民族傳統文化的本質及特徵芻議

民族傳統文化的本質及特徵芻議

[來源：《中央民族大學學報：哲學社會科學版》|發布日期：2012-10-14]

李自然　　內容摘要：民族傳統文化只是一種維繫民族共同體延續與發展的工具，它既是民族內部的生存方式，又是對外區分不同民族的標識。民族傳統文化中的物質與制度文化追求適用與理性，易於接受外來文化。精神文化的對外標識性作用明顯，成為對抗外來強勢文化的工具，並被不斷再造。民族傳統文化的保護與發展要更多地考慮背後的各種利益因素。　　關鍵詞：民族；傳統文化；文化工具；社會記憶　　作者簡介：李自然，民族學（文化人類學）博士，寧夏大學政法學院副教授，法學理論（法律文化方向）碩士導師。　　改革開放至今，民族傳統文化保護工作日見重要，黨和政府，乃至少數民族，通過立法、政策和各種實踐做了很多工作，在取得一定成績的同時，也顯現出大量的問題。筆者認為這些問題的出現，與我們對民族文化、民族傳統文化的本質及其特徵認識不足有直接的關係，因而，希望在此通過對這些問題的梳理，得到一些相對準確的答案，為有關部門設計相應的保護與發展政策和措施提供一點借鑒。　　一、民族與文化的關係　　文化的定義紛繁複雜，對其內涵、外延的界定也五花八門，大體可分為三類，其中文化人類學中主要堅持兩類：一類是泰勒類型，一類是觀念類型。泰勒的定義是：「文化或文明是一個複雜的整體，它包括知識、信仰、藝術、道德、法律、風俗以及作為社會成員的人所具有的其他一切能力和習慣。」[1](P.1)觀念類定義的主要代表是古迪納夫的觀點：「一個社會的文化是由人們為了以社會成員所接受的方式行事而須知和信仰的東西所構成的。文化不是一個物質現象。它不是由事物、人、行為和感情所構成，而是他們的組合。文化是存在於人們頭腦中的事物的形式，是人們洞察、聯繫以及解釋這些事物的方式。」[2](P.15)按照格爾茲的觀點：「人類學的問題實際上就變成了一個文化解釋問題，並且，這種解釋並不是脫離現實的和超越實情實境的神話和習俗的理論『遐想』，或如列維—斯特勞斯所理解的那樣是一種『解碼』，一種用預先給定的和構想的概念世界的要素組合而成的文化圖案，而是要對作為『一個民族的全部習俗所形成的一個整體』的『交流體系』的『深層結構』進行『深度描寫』。」文化又是「文本的匯聚」、「有序排列的意義的符號叢」和一種人們的「行動的記存」。[2](P.17-18)這些仍然是廣義的文化，廣義的文化由於涉及面過寬，因此通常人們索性將其定位為生活方式，即文化是某一群體的生活方式。　　民族這一人們共同體，是人類社會發展到一定歷史階段的產物。民族與文化的關係是緊密相連的，他們具有不可分割性。因此，對於民族這個人們共同體的性質的認知便產生了分歧，出現了「是政治的還是文化的」爭議，相應的也就產生了對「民族」概念的爭議。這種爭議在國外早就存在，甚至在前蘇聯也已出現。在我國國內，1950年代為批駁格?葉菲莫夫在《論中國民族的形成》一文中提出的「中華民族形成於鴉片戰爭以後」的觀點，曾出現對斯大林民族定義的爭論，而後隨著「文化大革命」的進行，這種爭論一度消沉。在80年代以後，隨著蘇聯、東歐民族問題的總爆發和西方民族學理論的再次傳入，學術界深化了對當時權威民族定義的反思，出現了血緣說、心理說、政治群體說、生態環境系統說、文化說等等學說。到2000年前後，爭論的焦點則成為「民族是一個政治概念還是一個文化的概念」，許多人特別否定「民族是一個文化群體和文化概念」，認為民族是一個政治概念。後來學界為區分政治的還是文化的概念，出現一種折中的辦法，即強調政治特性時用「民族」，強調文化時用「族群」。諸如滿族、漢族、回族等中國古代民族的發展史，以及現代意義的中華民族的形成過程，都反映出很強的族群政治利益的特點，從民族意識的產生、增強規律及當代中國與國際民族問題的一般現象來看，民族的形成也都是與一定的政治利益息息相關的，但這些現象又都是以文化問題的面貌表現出來的。因此，筆者認為民族是一個政治和文化的雙重概念，這兩方面是現象和本質的關係。另外，國外在20世紀80年代以後，流行安德森的「想像的共同體」理論，認為民族是想像的共同體，而它又是客觀存在的，它的「邊界」也不過是通過一種文化的想像來劃分的。儘管該理論有許多我們難以認同的地方，但關注到了民族群體、民族利益與民族文化的關係。[3]在國內，1993年何叔濤在《略論民族定義及民族共同體的性質》一文中提出：「民族是從文化的角度來區分的人們共同體，同時又是具有凝聚力的利益集團。構成民族的要素和進行民族識別的標誌是共同的歷史淵源和語言文化，一定程度的經濟聯繫性和大致相同的經濟模式，以及建立在共同體經濟文化基礎上並受到族際關係所制約而強調共同起源、反映共同利益的民族感情和自我意識。」「民族不可能是一個完整的經濟實體和政治實體」。這是他的民族文化說，儘管他堅持文化的觀點，但是他也不得不承認民族有經濟實體和政治實體的可能性。由此可見，民族是包含政治與文化兩方面內容的。這便讓筆者想起了馬克斯?韋伯所提出的觀點：民族只是一個共同體。那麼，任何一個共同體都可以看成是一種「組織」。從文化功能的角度來看，只要是組織它必然存在「維繫功能」、「傳承功能」和「教育功能」三個基本要求。而要實現這些功能，必然要依託一個能產生認同作用的工具，這便是文化符號。族群利益與其文化相互結合形成民族與民族文化。因此，筆者認為：民族是在一定生態環境和人文歷史背景下，以血緣或地緣關係為基礎形成的以文化認同為表現形式的利益保護群體。民族是一種共同體，文化是它的認同符號，也就是說民族文化是為實現民族存在與發展所設計出的符號，當然這種符號也不是隨意創造出來的，而是以對群體內部有共同號召力的社會記憶為基礎的。　　通常人們認為文化是一種群體的生活方式或者是一種觀念，並且是文化群體固有的。人們只強調了文化對內的功能，而忽略了文化的另一功能——對外功能。這種對外功能就是群體文化的區分功能，任何群體為與「他者」保持區別性，都會在文化上製造或想像出不同性來，否則該群體也就喪失了它存在的必要價值和群體內部的認同性，只有對外群體的不認同，才會有本群體的內部認同。所以，在多民族存在的空間和社會，人們為獲取更多資源佔有的合法性（權利），往往會更加強調帶有區分性的民族文化的外部功能，製造出大量的區分符號，甚至超理性地鼓吹自己的文化多麼悠久且一脈相傳。正如埃里克?霍布斯鮑姆所說「『被發明的傳統』意味著一整套通常由已被公開或私下接受的規則所控制的實踐活動，具有一種儀式或象徵特性，試圖通過重複來灌輸一定的價值和行為規範，而且必然暗含與過去的連續性」，「此種意義上的『傳統』必須與支配所謂的『傳統』社會的『習俗』清楚地區分開來」。這些文化工具只是權威話語群體的一種表述，而這些話語則更偏重於「本民族社會歷史共同記憶」建構，從而能夠實現本群體更高的認同感。「詹姆斯?康諾利的《愛爾蘭歷史上的工人》就很好地體現了各種主題的結合。發明的成分在此尤其明顯，因為它已成為知識或民族、國家或運動的意識形態的一部分的歷史，並不是那些確實保存於大眾記憶中的，而是由那些其職能就是如此的人所選擇、撰寫、描繪、普及和制度化的東西」。[4](P.16)按照埃里克?霍布斯的姆的觀點「就與歷史意義重大的過去存在著聯繫而言，『被發明的』傳統之獨特性在於它們與過去的這種連續性大多是人為的。總之，它們採取參照舊形勢的方式來回應新形勢，或是通過近乎強制性的重複來建立它們自己的過去。現代世界持續不斷變化、革新與將現代社會生活中的某些部分構建成為不變的、恆定的」。[4](P.2)由此可以看出，一旦強調文化的區別性功能，文化則變成實現政治目的的工具，民族傳統文化也就具備了政治性特點。與此同時，文化的區別性特點，往往也會成為一種滿足「他族」文化好奇的商業賣點。民族傳統文化總體上會表現出生活性、政治性和商品性。　　一般情況下，人們都認為一個人只要進入某文化群體中生存就要適應該群體的文化，即實現所謂的社會化。更有甚者認為一旦出生在某一文化的氛圍內，他必然就帶有該文化的根基，成為相應的文化人。例如：回族人一出生便被人想像成穆斯林，卻很少有人考慮個體對群體文化選擇的能力。實際上任何一種文化的選擇都是為適應所在的社會場景，是解決人與自然、人與社會及人與自我的關係的產物。社會場景是文化創造和選擇的外部條件。換言之，文化只是解決人們現有生存場景的問題與危機的工具。因此，文化不是該群體成員生活的絕對必然，只是根據需要所選擇的工具，尤其是在16世紀現代意義的民族與民族國家出現以後，民族傳統文化的政治性和商品性功能越發明顯。可見，民族文化只是一種維繫民族共同體延續與發展的工具，為實現傳承、教育、認同等功能，它既是內部的生存方式，又是外部區分不同民族的標識。　　二、民族傳統文化的本質　　前面我們分析了民族與文化的關係，認識到文化只是民族存在與發展的工具。儘管文化對人類群體發展具有很強的約束性，但它不是人類個體所固有的或必然的選擇，它具有雙重屬性。但是作為一種整體文化它又可以分為物質文化、制度文化和精神文化三個層次，而前兩個層次，主要是生產性和維繫性（內部社會），而精神文化在一定程度上是標識性的。　　在不發生民族交往的情況下，按照物質決定意識的原則，精神文化只是物質與制度文化的一種升華，形成文化的核心，儘管在社會內部發展中，文化核心對其基礎有一定的反作用，但是一般情況下相對而言作用是隱性的，而且是理智的。一旦發生民族交往（諸如：戰爭、貿易、文化交流等等），群體文化的民族性便會彰顯出來，民族文化的雙重作用並存，並且民族文化各部分也就出現相對分離的情況。其中，物質文化與制度文化因其功能所致，它們更加追求實用和理性。正如洪巴格和拉斯威爾的見解，社會變遷的核心價值不外乎權力、尊榮、開明、財富、技能、福祉、情愛、正直八項。[5](P.61)實際上對於個人而言，不過是要追求幸福的最大化。因此，他們對外來的生活性層面的文化表現出很強的接納性。筆者調查發現，寧夏回族對可口可樂、肯德基、婚紗攝影、美國大片、現代技術、現代個人理念都表示很強的認同，並覺得接受這些是很正常的。而精神文化作為民族文化的核心，它的標識性作用便充分顯現，強調文化的區別，並且表現出一定的非理性因素：　　第一個明顯反應是盲目排他。對本文化的「尋根」、對外文化的堅決抗拒（並且外力越強，抗拒也越強），只認識到本民族文化的優越性，盲目誇大本民族文化存在的合理性。最好的排他工具就是傳統。為實現排他性目的，甚至慌不擇路升華本民族的任何文化，假借一些想像的或「社會記憶」的特質，來增加民族傳統文化的「份額」，便出現了很多被「發明的傳統」。　　第二個明顯反應是改造外來文化。儘管在民族交往過程中物質、制度文化與精神文化出現一定的分離現象，但是無論如何，它們是不可能徹底分離的，除非民族消亡之後。在強大的外來移植、嫁接文化武裝的文化基礎的作用下，精神文化部分也必然要與新的文化特質相適應，這樣精神文化便會出現對新文化的「民族化」，使之成為民族精神文化的改造物，最終以「民族文化」的身份出現。例如：20世紀80年代出現的用西洋樂器伴奏京劇等現象。　　因此，在出現有威脅性的民族交往之後，民族傳統文化問題就會出現兩種特殊的現象，一種是民族傳統文化保護的呼聲提高，擔心民族文化喪失成為社會潮流；而另一種則是大量的「新傳統」出現。這樣，民族傳統文化則變成了反抗外來文化的工具。與此同時，它也肩負著民族內部發展與生存的功能。　　民族傳統文化是抵制外來文化的工具，可以從以下幾方面看出：　　首先，民族傳統文化是一種特定語境下的話語。「傳統」是相對「現代」而言的，應當是已經處於過去狀態的文化，暗指是已經不符合社會發展潮流的文化，流傳最廣的莫過於馬克思主義創始人的那句名言了：「傳統是一種巨大的阻力，是歷史的惰性力，由於它只是消極的，所以一定要被摧毀。」這是指通常意義而言的。而我國則是一個具有長期歷史文化積澱的國家，「法古」、「尊古」、「崇古」的觀念深入人心，因此，傳統在我們的文化語境中，則變成優良的文化、帶有頑強文化生命力的事物。按照中國比較權威的辭書《辭海》的定義，「傳統」指的是「歷史上流傳下來的社會習慣力量，存在於制度、思想、文化、道德等各個領域。從範圍分，有家庭、團體、地區、民族、國家等區別。對人們的社會行為有無形的控制作用。傳統是歷史發展繼承性的表現，在有階級的社會裡，傳統具有階級性和民族性。某些積極的傳統因素對社會發展起著促進作用」。[6](P.561)在國際上有一種中性的評判，傳統文化是被某個文化群體延續使用三代的文化特質。①這三種對傳統文化的評判，反映出三種不同的文化語境下的態度，馬克思是在工業化剛剛開始時對新事物的嘉許；而《辭海》的定義則是在反對西方列強和對歷史崇拜的基礎上提出的。這說明民族傳統文化問題是一定文化場景下的產物。　　在國際範圍內，我們可以看出現在所談的民族傳統文化已經成為對抗西方14世紀末以來全球經濟一體化的話語。民族傳統文化問題作為一種現象早就存在於任何一個反對外來文化侵略的民族中。近代國際上最流行的話語之一就是民族主義，並且已經掀起三次民族主義浪潮。每次民族主義浪潮過後都會有一些新型民族主義國家建立，而構建的過程幾乎無一例外都會選擇民族主義作為工具，在運動的過程中往往都會提出民族傳統文化的訴求。所以說，在世界各地只要存在著民族壓迫，就有可能提出民族傳統文化問題。再如：在我國鴉片戰爭之後，也並不是只存在洋務、立憲和革命的思想，同時也存在以倭仁等為代表的傳統保護派。在當代，具有國際性普遍意義的「人類共有財產」保護的訴求，也不過是20世紀80年代非洲某國提出來的，實際上是對抗西方霸權的結果。也正是80年代以後，民族傳統文化才成為「第三代人權」的內容。當然，在某些國家也有為發展經濟的需要而保護和發展、發明傳統文化的。正如英國社會史學家埃里克?霍布斯鮑姆在《發明的傳統》一書中所言：「由此而言，『被發明的傳統』對於現當代歷史學家所具有的獨特重要性無論如何是應當被指出的。它們緊密相關於『民族』這一相當晚近的歷史創新以及與民族相關的現象：民族主義、民族國家、民族象徵、歷史等等。所有這些都依賴於常常是深思熟慮的且始終是創新性的（如果歷史中的新奇事物就意味著創新的話）社會建設中的活動。無論是猶太人或中東穆斯林具有怎樣的歷史連續性，以色列和巴勒斯坦民族主義或是民族都必須是新的，因為目前在他們地區中所存在的標準形態的領土國家的概念僅僅是一個世紀以前的思想，而且在第一次世界大戰結束以前幾乎沒有實現的可能。將在學校中傳授，並且由不只是少數精英書寫和講述的標準民族語，在很大程度上是各個不同的但又往往是短暫時代的產物。……總之，它只是比喻意義上的而不是真正的『母語』了。我們不應被一個奇怪但又可以理解的悖論所誤導：現代民族和它們的所有障礙一般都宣稱自己是與新相對的，是根植於最遙遠的古代而與建構是相對的，是如此『自然的』人類共同體，以致無須任何界定和自我斷言。無論現代概念中的『法國』與『法國人』中包含怎樣的歷史性或是其他連續性——這是沒有人想否認的，這些概念本身必須包含一種建構的或是『發明的』的成分。而且正是由於主觀上組成現代『民族』的東西有如此多是由這些成分構成的、並且與適當的、總體來說相當新近的象徵或是相適宜的話語（如『民族史』）相連的」。[4](P.16-17)　　其次，民族傳統文化是實現民族認同的工具。在國際範圍內，民族傳統文化是反對西方殖民和民族壓迫的文化工具，在中國它也是一種文化認同工具。民族作為一種人類群體的組織形式，它也必然要具有維繫組織的方式，特別是在與異族和強勢異文化發生接觸時，它也必然通過各種方式來強化族群認同。通常人們都會選擇本族群所共有根基的「基質」——從祖先傳習和社會中早期習得的共有文化（即通常所講的傳統文化）作為族群認同的工具、符號。　　從國家層面而言，改革開放後，我國開始由計劃經濟向市場經濟轉軌，市場經濟的開放性特點促使中國必須面對國際社會。相應的，全球一體化發展趨勢的衝擊也就出現了。面對西方強勢文化，中華民族認同出現危機，並且在20世紀80年代的文化反思中，傳統文化處於被否定的境地，中華民族的歷史虛無主義影響頗廣。黨的第三代領導集體認識到中華民族認同危機的存在及其危害，從而提出了要弘揚中華民族傳統文化，實現「中華民族偉大復興」。在這一背景下，民族傳統文化的地位得到了肯定。　　就國內少數民族而言，「文革」和十一屆三中全會之後，在開始現代化的同時，也再次出現民族自覺，相應的國內少數民族傳統文化地位也日益得到各方面的關注。我們目前所講的「民族經濟」、「民族教育」、「民族法律」、「民族文化」、「民族醫藥」、「民族藝術」等等專指中國少數民族的這些辭彙都是1978年以後出現的，甚至民族學這門學科也在這之後，變成了所謂的「專門研究少數民族的學科」。　　早在1980年代初，便出現了保留與發展少數民族傳統文化的呼聲。進入90年代後，兩種保護和發展民族傳統文化的要求逐漸合流，開始出現民族傳統文化地位飆升的現象。此時，在國際上作為弱勢群體的發展中國家，為回應全球一體化過程中強勢文化的衝擊，提出了「文化多樣性」的口號。這種國際社會背景，也進一步強化了我國政府和各族群眾對傳統文化的保護意識。　　再次，民族傳統文化還是民族內部求得生存與發展的工具。人類是文化的動物，離開文化就無法生存。為了取得更高的文化和資源分配權利，他們也往往會宣揚自己的民族傳統文化，而不承認與其他民族文化的共同性；儘管在物質、制度文化上已經存在大量的共有的成分，人們也不願意承認這個事實。這樣，在文化前台他們也會突出民族傳統文化，但在真實的後台，他們會更多地使用發明、借鑒、嫁接的文化去生存。更何況，被發明的傳統也同樣是一種文化資源，如民俗旅遊等等。　　由此可以看出，民族傳統文化是民族之間進行區分和民族生存的一種工具性文化。由於在現實生活中它主要是突出對外功能，所以民族傳統文化作為民族內部生活方式對本民族的約束力並不很強，甚至這些生活方式會急劇變化。因此，在強烈的民族交往過程中，便出現新的民族傳統文化不斷創造發明，某些舊有的生活方式不斷喪失，甚至出現宣傳的民族傳統文化與真實的民族文化脫節的現象，從而形成展演的「前台文化」和本民族實際存在的「後台文化」。民族文化中出現霍布斯鮑姆所說的一對矛盾體：「『傳統』，包括被發明的傳統，其目標和特徵在於不變性」，「傳統社會的『習俗』則具有雙重功能，即發動機和慣性輪……它所做的是，為所期望的變化（或是對變革的抵制）提供一種來自歷史上已表現出來的慣例、社會連續性和自然法的認可。」「『習俗』並不是永恆不變的，因為即使在『傳統』社會，生活也並非永恆不變」。[4](P.2-3)因此，民族傳統文化只不過是一種與外族進行文化區分和求得生存的工具。②而實際上民族傳統文化的「傳統」是一種動態存在的文化實體，它不是僵死不變的，它是完全哲學的否定之否定的關係，傳統是相對現代而言的，今天的傳統是過去的現代，今天的現代是未來的傳統。　　從上面的分析中，我們可以得出以下結論：民族傳統文化是在帶有威脅性的民族交往過程中，相對弱勢民族為取得民族文化地位和社會資源而對抗較強一方文化的一種工具。這種民族傳統文化只能是人們的一種集體歷史記憶，是現實語境下有特定目的的具有話語權的組織或個人造就的集體記憶。所以，傳統文化的建構和內容都是人們想像和擬實的一種為現實服務的記憶符號。正如王明珂評論歷史文獻時所說：「歷史文獻並不是一些真偽史事集結而成的『史實庫』，而是一種『社會記憶』。也就是說，在不同的時代，許多不同的人群，都在組織、記錄當代或歷史上的重要事件與人物，以符合或詮釋一個群體的本質。這便是一個時代的社會記憶。在一個社會中，有一些人所記錄的過去，被認為比其他人所做的更有權威或更真實；這種社會記憶，被社會制度化的推廣、保存，如此形成我們在今日能看見的『歷史文獻』」。[7](P.82-83)因此，「為了相當新近的目的而使用舊材料來建構一種新形式的被發明的傳統。這樣的材料在任何社會的歷史中都有大量積累，而且有關象徵實踐和交流的一套複雜語言常常是現成可用的。有時新傳統可能被輕而易舉地移植到舊傳統之上，有時它們則可能被這樣發明出來，即通過從儲存了大量的官方儀式、象徵符號和道德訓誡的『倉庫』中提取資源……已有的傳統習俗活動，如民歌、體育競賽和射擊等，出於新的民族目的而被調整、儀式化和制度化」。[4](P.7)所以將民族傳統文化想像成有具體文化邊界、一成不變的現實存在是不科學的，民族傳統文化是不斷被人發明出來的。「（『被發明的傳統』）既包含那些確實被發明、建構和正式確立的『傳統』，也包括那些在某一短暫的、可確定年代的時期中（可能只有幾年）以一種難以辨認的方式出現和迅速確立的『傳統』」。[4](P.1)由於「眾多政治機構、思想運動和團體（並不只是民族主義的）是如此缺乏先例，以至於連歷史連續性也需要被發明……通過半虛構的……或是通過偽造的來創造一種超越實際歷史連續性的古老過去」。[4](P.8)正是由於傳統是不斷發明出來的，致使沃爾德倫對在現代背景下是否存在區別性文化表示懷疑。他「認為保持一種區別性文化的唯一方式就是人為地切斷它和人類活動總體過程的聯繫，具有悖論意義的是，保持某一特定文化的『純正性』或『完整性』的唯一方式是接受一種完全不真實的生活方式——拒絕承認文化交流和全球性相互依存這樣一個不可抗拒的現實」。[8](P.226)特別是「當社會的迅速轉型削弱甚或摧毀了那些與『舊』傳統相適宜的社會模式，併產生了舊傳統已不再能適應的新社會模式時；當這些舊傳統和它們的機構載體與傳播者不再具有充分的適應性和靈活性，或是已被消除時；總之，當需求方或供應方發生了相當大的且迅速的變化時」。[4](P.5)「對於舊用途的調整發生於新的環境中，並且是為了新的目的而使用舊的模式。具有確定的功能，並與歷史、儀式風格及實踐相關聯的舊機構可能需要這樣調整……新穎之處就在於能夠輕而易舉地將自己裝飾成為古老的」。[4](P.6)　　與此同時，也是民族地區和少數民族尋求發展的時期，在發展的主題下，人們在生活方式上尤其是那些民族性區別不大的文化成分上更加容易接受各族群的共性文化。因此，在民族傳統文化繼承與發展的過程中，便存在以下幾方面的矛盾現象：(1)有些傳統文化在不斷喪失而有些則不斷產生；(2)有些方面很現代化而有些又特別保守；(3)部分人很現代化而另一部分人比較傳統；(4)傳統的文化成分卻被現實私利所利用。所有這些，都說明一個問題，民族傳統文化是人們在現實社會場景下，由於民族社會的需求而產生的一種「社會記憶」。它是相對於現代而存在的，是一種動態的文化現象，只是民族文化進行區分或謀取身份權的一種想像、人為製造的文化工具。　　三、民族傳統文化的特徵　　現實生活中，民族傳統文化是一種對抗外來文化的工具，是實現族群政治的工具，同時它又是一種社會集體記憶。因此，民族傳統文化表現出了以下特徵：　　功利性。民族傳統文化是為了實現某種現實意義、對抗外來文化的一種工具，它一方面強調對外的區別性和對內的認同性、合理性，另一方面又可以作為民族存在的生活方式和發展民族經濟的文化資源。因此，其本質上就是具有很強的功利色彩的。民族物質文化、制度文化在對外文化接受與選擇的過程中，通常選擇人類共有的有利自身發展的文化特質。在民族文化內部新的假借物質文化、制度文化與精神文化（民族傳統）的調適過程中，人們也是選擇對本民族和民族文化發展有利的成分。所以，民族傳統文化是一種功利性的存在，如部分民族節日和民族旅遊文化的設計、民族傳統文化發展的不對稱性（傳統的背後大量現代符號的使用）等等，都是經過理性考慮的結果。　　排他性。民族傳統文化本身就是與外文化進行區分的產物，其主要功能就是強調區分、實現認同或文化資源的專有和壟斷。因此，無論是自生的還是嫁接的民族文化都強調其傳統性和特殊性。如韓國端午祭祀「申遺」成功在我國引起的軒然大波就是一個典型例子。此外，國內各民族中爭奪「禹穴」、「桃花源」、「大槐樹」等等文化符號都反映了這個問題。　　擴張性。民族傳統文化在對抗外來文化的過程中，在不斷尋找本民族文化的「根」，升華、想像、發明、假借一些新的傳統文化的同時，還不斷對外來文化進行「收編」。我國的傳統儒家文化就是一個明顯的例子：在秦朝儒家文化衰落以後，在漢武帝時期「收編」陰陽、黃老、法家等諸子百家後形成董仲舒「天人合一」和「大一統」的儒學。到宋明時期，在吸收「佛學」、「道學」的基礎上形成宋明理學。至清末又大量吸收西學，形成清末儒學。而近些年又吸收西方大量思想形成所謂的新儒學。再如京劇，肇源於崑曲，並吸收了其他地方戲曲的若干元素，現在又加進了不少符合現代人欣賞口味的器樂表現手法。因此，民族傳統文化是在不斷擴張的，這也就是通常西方學者所表述的民族傳統文化的積累性。　　動態性。由於文化本身是適應一定生態與社會環境的產物，客觀上講它總是處於變化狀態，「變遷是必然的」，只是漸變與突變的不同。因為它只是一種「社會記憶」，其動態性還表現在以下幾個方面：　　民族傳統文化的強勢話語和文化的實踐者不斷變化。民族傳統文化的話語權，往往是掌握在強勢群體手中，諸如文化人、當權者，以及佔有該民族文化主導象徵地位的族群等等。北京的「中國結」本來只在北京地區流行，由於近年的文化傳播，它已成為中華傳統文化的一種象徵。　　再如：一提起回族馬上就讓人想到蓋碗茶、饊子，實際上喝蓋碗茶只是西北地區部分回族的傳統習俗，饊子在鄂爾多斯的蒙古族中也很流行。又如：我們現在所講的羌族傳統文化實際上僅是茂汶一地的文化。而隨著社會權力的變化、人員的更迭和死亡，以及人們對各族群認識的深入，這種強勢話語權也隨之發生變化。與此同時，在民族傳統文化實踐中，場閾、人員等的變更，也會導致民族傳統文化的內容發生文本的變化。《格薩爾王傳》、《江格爾》等史詩及大量的民歌都有許多種版本。不同的實踐者會使各種民俗文化衍生出不同的內容。因此，民族傳統文化的內容並不具有絕對的均質性，而是因人、因時、因地的變化而出現質或是量上的差別。所以，我們目前所見到的民族傳統文化只是具有話語權的強勢群體或具體實施者的特有文本的傳統文化。　　現今的民族傳統文化不斷再造文本。從古到今，民族傳統文化的內容都在不斷地發生變遷和文化再造。眾所周知，我國的民族傳統文化都是經過長期被否定後，又重新記憶的結果，特別是在十年「文革」中，傳統文化作為革命對象曾被一度徹底清除。直到十一屆三中全會以後，隨著黨的民族政策的落實，民族傳統文化才被重新「拾回」，因而各民族的傳統文化基本上都經過了在集體記憶基礎上的重組過程。目前我們所見到的清真寺多是拜占庭式的圓頂建築，但真正的回族傳統上早期的清真寺則多是歇山式中國傳統建築。再如以往城市蒙古族並沒有結婚穿蒙古袍的傳統（至少不很普遍），而在現今呼和浩特地區，蒙古族結婚穿蒙古袍的現象已較為普遍，另外一些年輕人無論是不是蒙古族都喜歡穿蒙古袍照結婚照。此外，新的民族過程開始後各民族都要在一定程度上發明一些民族傳統。例如：我國現有的一些民族節日，如羌年、東北華俄後裔的巴斯克節、克木人的瑪格勒節、滿族的頒金節，都是再造出來的民族傳統節日。因此，我們目前所見到的各種傳統文化都或多或少地具有文化再造的成分，甚至口傳文學也不例外，因為其載體——人也要受到社會和個人記憶的影響。在此過程中，人們為了實現處於當前社會的合理化解釋，在社會中重新製造或拾回和重組這些歷史文化的記憶，並且這些記憶常常是選擇性的、扭曲的或錯誤的。[7](P.82-83)不僅如此，隨著各民族的民族過程不斷繼續和文化產業資源開發的不斷深入，民族傳統文化還在各種利益的驅動下繼續進行再造。2002年筆者前往內蒙古額濟納旗，當地朋友在當地的蒙古包（一飯館）設宴。當筆者進入蒙古包後，眼前的蒙古飲食文化讓人感到陌生：蒙古包內擺上了高桌；餐桌上的食品除手把肉是當地自產之外，所有的奶食品及炒米都是從呼和浩特購進的。可見，現今的民族傳統文化仍在不斷地被各種群體再造出來。　　民族傳統文化邊界不斷漂移。「文化邊界」是民族文化進行區分的界限，但由於長期的文化接觸，各地的民族傳統文化很難再成為具體民族獨有的文化特質，基本成為某地區共有的文化資源：一方面某一民族的傳統文化成為當地諸民族共有的文化：如在內蒙古海拉爾地區，奶茶早就是各民族共有的早餐飲品；再如鍋莊舞在西部民族地區早已成為羌族、藏族、彝族的民族舞蹈，而「花兒」則是回、撒拉、東鄉等民族的共有民歌形式，但各民族都稱自己是該「文化資源」的產權所有者。另一方面，在文化互惠的作用下，一個民族的傳統文化中可能吸收許多其他民族的傳統文化，如內蒙古的漢族也喝奶茶、吃手把肉，甚至同樣將手把肉看成待客的最高禮儀；寧夏許多回族也同漢族一樣過春節。並且，隨著各民族的經濟文化交往與文化傳播，以及媒體的宣傳，各民族的傳統文化邊界還在不斷漂移、擴張。　　目前，學術界之所以不能為傳統文化的保留與發展找出可行的解決辦法，主要原因就是忽略了文化是運動的這一客觀事實。③因此就有了王希恩先生「中國少數民族傳統文化的基本狀況是復興、衰退和變異三種現象並存」的感嘆，[9]以及另外一種所謂的「民族傳統文化都是虛假的」說法。實際上是文化自身的動態存在這一客觀事實沒有得到充分重視與探討的結果。　　綜上所述，通過對民族與文化的關係、傳統文化的本質及特點的分析，我們可以看出民族傳統文化已經成為一種民族生活方式、實現族群政治和尋找商業賣點的複合性的利益政治的工具，它具有較強的實用性。所以，我們在制定各種政策和保護措施時要更多地考慮其背後的各種利益因素。　　注釋：　　①據美國學者愛德華?希爾思所言，一種文化范型若能持續三代以上，就可以成為傳統。見於韋森著：《文化與制序》「二、文化的概念」，上海人民出版社，2003年6月，第7頁。　　②如果單提傳統文化則只是反對現代社會或與現代進行區分的工具。　　③在《辭海》等權威辭書中也將「傳統」界定為「歷史沿傳下來」（1979年版）或「歷史上流傳下來」（1989年版），在客觀上否定了「傳統」的不斷變化性，造成「傳統」是一成不變的假象。　　參考文獻：　　[1]〔英〕泰勒（蔡江濃編譯）.原始文化[M].杭州：浙江人民出版社，1988.　　[2]韋森.文化與制序?文化概念[M].上海：上海人民出版社，2003.　　[3]〔美〕本尼迪克特?安德森（吳叡人譯）.想像的共同體——民族主義起源與散布[M].上海：上海人民出版社，2003.　　[4]〔英〕埃里克?霍布斯鮑姆，T?蘭格（顧杭，龐冠群譯）.傳統的發明?導論：發明傳統[M].北京：譯林出版社，2004.　　[5]謝劍.應用人類學[M].台北：桂冠圖書股份有限公司，1989.　　[6]辭海編輯委員全.辭海（上冊）[Z].上海辭書出版社，1989.　　[7]王明珂.華夏邊緣——歷史記憶與族群認同[M].允晨文化實業股份有限公司，2001.　　[8]〔加拿大〕威爾?金里卡（鄧紅風譯）.少數的權利：民族主義、多元文化主義和公民[M].上海：上海世紀出版集團，2005.　　[9]王希恩.論中國少數民族傳統文化現狀及其走向[J].民族研究，2000(6).（編輯：張雪娥）
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