

唯因本文太長，乃分為四個部分陸續刊出。這四個部分的名稱分別為：《國家必須確立整全性與主導性的支配價值——「政治儒學」對自由主義學理的回應之一：以陳祖為教授為例》；《儒學的最高合法性是「主權在天」而非「主權在民」——「政治儒學」對自由主義學理的回應之二：以白彤東教授為例》；《儒教超越形上之 「天」是政治主權的基礎以及「民主的形式」與「儒家的內容」不相容——「政治儒學」對自由主義學理的回應之三：以李晨陽教授為例》；《在「古今中西之爭」 中以「政治傳統性」對治「政治現代性」——「政治儒學」對自由主義學理的回應之四：以其他學者為例》。

此文為第三部分《儒教超越形上之 「天」是政治主權的基礎以及「民主的形式」與「儒家的內容」不相容——「政治儒學」對自由主義學理的回應之三：以李晨陽教授為例》。現標題為編者所加。

蔣慶。

李晨陽教授對「儒教憲政」的批評主要集中在對「儒教憲政」的超越形上基礎——「天」——的理解上。李教授認為：「儒家的『天』」應該是『天地人』三才之道的『天』，設置一個超越『天地人』之上的『天』則是倒退的，這樣的『天』不能成為政治主權的基礎」，因而李教授認為這樣的「天」是沒有必要的。

李教授提出的問題，確實是一個形而上學中非常重要的問題，對於宗教形而上學更是如此。就儒學而言，儒學不是一般意義上的理性形而上學，而是具有信仰性質的宗教形而上學，故對儒學超越神聖的終極本源——「天」——的理解，對儒學尤為重要，確實不可不辯。

我們知道，人類任何形而上學，無論古今中西，也無論哲學宗教，都必須將其最高本體或最終本原定於「一」，即所謂宇宙萬物的終極實在只能是「一」而不能是「多」。而此終極之「一」，則是宇宙萬物之「多」所以合理存在的最終依據或最高本體。故西方思想中巴門尼德的「存在」是「一」，柏拉圖的「理念」是「一」，斯多亞學派的「邏各斯」是「一」，天主教神學的「上帝」雖然有「三」，但最終仍歸於「一」。在中國，儒教的「天」是「一」，老子的「道」是「一」，宋儒宇宙生成論中的「太極」也是「一」，中國佛學《起信論》中的「法界心」是「一」，真如緣起論中的「真如」是「一」，唯識緣起論中的「賴耶」也是「一」。之所以如此，是因為任何形而上學的思考都必須建立在超越、絕對、至上、永恆、普遍的本體上來說明、證成與安頓現實世界。如果現實世界缺乏這樣的本體作為其依止，現實世界就是散亂的、偶然的、不合理的、無意義的、無目的的、無秩序的，因而是不可理解不可依存的，人類生活也因之是荒唐而無意義的。故形而上學是人類合理的生存之所需，區別只在於，每種形而上學對終極之「一」的理解與解釋有不同，而不是形而上學思考中可以去掉終極的「一」。如果形而上學思考中去掉了終極的「一」，就不是形而上學了。

然而，儘管所有的形而上學都必須建立終極的「一」，但這終極的「一」必須與現實世界和人類歷史發生關係才有意義。而終極的「一」與現實世界與人類歷史發生關係時就必然產生「多」，但這些「多」中又不能沒有「一」，如果「多」中沒有「一」，「一」就不能具體地在「多」的世界中發揮作用。一般來說，「一」與「多」的關係有兩種：「一」對「多」的終極的普遍統攝關係，以及在這一統攝關係下由「一」與「多」構成的形下分殊世界中「一」對「多」的具體支配關係。沒有前一種關係，不能普遍地說明世界的終極合理性；沒有後一種關係，不能具體地說明世界的現實合理性。故任何形而上學中都存在著這種「一」與「多」的兩重關係。如在佛學《大乘起信論》「一心開二門」思想中，「一法界心」是「一」，現實世界中的「真如門」與「生滅門」是「多」，但「真如門」又是現實世界中的「一法界心」；又如在宋儒的《太極圖》中，「太極」是「一」，「陰」與「陽」是「多」，而「陽」又是形下現實世界中的「太極」，即「陽」是所謂「乾天」，「乾天」就是「太極」；又如在宋儒「理一分殊」的形上學中，世界有一個總的統攝萬有的「萬物一太極」的「理一」，而「分殊」的萬有世界中又存在著「一物一太極」的「多」中的「一」；再如西方托馬斯神學中「上帝」是「一」，「形式」、「質料」是「多」，而「形式」就是現實世界中「上帝」的體現，亦即是「一」。由此可見，在形而上學「一」對「多」的關係上，現實世界中具體支配「多」的「一」之上，還存在一個形上的、終極的、普遍的、統攝的、總持的「一」，而這種「一」並不是多餘的、不必要的。因為如果沒有這個「一」，在形下的、分殊的、有限的、散亂的現實世界中，就不會存在起具體支配作用的「一」，形下分殊的現實世界也就不會成為一個合理的、有意義的世界。

正是因為此一理由，在儒家的形上學中，「分殊」的「天地人」三才之上必須有一個統攝總持的「理一」的「天」，這一「天地人」三才之上的「理一」的「天」不像李教授所說是多餘的、無必要的，相反是儒家形上學中必須的不可缺少的，因為如果缺少了這個「天地人」三才之上的「理一」的「天」，就意味著形下「分殊」的宇宙世界與歷史人生失去了超越的、神聖的、絕對的、至上的、永恆的、終極的、普遍的、統攝的、總持的意義與價值，即失去了儒家所說的「道之大原」與「萬物本體」。如果宇宙世界與歷史人生失去了這個「分殊」世界之上的「理一」的「道之大原」與「萬物本體」，那不僅意味著宇宙世界與歷史人生將陷入永遠的無意義與荒唐，而儒學也就不成其為儒學了——因為儒學在本質上就是把「天」放在「分殊」世界之上的「天學」。

欲明此義，我們也可以反過來推論，如果沒有「天地人」三才之上的「理一」的「天」，只有「天地人」三才之中「分殊」的「天」，那就意味著沒有「分殊」的現實世界，因為這一「分殊」的「天」將直接而完全地涵蓋「地」與「人」，因而只有「理一」的現實世界——這顯然是不可能的。用朱子的話來說，只有「萬物一太極」的世界而沒有「一物一太極」的世界是不可能的，因為如果沒有「一物一太極」的世界，每一物就會缺乏各自所具有的獨特的性質、目的與意義，這樣，不僅人不能認識每一物，而每一物也會因喪失其自性而不復存在。故「天地人」三才之上的「理一」的「天」，是宇宙萬物統攝總持的終極依止，從而賦予了宇宙萬物以普遍的性質、目的與意義；而「天地人」三才之中「分殊」的「天」，則是具體各別地賦予每一特殊事物相對於其特殊存在的性質、目的與意義。比如，在「天地人」三才之中「人」的「天」（「人之太極」）與「物」的「天」（「物之太極」）不同，正因為這種不同才在形下的現實世界中把「人」與「物」區分開來，但這種不同的「天」之上還必須有一個統攝總持的普遍依止的「天」，即在「一物一太極」之上還必須有一個「萬物一太極」的統攝總持的普遍依止的「太極」，如果沒有這一統攝總持的普遍依止的「太極」，整個有統一目的與普遍意義的合理宇宙與合理世界將不可能。這就是《易經》「保合太和」下「各正性命」的形而上學思想。此義甚玄，文字難言，須冥悟神會方可獲解，此處只能不得已方便言之。（按：現代學術正是因為取消了形而上學，從而消解了宇宙的統一目的與世界的普遍意義，使宇宙世界與人類歷史陷入無目的、無意義、無價值的散亂荒唐中。此義甚繁，容當別論。）

李晨陽。

此外，在「儒教憲政」對「天」的理解上，李教授批評本人「設置一個超越『天地人』之上的『天』是倒退」，理由是商周的「天」是一個超越的、形上的、有神聖人格之「天」，先秦則過渡到「天地人」的「等差之天」，將「天」理解為超越形上的神聖人格之「天」即是從先秦倒退回商周，而先秦儒家所理的「天」才是成熟意義上的「天」。

這一問題與白彤東教授的問題有關聯，有趣的是，白教授認為「儒教憲政」所理解的「天」是先秦之後漢儒所理解的「天」，而李教授則認為「儒教憲政」所理解的「天」是先秦之前商周時代所理解的「天」，但二者均主張回到先秦儒學所理解的「天」則相同。在他們看來，先秦儒學所理解的「天」不但「成熟」（去掉了商周之「天」的超越性、外在性、神聖性、人格性的特徵），並且「正統」（符合儒學人本化、人文化、人性化與現世化的特質）。

然而，在我看來，對儒學中「天」的理解不能以時代為依據，也不能以某一學派為依據，而必須以孔子所定的儒教經典《五經》為依據，即必須以《詩》《書》《禮》《易》《春秋》為依據。在《五經》中，對「天」的理解與先秦儒學以及宋明儒學不盡相同，《五經》中的「天」非常明確是主宰的、絕對的、超越的、至上的、外在的、具有神聖人格的「天」，而不是人本的、人文的、人性的、內在的屬於心性意義上的「天」。朱子講過《四書》為《五經》之階梯，故在理解儒學的「天」時，《五經》具有最高的權威性，故不能以某一時代的儒學論述作為理解「天」的依據，更不能背離儒教經典判定某一時代的儒學「成熟」或「正統」而排斥《五經》經義，即排斥《五經》所表達的超越神聖的人格之「天」。比如，不能以先秦時代的儒學為「成熟的儒家哲學」（李晨陽）或者「儒家正統」（白彤東）而排斥上述《五經》對「天」的理解，若先秦時代的儒學所理解的「天」與《五經》所理解的「天」有不同，當以《五經》所理解的「天」為正為準。

但話又說回來，漢代儒學，特別是董子之學，在對「天」的理解上符合《五經》對「天」的理解，故我們有理由認為以董子之學為代表的漢代儒學體現了儒教「天學」的正統，我們在理解儒學的「天」時以董子之學為參照標準就是在遵循《五經》對「天」的理解。此外，其它儒學傳統如果體現了《五經》對「天」的理解，我們也同樣可以作為參照標準來理解儒學的「天」，而不問這些儒學存在於什麼時代或由什麼人創立。其實，本人關於「儒教憲政」的構想正是參照了董子之學對超越神聖的「天」的理解，也參照了程朱理學對「理一分殊」的「天」的理解，同時又吸取了孟子在「主權」歸屬上符合《五經》的對「天」的理解。

由上可知，正是因為「天地人」三才之上的「天」符合《五經》所理解的「天」，同時也符合人類宗教形而上學的思想傳統，故這樣的「天」能夠成為政治主權的基礎，而不是像李教授所言「不能成為政治主權的基礎」。前面已言，儒家的形而上學與其它的形而上學特別是西方理性的形而上學不同，是一種宗教形而上學，而宗教形而上學的最高本體或者說終極實在不是理性可以知解的對象，而是信仰才能把握的對象，故儒學的「天」確實要比西方理性形上學的本體或實在「玄」得多，超出了人類一般理性所能理解的範圍。

李教授認為「三才」之上的超越的「天」「不是嚴密論證出來的結論」，這句話完全正確，因為這一超越的「天」是理性所不及的，用佛教的話來說是「語言道斷，心行路絕」的，用基督教的話來說是「不合理才信仰」的。然而，李教授又認為儒學超越的「天」「只是一個體系上的『公設』（postulate)」，這句話卻全錯了。儒學超越的「天」是生命對超越神聖的「昊天上帝」的信仰，這一信仰要靠超越理性的神秘直覺與心靈深處的冥觀神悟才能如實地知曉把握，故在儒教的宗教信仰中這一超越神聖的「天」是真真實實的存在，而不是李教授所說的一個理性的「公設」，更不是一個 「空虛的概念」。即便在儒學的形上學中存在一個最高的終極本體——「天」，但由於儒學的形上學是宗教形上學，作為這一形上學中的終極的最高本體——「天」——也必須通過超越理性的直覺信仰與心靈證悟才能知曉把握，故這一超越的「天」也不是一個建立在形式邏輯上的理性的「公設」。由於對「三才」之上的超越之「天」的困惑，李教授聯想到了基督教「三位一體」的教義，認為「理一之天」與「天地人三才」中「分殊之天」的關係，和基督教「三位一體」的教義有相似之處。確實，李教授的觀察有獨到之處。基督教「三位一體」的教義在世界萬物的終極實在上的確是超越理性的，或者說非理性的，只能通過真誠的信仰與直覺的冥悟把握，而不能通過理性的推論與概念的分析知曉，即不能通過李教授所說的「邏輯等同律」（即邏輯同一律）知曉，因為「三位神是一體」在理性上是說不通的，但在信仰上則是說得通的。我想，對儒教宗教信仰中「超越之天」與「三才之天」之間的非理性關係或者說超理性關係，也應作如是觀。

另外，李教授雖然不接受「儒教憲政」的構想，但卻承認某些儒家價值，又認為民主政治存在缺陷。為了協調儒家價值與民主政治的關係，李教授提了自己的構想：「民主的形式和儒家的內容」。所謂「民主的形式」，是指「社會的基本政治機制是民主的機制」，即「社會的政治組織形式，包括立法機構和政府的組織形式，應該採用民主的形式」；所謂「儒家的內容」，是指在具有「民主形式」的社會裡，「起主導作用的應該是儒家的理念和價值，當這樣一個社會（即具有『民主形式』的社會）運作健全時，儒家的基本理念能夠得到充分的實現。」李教授希望通過這種「民主的形式和儒家的內容」相結合的方式，來反對「天賦主權於聖人，再到天賦政權於『士』的（儒教憲政）思路」，並以為：「今天儒家完全可以理直氣壯地接受民主，並利用它達到自己『治國、平天下』的永久目的。」

在這裡，存在一個必須首先辨明的問題：「民主的形式」與「儒家的內容」在最根本的政治原則上究竟相容不相容？如果相容，李教授的構想就能夠成立；如果不相容，李教授的構想就不能夠成立。然而，在我看來，李教授「民主的形式和儒家的內容」相結合的構想是不能夠成立的，原因在於「民主的形式」在最根本的政治原則上與「儒家的內容」不相容。

我們知道，儘管某些儒家的價值，特別是一些涉及個人修身與家庭倫理的價值，在「民主的形式」下能夠存在於「民主的社會」中，如李教授所指出的「尊老愛幼、家庭和睦、貴教育、崇道德、義而有信、知書達禮」等價值。但是，儒家的政治價值，特別是儒家最根本的政治價值，則不能在「民主的形式」下存在於「民主的社會」中。其理由如下：首先，在「形式」與「內容」的關係上，二者並不是平列對等的，更不是不相關聯、不相制約的。就「形式」對「內容」而言，「形式」是主導性、支配性與決定性的，因為「形式」是結構、是軌則、是框架，具有不可改變的客觀性、對內容進行制約的規範性、對特定價值的保障性以及對特定價值的排斥性。「形式」，特別是「政治形式」，並非如自由主義所言具有純客觀的中立性與公正性，是一個羅爾斯意義上的純架構的「空」，因為任何「政治形式」都是按照特定「政治價值」建立的，如自由民主的「政治形式」正是按照「自由民主價值」建立的，而「儒教憲政」的「政治形式」則是按照「王道價值」建立的。所以，「政治形式」一經建立，其中立性與公正性只是表面現象，其實質所體現與保障的則是某種特定價值，特別是某種特定的政治價值，即通過形式性的制度安排把某種特定價值固定下來，從而確保這一特定價值具有所謂公共理性與客觀架構所支持的不可改變性與必須服從性。因此，在「形式」與「內容」的關係上，是「形式」主導「內容」、「形式」支配「內容」、「形式」決定「內容」，即「內容」要依賴於「形式」、服從於「形式」、服務於「形式」，亦即「內容」要受制於「形式」按其特定價值原則所確立的客觀外在的結構、軌則與框架。也就是說，有什麼樣的「形式」，就決定容納什麼樣的「內容」；有什麼樣的「內容」，就要求服從什麼樣的「形式」；二者不僅相互關聯影響，更相互制約促成。再進一步言之：「形式」一旦建立，就具有決定「內容」性質的主導性、支配性與強制性，在根本價值上不符合「形式」要求的「內容」就會被排斥在「形式」之外，無法進入到「形式」之中去實現其有悖於「形式」的價值。

因此，李教授所說的「民主的形式」，在根本價值上是按照「民主的價值」建立的，而「民主的內容」也就是「民主的價值」的體現，因而「民主的形式」是保障「民主的價值」即「民主的內容」得以實現的「民主的架構」，即是具有主導性、支配性、決定性、強制性的客觀外在的實現民主價值的基礎性結構、軌則與框架。是故，在根本價值上凡是不符合「民主價值」的內容都會被排斥在「民主的形式」之外，無法進入到「民主的形式」中去實現其根本性的價值。鑒於此一理由，在「民主的形式」與「儒家的內容」這一問題上，我認為二者在具有根本性的政治價值原則上是不相容的，「民主的形式」決定儒家根本的政治價值內容進入不到「民主的形式」中，不能在「民主的形式」中去實現儒家的根本性的政治原則，因為建立在「民主價值」上的「民主的形式」將「民主價值」客觀化外在化架構化法律化憲政化為一整套實現「民主價值」的具有主導性、支配性與強制性的結構、軌則與框架，而這一結構、軌則與框架必然將儒家的根本政治價值或者說根本政治原則排斥在政治制度與政治運作之外。

具體而言，儒家的根本政治價值與民主的根本政治價值不同。儒家的根本政治價值是「王道價值」，民主的根本政治價值則是「民意價值」，「王道價值」在政治合法性上是立體的天道、歷史與民意的三重合法性，「民意價值」在政治合法性上則是平面的民意獨大的一重合法性。另外，在政治形態上，「王道價值」主張的是「聖賢政治」，「聖賢政治」的理想形態是「聖王政治」，而「民意價值」主張的是「凡人政治」，「凡人政治」即美國學者卡爾·弗里德利希所說的「普通人政治」；「聖賢政治」的正當性來自「主權在天在聖」——聖受「天」之委託代理「天」而擁有權力，「凡人政治」的正當性來自「主權在人在民」——人受「民」之委託代理「民」而擁有權力。具體落實到政治形式的制度安排上，「聖賢政治」要求複雜的等級性選拔制度，「凡人政治」則要求簡單的平面性普選制度；「聖賢政治」把絕對的「天道」與永恆的「心性」放在政治的首位，「凡人政治」則把流變的利益與短暫的民意放在政治的首位；「聖賢政治」認為權力分配向賢士傾斜的制度安排才是符合正義的政制，「凡人政治」認為權力分配人人平等的制度安排才是實現公正的政制；「聖賢政治」認為真正的大聖大賢無須民眾普選就應該擁有政治統治的權力，「凡人政治」認為政治人物只有經過普遍性的選舉程序才能獲得政治統治的權力。凡此差別，還有很多。這些差別都是「聖賢政治」與「凡人政治」在根本原則與根本制度上的差別，表明了「王道價值」與「民意價值」在根本政治價值上的不同，這些不同體現的正是「儒教政治」與「民主政治」在根本原則與根本制度上的差異。

由於這些差異具有「政治價值」上的根本性，即具有政治原則與政治制度上的根本性，在「儒教政治」中就構成了與「民主的形式」不同的「王道的形式」。在「王道的形式」下，「王道價值」的內容與「聖賢政治」的內容（包括價值內容與制度內容），就必然與「民主的形式」不相容。因而「王道價值」的內容與「聖賢政治」的內容就會被「民主的形式」所排斥，進入不到「民主的形式」中去實現「王道的政制」與落實「王道的價值」。這是因為，「民主的形式」作為具有主導性、支配性、規範性與強制性的結構、軌則與框架，即作為客觀化、外在化、法律化、普遍化的憲政制度架構，其最基本的功能就是保障「民主價值」的內容以及「凡人政治」的內容得到最充分最完整的實現。

在「民主的形式」中，我們不可能想像通過建立在理性基礎上的一人一票的程序性普選制度，能夠選出體認到「天道性理」的大聖大賢並授予其統治的權力；也就是說，建立在「民主價值」上的「凡人政治」，只能通過基於理性與民意的普選制選出代表民眾慾望、利益與意志的「普通人」，亦即「普通人」只能選出「普通人」，「普通人」不能選出聖賢，因為「普通人」常處於「民者暝也」的狀態，不能知曉「天道性理」，因而不能知曉什麼人知曉「天道性理」，故不能選出知曉「天道性理」的聖賢。儒教相信聖賢不世出，聖賢的出現，靠的是「天運」，不是靠理性建立的制度。而民主制度，即李教授所說的「民主的形式」，恰恰是靠理性建立的制度，故聖賢是不會出現於其中的。如果我們考慮到韋伯關於「現代性政治」是「理性化鐵籠」而無「先知」的論斷，「民主的形式」即是「理性化鐵籠」的典型表現，故民主政治不能選出聖賢人物，也就不奇怪了。

吾人須知，「聖賢政治」正是最為重要的「儒家的內容」，離開了「聖賢政治」，就不是儒家，而「民主的形式」排斥了「聖賢政治」這一最為重要的「儒家的內容」，故李教授希望用「民主的形式」來安頓「儒家的內容」，顯然是不可能的。因為只有「儒家的形式」才能與「儒家的內容」相容，因而才能安頓「儒家的內容」。所謂「儒家的形式」，就是本人前面所說的體現了儒家根本價值與制度安排的「王道的形式」，即按照三重合法性原則建立的體現「聖賢政治」精神的「儒教憲政」制度。

牟宗三先生曾將民主政治比喻為一個客觀、中立、公正的舞台，人人都可以走上這一舞台去跳自己想跳的舞，即人人都可以通過這一客觀中立的公正架構獲得政治統治的權力而從事政治，而這一所謂客觀中立的公正舞台就是李教授所說的「民主的形式」。但是，這一民主的舞台果真是客觀、中立、公正的嗎？回答是否定的！這一民主的舞台實質上既不客觀也不中立，更不公正，其在政治義理與制度安排上都是傾向於「普通人」的，即在根本的政治原則上是為凡人（普通人）上台設計的，不是為聖賢上台設計的。

這是因為，建立在普通人利益與意志上的一人一票的普選制度，將聖賢與普通人一體拉平，即聖賢與普通人都平等地擁有一人一票的權利。並且政治人物上台的合法性基礎，是普通民眾現世的利益與當下的意志，而不是超越的「天道」與人類的「德性」，即民主舞台的設計必然有利於普通人上台掌握權力，不利於聖賢上台掌握權力，因為聖賢縱使透悟「天道」擁有人類最高的「德性」，然不屑脅肩於凡庸之間擠上民主舞台自我吹噓地與庶民爭權，民主舞台當然更不可能通過特定的制度安排保障聖賢不必經由普選而必得其位。形象地說，民主舞台的樓梯是為凡人乃至小人上台設計，而不是為賢人君子上台設計，更不是為聖人上台設計。故聖賢君子若要登上民主舞台，就必須按照這一舞台的客觀架構即「民主的形式」先把自己降為凡人甚至小人，才可能登上舞台獲得政治統治的權力。

正是在這一意義上，我們說民主的舞台就是「民主的形式」，其在根本義理與根本制度上不是為「儒家的內容」即「儒家的價值」設計的，而是為「民主的內容」即「民主的價值」設計的，因而是與「儒家的內容」即「儒家的價值」不相容的。前面已言，「形式」對於「內容」具有主導性、支配性，決定性與強制性，以及「形式」作為客觀框架具有不可改變的客觀性、對內容進行制約的規範性、對特定價值進行維護的保障性以及對特定價值進行阻止的排斥性，所以，「民主的形式」有其特定的性質，與「儒家的內容」在根本的「政治價值」上是無法相容的，即在根本的政治原則上「民主的形式」必然會排斥「儒家的內容」，李教授將「民主的形式」與「儒家的內容」相結合的構想雖然願望良好，卻是難以成立的，而李教授言「儒家完全可以理直氣壯地接受民主並利用它達到自己的『治國平天下』的永久目的」，更是不可能的。

吾人從今日儒家的根本政治價值——「王道」——來看，再從美國民主制度下次貸危機的道德原因以及台灣民主實踐的亂象來看，都沒有理由相信民主政治為充分實現儒家價值提供了制度性的保障。相反，我們看到的卻是，民主政治為特定的集團利益與特定的選民意志以及凡庸的願望提供了制度性的保障。然而，不可思議的是，幾十年前新儒家的先賢們就曾經認為：民主政治為充分實現儒家的價值提供了制度性的保障，所以中國必須走民主政治之路。而今日李教授「民主的形式」與「儒家的內容」相結合的構想，正是在新的歷史條件下以新的學術話語重複著新儒家先賢們「儒學開出民主新外王」的老路。因為李教授所說的「民主的形式」，就是新儒家先賢們所說的「民主是人類共法」，「共法」就是「普遍的形式」，「民主的共法」也就是「民主的普遍形式」，這一「普遍的形式」可以吸納所有的內容，當然也可以吸納「儒家的內容」。

有趣的是，現在有人主張，西方文化是語法，儒家文化是辭彙，語法是普遍的形式，辭彙只是特殊的內容，故語法不變，辭彙可變，而無論辭彙如何變化，都必須在語法的規範下進行，並且永遠不可能改變語法本身。這一「西方文化是語法」與「儒家文化是辭彙」的看法，與李教授「民主的形式」與「儒家的內容」的看法相比，真是何其相似乃爾！不過，我的看法剛好相反：儒家文化是語法，西方文化是辭彙；儒家文化是形式，西方民主是內容——即今後中國的政治發展之路，應該以「儒家的形式」容納「民主的內容」，而「儒家的形式」就是我所說的「王道的形式」。是故，作為「王道形式」的「儒教憲政」，正由是而作也。

當然，我強調的是在根本的政治價值上，「民主的形式」與「儒家的內容」不相容，因而二者在根本的價值上不能結合。但這並不否認在非根本的價值上，即在不涉及政治根本原則的關於個人修身、從政者品德以及家庭倫理的一般性價值上，「民主的形式」與「儒家的內容」是可以相容與結合的。比如，在2009年美國國會眾議院通過的784號紀念孔子誕辰2560周年議案中，就認同孔子倡導的「自省、自修、真誠、相互尊重、忠誠、尊老、家庭重要性、己所不欲勿施於人、政界人士必須成為誠實和道德的模範」等一般性價值，而美國國會眾議院正是「民主的形式」。

但是，在根本性的政治價值上，「民主的形式」與「儒家的內容」就不可能相容與結合了。比如，在美國，將儒家的「王道價值」取代「民主價值」、將儒家「主權在天在聖」的「政治合法性」取代「主權在人在民」的「政治合法性」、將儒家的等級性選拔制度取代一人一票的平面性普選制度、將儒家權力分配向賢士傾斜的制度安排取代權力分配人人平等的制度安排、將儒家大聖大賢無須民眾選舉就應該擁有統治權力的「聖王理念」取代只有經過民眾普選才能獲得統治權力的民主理念、將儒家以「天道」「德性」為首出的「聖賢政治」取代以利益民意為首出的「凡人政治」、以及將儒家建立在士人學行基礎上的「學治傳統」取代建立在金錢資本基礎上的「財治傳統」——這些儒家根本性的政治價值，即根本性的「儒家的內容」，美國的國會眾議院（美國的「民主的形式」），是不可能接受的。

總之，在儒家根本性的政治價值上，「民主的形式」與「儒家的內容」無法相容，因而也無法結合，就算美國國會接受儒家的某些一般性價值也不能改變這一基本論斷。而希望通過「民主的形式」與「儒家的內容」相結合的方式，用「民主的形式」去實現儒家的根本價值的願望，也只是近百年來中國知識分子不切實際且有違政理的天真夢想。在李教授的文章中，認為「民主的形式」主要是全民普選。然而，我們可以想見，如果今日聖賢復生，聖賢決不會去參加「民主的形式」所必然產生的世俗的、利慾的、平庸的、煽情的、蠱惑的、自伐的、表演的、討好的、虛偽的、造作的、嘩眾的甚至是荒唐滑稽而耗費大量金錢物力的大眾選舉，因為聖賢不會去諂媚迎合不合理的世俗民意，而是「不見是而無悶」地堅持自己的道德理想。但聖賢知道堅持自己的道德理想絕不可能被大眾選上，因為「民主的形式」不是為實現聖賢的道德理想而設計的，而是為實現凡人的利慾意志而設計的，而凡人正是民主政治最本質的主體。故我們可以肯定地說，如果建立了「民主的形式」，絕對選不出聖賢，當然，聖賢也決不會參選！

因此，回到李教授「民主的形式與儒家的內容相結合」的命題，我的看法是：有「民主的內容」就必然要求「民主的形式」予以保障，有「民主的形式」就必然要求「民主的內容」予以適應；同理，有「儒家的內容」就必然要求「儒家的形式」予以保障，有「儒家的形式」就必然要求「儒家的內容」予以適應。「儒家的內容」在政治的根本義理上就是「王道價值」，而「儒教憲政」就是「儒家的內容」必然要求建立的「儒家的形式」，即「王道價值」要在人類歷史中得以實現，就必然要求建立體現「儒家的形式」的「儒教憲政」。是故，「儒教憲政」作為「儒家的形式」，其根本功能就是以其「形式」的主導性、支配性、規範性與強制性強有力地保障「儒家的內容」即儒家的根本政治價值——「王道」——能在人類歷史的政治現實中得到充分的落實。也就是說，「儒教憲政」作為「儒家的形式」，其根本功能就在於以建立在儒家根本政治價值上的客觀架構、普遍軌則與特定框架來強有力地保障儒家的「王道價值」在新的歷史條件下得到制度性的有效實現。

以上我之所以不厭其煩地反覆回應李教授提出的「民主的形式與儒家的內容相結合」的命題，是因為這一命題在近代以來的中國學人中具有非常典型的代表性。比如，新儒家提出了「民主新外王說」，霍韜晦提出了「優質民主說」，范亞峰等人提出了「中道自由主義說」，杜維明提出了「儒家形容詞說」（杜先生認為世界上可以存在「儒家的民主」、「儒家的自由主義」、「儒家的基督教徒」、「儒家的伊斯蘭教徒」等，儒家是作為形容詞而存在的，即可以存在「儒家的」某某某某，而儒家不是作為「主詞」而存在的，主詞是民主、自由主義、基督教徒等非儒家因素）。

在以上諸說中，其最根本的共同點就是接受「民主的形式」作為人類「共法」：或認為「儒家的價值內容」能夠在「民主的形式」中充分地實現，如牟宗三先生就認為儒家「心性的作用表現」能夠在民主的「理性的架構表現」中充分實現；或認為「儒家的價值內容」能夠提升並完善「民主的形式」，如霍韜晦認為民主造成的「價值平面化」可以通過儒家仁義禮智信等道德倫理來提高選民與從政者的個人品質從而提升完善民主政治；或認為「儒家的價值內容」能夠在「民主的形式」中起到彌補民主在中國缺乏宗教道德基礎的作用，如姚中秋認為民主在西方之所以能夠有效運作，是由於西方社會中廣泛存在著以基督教的道德作為民主社會的基礎，而在中國不可能全盤基督教化的情況下只能以儒家價值作為民主社會的道德基礎才能使民主在中國良好地運作；或認為「儒家的價值內容」能夠在「民主的形式」中作為民主的有益補充，如杜維明認為在不改變西方基本政治架構即憲政制度的情況下儒家價值可以作為一個形容詞補益民主政治，而大陸學者肖濱也認為「儒家的價值」是對民主政治有益的「支援性價值」；或認為「儒家的價值內容」能夠在「民主的形式」中發揮個人成德成賢的道德作用，如二十年前的甘陽即認為中國的現代化在政治上只能是建立民主架構，而社會中的個人價值則可以是儒家的道德。

由此可見，近代以來同情或認同儒家價值的中國學人都共同接受了「民主的形式」是人類政治的「共法」這一思想，即認為「民主的形式」是人類政治的普遍架構，而「儒家的價值內容」只是對這一政治的普遍架構——「民主共法」——的補充、提升或完善。在這裡，「民主的形式」處於普遍性、主導性、支配性、規範性、決定性的客觀化架構地位，而「儒家的價值」則處於具體性、依附性、受制性以及被規範性、被決定性、被選擇性的特殊內容地位。我們可以用亞里士多德的術語來比況：西方的民主是形式，形式是每一事物的本質與模型，儒家的內容是質料，質料是構成事物的材料與基質；形式是在先的第一性的，質料是在後的第二性的；形式是質料的目的因和動力因，因而形式是能動的、現實的，質料則是被動的、潛在的；只有先存在了形式，質料才能現實地存在。故形式決定質料的性質與實現，而質料則是被形式規定並為形式服務的內容。形式一旦確立，就是主人，而質料只能是僕人。故在「民主的形式與儒家的內容」這一關係中，無疑「民主的形式」是主人，而「儒家的內容」只能是僕人。

鑒於這一狀況明顯違背了中國文化本位的原則，我們應該提出的是相反的「儒家的形式與民主的內容」這一命題。這一命題意味著：必須按照儒家的根本政治價值來確立「儒家的形式」，從而以這一「儒家的形式」所具有的普遍性、主導性、支配性、規範性、決定性的客觀化架構來有力保障儒家根本政治價值即「王道」的實現，而同時又接納民主的一些非普遍性的、非主導性的、非支配性的、非規範性的、非決定性的「具體而零散」的價值，來補充、提升與完善儒家政治，即補充、提升與完善「王道」理念下的「聖賢政治」——即現代吸納了民主合理成分與制度技藝的「儒教憲政」制度。

由上所知，李教授提出的「民主的形式與儒家的內容」相結合的命題，是近代以來許多中國學人解決中西古今衝突的一種調和方式，而在這一調和方式中，儒家的一般性道德價值補充、提升或完善「民主的形式」或許是可能的，但儒家的根本政治價值在「民主的形式」中得到充分完整的實現則是不可能的。故近代以來中國學人無原則地平面化調和「民主的形式與儒家的內容」這一方案，站在中國文化本位性的立場上與建立具有中國歷史文化特色政治制度的立場上來看，是不會成功的。因為這一調和方案在本質上是一種「西體中用」的方案，即西方的「民主的形式」是「體」，中國的「儒家的內容」是「用」，而誠如陳寅恪先生所言，中國宋代儒學的歷史告訴我們，任何離開了中國文化之「體」的思想學說與政治制度在中國都是不會獲得長久成功的。

在此，我不惜重複，再強調一遍：中國文化的「體」在「主權」問題上是「主權在天」，在根本性的政治價值上是「王道三重合法性」，在根本性的政治架構上是體現「聖賢政治」的「儒教憲政」，而西方文化的「體」在「主權」問題上是「主權在民」，在根本性的政治價值上是「民意一重合法性獨大」，在根本性的政治架構上是體現「普通人政治」的「民主憲政」。是故，我們今天要在中國建立具有中國歷史文化特色的「中國式政治」，就必須用「儒教憲政」的「形式」去「具體而零散」地吸納「民主的內容」，或者說去「技藝性地」選擇吸納「憲政的內容」，而不是相反。只有這樣，中國的政治才是「中國性政治」，即才是體現了中華文明自性特質的「儒教政治」。

李教授提出的「民主的形式與儒家的內容」的命題，有一個基於時代條件的判斷，即李教授認為：雖然「民主有很多缺陷」，「並非完美無缺」，但「在當前世界大趨勢下民選機制以外的合理的政治操作方式已經不可能實現。儒家必須面對現實，符合歷史潮流，接受民選機制」。李教授作出這一判斷的理由是，「因為現在沒有更好的機制，民主的機制雖然不完滿，它至少給我們一個可以接受的操作方式」。李教授的這一判斷，我們可以稱之為「低調的福山判斷」，而近代以來同情或認同儒家價值的中國知識分子基本上在政治上都接受了這一「低調的福山判斷」。這一「低調的福山判斷」的核心是：民主政治雖有缺陷，但當今世界除民主政治外沒有比民主政治更好的政治制度，故儒家在政治上只能接受民主政治。誠然，這一判斷有其某種真實性，民主政治也許是當今世界最不壞的政治。但是，既然我們已經知道了民主政治不完善、有缺陷、非最好，那麼，為什麼我們不去創造一個比民主政治更好更完善更少缺陷的政治呢？這說明近代以來由於西方文化對中國知識分子心靈的無形侵蝕，中國的知識分子在政治制度的建構上已經喪失了創製的意識，久而久之，便喪失了創製的能力，最後只能拱手接受西方民主的現成制度了。

鑒於此，當代儒家在政治上的首要任務，就是因應時代的變化激活源自公羊家「政治儒學」的「創製意識」，重新培養基於儒家根本價值的「創製能力」，從而創造出一個比民主政治更好更完善、更少缺陷的現代政制，而這一現代政制就是建立在儒家「王道價值」上的具有中國歷史文化特質的中國式政治制度。這一「中國式政治制度」就是本人近年來因應當今中國的歷史文化條件，並基於「聖賢政治」的「王道」理念而提出的「儒教憲政」制度。誠然，這只是我本人的一種構想，但這一構想並非出自我個人的主觀空想，而是中國儒教文明在其根本的政治價值上應有的義理訴求與制度建構。是故，我希望當今同情與認同儒家價值的中國知識分子在政治上放棄「低調的福山判斷」，激活自己的「創製意識」，發揮自己的「創製能力」，參與到創造具有中國歷史文化特質的「中國式政治制度」的歷史機遇與時代使命中來。當然，我也非常清楚，這一儒家的創製事業雖然無比偉大，卻也無比艱難，需要數代中國知識分子的共同參與和共同努力才有可能獲得成功。

另外，認為儒家在當代中國已經完全喪失政治創製能力的看法，除李教授與前面的「諸說」外，當以余英時的「儒家社會功能說」與李明輝的「儒家純批判說」最為典型。余英時認為明以後由於專制皇權的高壓，儒家的發展已被迫退出政治領域而進入社會領域，因之儒家只能在社會中發揮民間治理的功能，而不能在政治上發揮創製的功能。李明輝則認為在當今的歷史條件下，基本的政治架構已經是民主政治，並且環顧世界，也找不到比民主政治更好的政治形態，故儒家只能全盤接受已經確立的民主政治而無須另創新制，但儒家亦非無所作為，儒家可以在思想上作為一個「純批判者」批評並完善民主政治。由此可見，當今在學界具有影響力的同情或認同儒家價值的中國知識分子在政治上亦認同「低調的福山判斷」，喪失了基於儒家根本政治理念的「創製意識」與「創製能力」。

綜上所論，從對陳祖為教授、白彤東教授與李晨陽教授的回應中我們可以看到，雖然他們對「王道政治」與「儒教憲政」批評的具體觀點有所不同，如陳教授主張「具體而零散」地接受儒家價值、白教授主張「從民主內部進行改良」、李教授主張「民主的形式與儒家的內容相結合」，但是，他們的思想卻有一個令人吃驚地高度一致性，即他們都把西方民主看作政治的基本架構，而把中國儒家看作是可以零散選擇的適應這一民主基本架構的具體內容。也就是說，他們認為民主是整全性、客觀性、主導性、決定性、基礎性的結構、軌則與框架，而儒家只是按照民主可以接受的標準零散而被動地納入這一結構、軌則與框架的質材。用儒學的術語來說，他們的思想無疑是「西體中用」的思想，也許他們自己並不自知。

再強調一遍，我的看法正好相反：中國的「王道政治」是政治的基本架構，西方的民主則是可以零散選擇的適應這一「王道政治」基本架構的具體內容，即「王道政治」是整全性、客觀性、主導性、決定性、基礎性的結構、軌則與框架，而民主只是按照「王道政治」可以接受的標準零散而被動地納入這一結構、軌則與框架的質材。這一思想無疑是「中體西用」的另一種哲學表達，是現代中國的新的「中體西用」思想。而所謂「王道政治」的基本政治架構，就是我所構想的「儒教憲政」制度。也許，批評者會認為，就現在的歷史條件來看，民主是可以運作的現實，「儒教憲政」難免不是空想。然而，從人類的制度史來看，制度的形成，往往源於思想，正是政治思想確立了政治理念，政治理念確立了政治原則，後人按照政治原則來從事建立政治制度的實踐，最後才創立了政治制度。征諸古今中外的歷史，莫不皆然。是故，作為政治基本架構的「王道政治」及其「儒教憲政」，今日固然只是思想，以西學術語言之，只是屬於「政治哲學」範疇，但是，這一思想明日可以成為歷史中的現實制度，沒有人可以預先否定。公羊家所謂「為後世製法以待後王取法」，正此義也。