二鼠侵藤不自量 吳言生：禪學三書 禪宗思想淵源 第十章 《涅盤經》與禪宗思想 

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吳言生：禪學三書 禪宗思想淵源 第十章 《涅盤經》與禪宗思想

　　第十章　《涅盤經》與禪宗思想

　　中國禪宗思想的兩大重要源頭是般若思想和涅盤思想。般若之學自東漢傳入東土以來，譯經事業蓬勃發展，隨著般若類經典的舊譯臻於完善，經義研究的熱潮也隨之掀起，晉宋之際講解般若蔚然成風。最能體現般若特色的佛經是《心經》、《金剛經》，它破除外相、破除非相，乃至於破除「佛法」，以臻於無住生心的境界。禪門在傳燈接棒之時，以之作為無上法寶。慧能因聽誦《金剛經》而出家求法，後來得五祖親授《金剛經》要旨而豁然見性，成為禪宗六祖，可見般若思想對禪宗影響之巨。但是，般若類經典講空固然能使人生起對俗界的厭棄，卻難免使人生的追求與期望無所棲泊，而生起茫然失落之感。因此在「色即是空」的後面，還必須下一轉語，這就是「空即是色」。

　　涅盤之學正是側重於妙有的理論。從大乘思想的發展看，《涅盤經》出現在般若、法華、華嚴等大品類經之後，也就是說，大乘「空」的思想出現在前，大乘「有」的思想出現在後，從真空到妙有是大乘佛教發展的兩個階段。《涅盤經》是闡釋妙有思想最具代表性的一部經典，由於此「有」不是對立的現象之有，故稱「妙有」。雖然般若明無我，涅盤示真我，般若述凡夫四大假和合，涅盤說一切眾生有佛性，二說似多相矛盾，然誠如湯用彤先生所言：「《般若》、《涅盤》，經雖非一，理無二致。《般若》破斥執相，《涅盤》掃除八倒。《般若》之遮詮，即以表《涅盤》之真際。明乎《般若》實相義者，始可與言《涅盤》佛性義。」 正是般若「真空」與涅盤「妙有」的完美融合，才使佛法成為圓滿的體系。

　　《涅盤經》全稱《大般涅盤經》，是大乘佛法的根本經典之一。《大般涅盤經》，４０卷，北涼曇無讖譯，大正藏第１２冊。本書所論即主要依據此本。　　「大般涅盤」是本經特別彰顯的名相，它含具法身、般若、解脫的佛之三德，代表著大乘佛教的真實理想。從經文中看，大般涅盤是淵深如海的大寂禪定，如同夏日般光明璀璨，絕對永恆無有變易，憐愛眾生猶如父母，濟度痴迷出離生死，不生不滅無窮無盡，是超出世俗的寧靜、光明、永恆、慈慧、超越的解脫的境界。《涅盤經》經於北涼玄始十年４２１由曇無讖譯出，現編為４０卷。由於它的來源和內容都比較複雜，有的學者考證它曾經有過大約七次或八次的增編，以致於在內容上甚至是在涅盤的定義上都產生了矛盾；有的學者甚至推測它並非出於一時一地一個教派之手，而可能是曾經分別流傳於我國廣大西北地區的多種小本經的合本。

　　《涅盤經》中如來藏學說中蘊含的一切眾生皆有佛性、一闡提皆得成佛、涅盤具常樂我凈四德等旗幟鮮明震聾發聵的主張，以及對本心迷失的哲學思索、中道思想、涅盤境界，成為禪宗思想的靈性源頭。禪宗本心論、迷失論、開悟論、境界論深受涅盤妙有的影響，形成了獨特的生命體悟。作為禪宗思想、禪悟思維載體的禪宗詩歌，通過生動形象的吟詠，創造出流漾著涅盤慧光的文學意象，構成了一幅幅彰顯著涅盤詩思的意境。《涅盤經》通過對禪宗思想的影響，為中國禪林詩苑增添了高華深邃、靈動空明的篇章。

　　一、《涅盤經》與禪宗的本心論

　　所有的佛教經典都探討心性的問題。《涅盤經》以佛性作為宗旨，已成佛教學者的共識，如延壽即明確宣稱：「《維摩經》以『不思議』為宗，《金剛經》以『無住』為宗，《華嚴經》以『法界』為宗，《涅盤經》以『佛性』為宗。」 《宗鏡錄》卷２《涅盤經》里有一則非常著名的盲人摸象喻。經文說，國王令大臣牽來一象讓眾盲人捫摸，眾盲人摸象後都自以為知道大象的形狀，「其觸牙者即言象形如蘆菔根，其觸耳者言象如箕，其觸頭者言象如石，其觸鼻者言象如杵，其觸腳者言象如木臼，其觸脊者言象如床，其觸腹者言象如瓮，其觸尾者言象如繩」。在這則譬喻中，「王喻如來正遍知也，臣喻方等《大涅盤經》，象喻佛性，盲喻一切無明眾生」卷３２。　本章隨文注括弧內只標卷數不另注出處者，均出於北本《涅盤經》。 　經文以眾盲各執一詞，比喻將色、受、想、行、識、有我當作是佛性的觀點。可見《涅盤經》的佛性說並不容易為淺根鈍機者所理解，但這並不妨礙其佛性思想在中國佛教史上的重要地位。《涅盤經》的佛性思想有兩個最為鮮明的旗幟，這就是「一切眾生悉有佛性」和「一闡提人亦能成佛」。

　　１．一切眾生悉有佛性

　　「一切眾生悉有佛性」是《涅盤經》最為響亮的口號。從思想史的傳承來看，它與小乘佛教的「心性」說有一定的聯繫。小乘佛教說一切有部有一則著名的命題「心性本凈，客塵所染」，指出解脫之道就在於去除客塵煩惱的污染，以彰顯出本來清凈的心性。這種主張為中國早期禪法所接受，在相應的禪法著作中有所反映，如曇無讖譯《大方等大集經》，即把「客塵所染」改成了「客塵所障」， 《大方等大集經》卷１３：「一切眾生心本性，清凈無穢如虛空……以客煩惱障覆故，是故不得於解脫。」大正藏第１３冊。 　按照這種說法，眾生成佛的最終依據，就在於人人都有一個本性無瑕的凈心，即清凈心性。《涅盤經》把 「心性」改成了「佛性」，在成佛之路上，完全繼承了《大集經》的同類觀點。

　　雖然許多大乘經典都奢談「見性」，而明確地宣稱「一切眾生悉有佛性」的，卻只有《涅盤經》。經中有六十餘處反覆宣講此義，從而使它成為貫穿終始、激蕩迴旋的主旋律：

　　一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成於阿耨多羅三藐三菩提。卷７

　　我性及佛性，無二無差別。卷８

　　一切眾生悉有佛性，以佛性故，眾生身中即有十力三十二相八十種好。卷９

　　一切眾生悉有佛性，佛法眾僧無有差別。卷２１

　　一切眾生悉有佛性，如來常住無有變易。卷２７

　　眾生悉有佛性思想的理論淵源，來源於眾生本有佛性的如來藏思想。「如來藏」是《楞伽經》最重要的思想之一，意謂如來處在胎藏之中，是「佛性」的別名。「如來藏」思想突出一切眾生生來具有清凈的如來法身，因受「無始」以來 「虛偽惡習」的熏染，被「客塵」煩惱所障蔽，從而使「如來藏」變成了「識藏」，變成了能夠直接派生出世上一切的總基因阿賴耶識，而佛法修證，就是要將「識藏」再度轉變為清凈的「如來藏」。《如來藏》等經設立九種譬喻來象徵如來藏： １如青蓮花在泥水中未出泥，人無貴者。２如貧女而懷聖胎。３如大價寶，垢衣所纏。４如摩尼珠落在深廁。５如真金像弊衣所覆。６ 如庵羅樹華實未開。７如稻米在殼中。８如金在礦。９如像在模。九種譬喻生動地說明了「塵中有佛身」之義《宗鏡錄》卷１４。　「如來藏」 思想的邏輯發展即是「一切眾生悉有佛性」。為了闡明這種觀點，《涅盤經》設立了貧女寶藏、力士額珠等生動的譬喻：

　　善男子，如貧女人舍內多有真金之藏，家人大小無有知者。時有異人，善知方便，語貧女人：「我今雇汝，汝可為我芸除草穢。」女即答言：「我不能也，汝若能示我子金藏，然後乃當速為汝作。」……是人即於其家掘出真金之藏，女人見已，心生歡喜，生奇特想，宗仰是人。卷７

　　善男子，譬如王家有大力士，其人眉間有金剛珠。與餘力士較力相撲，而彼力士以頭抵觸其額上，珠尋沒膚中，都不自知是珠所在。其處有瘡，即命良醫欲自療治。時有明醫善知方葯，即知是瘡因珠入體，是珠入皮即便停住。是時良醫尋問力士：「卿額上珠為何所在？」力士驚答大師醫王：「我額上珠乃無去耶？是珠今者為何所在？將非幻化？」憂愁啼哭。是時良醫慰喻力士：「汝今不應生大愁苦。汝因斗時，寶珠入體，今在皮里，影現於外。汝曹斗時，嗔恚毒盛，珠陷入體，故不自知。」卷７

　　「貧女寶藏」喻旨在說明「一切眾生所有佛性，為諸煩惱之所覆蔽，如彼貧人有真金藏不能得見。如來今日普示眾生諸覺寶藏，所謂佛性，而諸眾生見是事已，心生歡喜，歸仰如來。善方便者即是如來，貧女人者即是一切無量眾生，真金藏者即佛性也」卷７。　「力士額珠」喻旨在說明「一切眾生亦復如是，不能親近善知識故，雖有佛性皆不能見，而為貪淫嗔恚愚痴之所覆蔽。……貪淫嗔恚，愚痴覆心，不知佛性。如彼力士，寶珠在體，謂呼失去。……如來如是說諸眾生皆有佛性。喻如良醫示彼力士金剛寶珠，是諸眾生為諸無量億煩惱等之所覆蔽，不識佛性。若盡煩惱，爾時乃得證知了了，如彼力士於明鏡中見其寶珠。」 卷７經文以貧女、力士在異人、醫王的幫助下發現舍中寶藏、額上寶珠的生動故事，形象地說明了一切眾生悉有佛性的觀點。眾生本有佛性，由於被垢塵煩惱所覆蓋，一時之間不能自行發現，好似貧女舍內本來藏有黃金，由於尚未發掘故暫為貧女，發掘出來即成巨富，比喻世人一旦見性即可頓悟成佛；佛性又好似力士額上的寶珠，由於貪淫嗔恚而隱沒不見，修行者在大善知識的接引下，將煩惱除盡，即可重見寶珠。這兩則譬喻形象生動，立意奇警，深為禪林所喜愛。黃檗在《傳心法要》中，舉力士額珠之喻告誡學人：「故學道人迷自本心，不認為佛，遂向外求覓，起功用行，依次第證，歷劫勤求，永不成道。不如當下無心，決定知一切法本無所有，亦無所得。無依無住，無能無所，不動妄念，便證菩提。及證道時，只證本心佛。歷劫功用，並是虛修。如力士得珠時，只得本額珠，不關向外求覓之力。」黃檗用「本額珠」象徵「本心佛」，並提出了本有佛性、頓悟佛性、返求自心等一系列禪修原則。禪宗詩歌對貧女寶藏、力士額珠形諸生動的吟詠：

　　窮子舍父遠逃逝，卻於本舍絕知音。貧女宅中無價寶，卻將小秤買他金。 《宗鏡錄》卷９引古德歌

　　力士曾遺額上珠，搜尋無處幾嗟吁。傍人為指珠元在，始覺平生用意粗。 《頌古》卷１５大洪邃頌

　　窮子離開父親流浪遠方，後來到了家中卻不敢與父親相認，這是法華七喻之一，與《涅盤經》貧女寶藏寓意相同。本有無價珍寶而不自知，卻用小秤較短論長地購買別人的金子，是貧女沒有見性的生動寫照；溈山侍奉百丈時，百丈讓他撥看爐中是否有火。溈山撥了後說沒有，百丈起身深撥，夾出一粒火星，對溈山說：「你說沒有，這個呢！」溈山豁然開悟。頌古即詠此公案。公案主旨謂佛性隱於無明煩惱的灰燼之中，參禪悟道，就是撥卻無明灰燼，使自性之火熠熠生輝。頌古以力士因良醫診治得見額珠，喻溈山因百丈撥灰得見自性，與公案珠聯璧合，相映成趣。

　　《涅盤經》論佛性，有「正因」、「緣因」二說。《涅盤經》卷２８： 「乳中有酪，眾生佛性亦復如是。欲見佛性，應當觀察時節形色。」又同卷： 「汝言眾生悉有佛性何故不見者，是義不然。何以故？以諸因緣未和合故。善男子，以是義故，我說二因正因緣因。正因者名為佛性，緣因者發菩提心。以二因緣得阿耨多羅三藐三菩提，如石出金。」 　乳中有酪性，但乳還不是酪，必須經過由乳而生酥、由生酥而熟酥的提煉過程，才能成為醍醐酪；眾生悉有佛性，並不意味著眾生都可以見到佛性，就像礦石雖然含有金子，但礦石的本身還不是金子，必須經過冶煉才能產生金子；井中有泉水，但如果沒有繩子瓶罐，仍然不能夠汲上來飲用。乳中含藏著的酪、礦中含藏著的金、井中含藏著的水，猶如胎胞中含藏著的佛性，是正因佛性；而煉乳、冶礦、汲水，則是使正因佛性得以顯發的方便法門，是緣因佛性。「正因」強調佛性的本有，成為鼓勵人們去發掘自身固有佛性的理論根據；「緣因」強調佛性的顯發須藉助一定的因緣，提醒人們注意修行的機緣，注意修行的「方便」法門。二因結合，使《涅盤經》佛性論在思想體系上更加縝密完整。

　　２．一闡提人亦能成佛

　　《涅盤經》的另一鮮明旗幟，是「一闡提人亦能成佛」。一闡提人善根斷盡，因不具佛性故難以成佛。自從佛教東漸，由漢至晉，中國佛教徒都遵從這種說法。法顯６卷本《泥洹經》譯出後，仍然斷言一闡提不能成佛，闡提無佛性之說遂成為佛教界的流行觀點。從北本《涅盤經》的前十卷看，同樣有一闡提不得成佛的思想。如《涅盤經》卷４：「一闡提者，云何能成阿耨多羅三藐三菩提？」卷５：「無信之人，名一闡提。一闡提者，名不可治。」卷７：「一切眾生皆有佛性，以是性故，斷無量億諸煩惱結，即得成於阿耨多羅三藐三菩提，除一闡提。」 卷９：「譬如焦種，雖遇甘雨，百千萬劫，終不生芽。芽若生者，亦無是處。一闡提輩，亦復如是。」 　根據經文，一闡提斷絕善根，不能成佛似已成定讞。但是，在經文的後部分，這種看法卻有了根本性的轉變。如《涅盤經》卷２０： 「一闡提輩分別有二，一者得現在善根，二者得後世善根。」卷２７：「我常宣說一切眾生悉有佛性，乃至一闡提等亦有佛性。一闡提等無有善法，佛性亦善，以未來有故，一闡提等悉有佛性。」 　一闡提能夠成佛的思想在北本《涅盤經》後分中俯拾皆是，言之鑿鑿，說明曇無讖後來到西域訪求而新增加的後三十卷，在對闡提成佛的看法上與前十卷有著重要區別。經文倡言一闡提雖然斷絕善根，卻沒有斷絕佛性，因為善根有內外之分，而佛性則非內非外，非常非無常，所以不斷。這是北本《涅盤經》區別於六卷《泥洹》的最重要標誌之一，也是北本的根本思想所在。雖然北本《涅盤經》在闡提成佛說上存在著矛盾，倡言「一切眾生悉有佛性」、「一闡提人亦能成佛」則是其主導思想。這種思想在提出之時，曾引起不少人的懷疑：「復有人疑：一闡提人犯四重禁作五逆罪謗方等經，如是等輩有佛性耶無佛性耶？聽是經者如是等疑悉得永斷。」卷２１在《涅盤經》的本文中尚有如此記載，道生在未見北本時力倡闡提亦能成佛之說，就不可避免地一石擊起千重浪了。

　　《涅盤經》將「一切眾生悉有佛性」作為迴旋激蕩的主旋律，作為貫穿終始的綱領，作為迎風招展的大纛。由於它不遺餘力的提倡，使得「一切眾生悉有佛性」、「一闡提人亦能成佛」成為本經在佛性論上最顯明的特色。對這一主張，中國佛教的天台、三論、賢首、禪宗都予以贊同。但唯識宗除外。唯識宗認為，並不是所有的眾生都能夠成佛，因為一切眾生的第八識中所含藏的種子不同，有的是人天種子，有的是地獄、畜生種子，有的是緣覺種子，有的是菩薩種子，沒有菩薩種子的人就不能成佛。玄奘大師在印度學到了這種理論後，曾對其師戒賢說這種主張中國人不易接受，中國人喜歡的是《涅盤經》所主張的「一切眾生悉有佛性」，戒賢堅持說唯識宗的理論乃是根本大法，不許有絲毫的更改。玄奘回國後嚴守師法，其宗遂僅四傳而絕。 　由此可見《涅盤經》對中華民族巨大的感召力。它揭舉的「一切眾生悉有佛性」、「一闡提人亦能成佛」，猶如迅雷驚霆，在思想史上起著震聾發聵驚伏起蟄的功效。

　　「一切眾生悉有佛性」的思想，為禪宗所大力弘揚，成為禪宗思想的重要理論淵源。禪宗自創立肇始，就旗幟鮮明地提出「一切眾生皆有佛性」的響亮口號，並進而確立起「一切眾生皆可成佛」的主張：「《涅盤經》云：一切眾生悉有佛性，無明覆故，不得解脫。佛性者即覺性也，但自覺覺他，覺智明了，則名解脫。」 《第二門破相論》慧能初次參見弘忍時，就以「佛性」思想反駁弘忍譏他不堪作佛：「人雖有南北，佛性本無南北。」《壇經·行由品》在《壇經》中，慧能充分繼承並發揚了《涅盤經》的佛性思想：「自性常清凈，日月常明，只為雲覆蓋，上明下暗，不能了見日月星辰。忽遇惠風吹散，卷盡雲霧，萬像森羅，一時皆現。世人性凈，猶如青天。慧如日，智如月，智慧常明。」法海本《壇經》禪宗不但認為眾生皆具菩提覺性，而且還肯定眾生的菩提覺性是原本清凈的，只要除去後世累積的污染，便可以頓見清凈本性而成正覺。《壇經 ·般若品》：「菩提般若之智，世人本自有之，只緣心迷，不能自悟。須假大善知識示導見性。當知愚人智人，佛性本無差別。只緣迷悟不同，所以有愚有智。」 「前念迷即凡夫，後念悟即佛。」《壇經·疑問品》：「自性迷即是眾生，自性覺即是佛。」 　傳為神會所作的《五更調·南宗贊》云：

　　一更長，如來智慧心中藏。不知自身本是佛，無明障蔽自荒忙。了五蘊，體皆亡。滅六識，不相當。行住坐卧常作意，則知四大是佛堂。

　　詩意謂如來智慧含藏於心識之中，表現的正是如來藏思想：自身本來是佛，只是由於無明的障蔽才使佛性隱晦不顯。只要了達五蘊皆空，不使六識攀緣外境，於日常生活中注意修行，就會發現，原來組成人身的地水火風等四大，就是供奉著佛陀的殿堂！北山信禪師讚歎釋迦成道云：

　　六年凍得眼無光，一見明星雪後霜。擔水出山頻喚賣，不知江海白茫茫！ 《續指月錄》卷３

　　釋迦出家，六年苦行，後來在菩提樹下坐禪。半夜時分，忽見天空明星閃爍，大徹大悟，解脫成佛。成佛後，隨機說法四十九年。此詩前兩句描寫釋迦從苦行到成佛的過程。第三句說釋迦成佛後，開始講經說法，普度眾生。深山之泉，清涼甘美，飲之則身心受用。釋迦好心好意，從深山擔著佛法甘泉到山下叫賣。第四句陡地翻轉說，釋迦正在熱心叫賣之時，忽然發現原來山腳下，竟也有著純凈的江海，白茫茫的一片。釋迦固然是佛，芸芸眾生又何嘗不是天真本然佛！

　　二、《涅盤經》與禪宗的迷失論

　　《涅盤經》認為本心之所以由悟而迷，是由於客塵煩惱等無明妄念的蓋覆。延壽分析《涅盤經》的迷失論說：「只為佛之知見蘊在眾生心，雖然顯現而迷者不知。以客塵所覆，妄見所障，雖有如無。似世間寶藏，為物所覆，莫有知者。是以須的示其寶處，令親得見。遂獲其寶，利濟無窮。」《宗鏡錄》卷３７ 　《涅盤經》以奇警的譬喻，睿智的反思，揭示了本心沉迷的緣由，並深刻地影響了禪宗思想。

　　１．對客塵煩惱的譬喻

　　《涅盤經》巧譬並引，妙喻紛呈，生動地描繪了客塵煩惱遮覆本心而導致本心的迷失，並揭示了掃除客塵以重現本心的方法：

　　佛性亦爾，煩惱覆故，眾生不見。譬如大海，雖同一咸，其中亦有上妙之水，味同於乳。喻如雪山，雖復成就種種功德，多生諸葯，亦有毒草。諸眾生身，亦復如是。雖有四大毒蛇之種，其中亦有妙藥大王。所謂佛性，非是作法，但為煩惱客塵所覆。……譬如虛空震雷起雲，一切象牙上皆生花。若無雷震，花則不生，亦無名字。眾生佛性，亦復如是。卷８

　　本則譬喻由大海水味、藥草毒草、毒蛇妙藥、象牙生花等多種意象組成，宮商迭奏，為禪林激賞，並形諸公案：「問：『芭蕉無心聞雷發，象牙生花事若何？』 師云：『碧落無遮障，通身不昧機。』『恁么則涅盤真性因師擊，萬丈龍門不假功？』師云：『燒尾事作么生？』」《汾陽錄》卷上在本則公案中，僧人問如何才能滌塵去妄明心見性，汾陽指出青天廣闊，本來現成，人人皆有佛性。僧人執著於此語，認為既然如此，則頓悟成佛如同鯉魚躍龍門般不須別假功力。為破除學人的迷執，汾陽隨說隨掃，說縱是佛性本來現成，仍然需要努力修行。沒有合適的如雷燒鯉尾般的機緣，仍然難以躍上龍門獲得開悟。正覺示眾說： 「里許含明，半夜月通犀角；其間轉動，忽地雷華象牙。」《宏智廣錄》卷４ 　以詩意的語言，指出只要不昧清明靈覺之心，即可藉助勝緣究明大事，頓悟成佛。

　　《涅盤經》形容自性的迷失，還有作繭自縛喻：「煩惱所纏裹，猶如蠶處繭。何有智慧者，而當樂是處？」卷２「如蠶作繭，自生自死，一切眾生，亦復如是，不見佛性故，自造結業，流轉生死。」卷２７蠶死繭中，喻世人沉迷於慾望，而導致生命本真的淪喪。春蠶結繭自囚，世人以痴迷的慾望營造物質之繭，結果使自己纏縛其中，「聽不出聲，見不超色，如蠶作繭，自縈自縛。十二時中，無片時快樂，至竟終成廢人」《密庵語錄》，　「向不遷境上，虛受輪迴。於無脫法中，自生纏縛。如春蠶作繭，似秋蛾赴燈」《宗鏡錄序》。　各種佛教經典，都不約而同地指出這一痼症。《宗鏡錄》卷４２：「《大涅盤經》云：因愛生憂，因愛生怖。若離於愛，何憂何怖？《法華經》云：諸苦所因，貪慾為本。《凈名經》云：從痴有愛，則我病生。」 　《涅盤經》還以痴人醉酒象徵世人貪戀情慾：「譬如醉人不自覺知，……迷荒淫亂言語放逸，卧糞穢中。時有良師與葯令服，服已吐酒，還自憶識，心懷慚愧，深自克責。酒為不善諸惡根本，若能除斷，則遠眾罪。」卷２經文以此象徵迷者輪轉在生死的大海，「情色所醉貪嗜五欲」，像醉人躺卧在糞穢之中而不自覺知。聽聞佛法，如同服飲解酲之葯，使醉人吐卻煩惱惡酒而神智清醒，獲得生命的清明與透脫。

　　強調「客塵煩惱」是《涅盤經》的一大重點。經文設立浮雲遮月喻象徵客塵煩惱對自性的障蔽：「又解脫者名曰除卻，譬如滿月，無諸雲翳。解脫亦爾，無諸雲翳。無諸雲翳，即真解脫。」卷５受此影響，《壇經》中形成了著名的浮雲遮月喻。浮雲遮月喻，以其形象可感，成為禪林經常揭舉的話頭。石門徹禪師示眾：「一切眾生本源佛性，譬如朗月當空，只為浮雲翳障，不得顯現。」 善昭問：「朗月海雲遮不住，舒光直透水精宮時如何？」石門徹說：「石壁山河非障礙，閻浮界外任升騰！」《汾陽錄》卷上石門之語，顯然是上承《涅盤經》、《壇經》的典型譬喻而來。汾陽的提問，意為煩惱如海上的雲霧，遮掩不住自性的晶瑩朗月。它舒光耀彩，照得碧海澄明，玲瓏剔透。石門的答語更進一層，謂縱有石壁山河，也遮蔽不了通透自在的自性，它超出閻浮世界，清輝遍灑晴空。

　　與浮雲遮月喻相類似的是樹皮枯朽喻。《涅盤經》以樹皮的枯朽象徵煩惱對自性的遮蔽。《涅盤經》卷３９：「有娑羅林，中有一樹，先林而生，足一百年。是時林主灌之以水，隨時修治，其樹陳朽，皮膚枝葉，悉皆脫落，唯貞實在。如來亦爾，所有陳故，悉已除盡，唯有一切真實法在。」 　枯朽的樹皮猶如煩惱污垢，如不及時剝除，會使整株樹榦枯死。修行者努力去除心靈的積垢，灌注靈性的甘泉，就會摧枯拉朽，彰顯生命的本真。此喻亦深為禪林所喜愛。葯山隨侍馬祖多年，一日馬祖問他對禪境有何體會，葯山說：「皮膚脫落盡，唯有一真實。」《五燈》卷５《惟儼》兩句以其詩情禪趣，而成為禪林名言，經常被後人所徵引。天童頌「國師塔樣」公案「雲收山瘦秋容多」，萬松著語云： 「體露金風。」在評唱中又徵引天童《針線貫通》「峨峨青山著秋瘦，毛髮凋殘風骨舊」云：「此亦『雲收山瘦秋容多』，可謂『皮膚脫落盡，唯有一真實』。」 《從容錄》第８５則可見「皮膚脫落盡，唯有一真實」已成為禪師用來作對參學者達到很高悟境的贊語。萬松著語中所引的「體露金風」，也是禪林著名公案，其主旨正是「皮膚脫落盡，唯有一真實」。僧問雲門「樹凋葉落時如何？」 雲門云：「體露金風。」《古尊宿》卷１４《文偃》雪竇頌云：

　　問既有宗，答亦攸同。三句可辨，一鏃遼空。大野兮涼飆颯颯，長天兮疏雨蒙蒙。君不見少林久坐未歸客，靜依熊耳一叢叢。《碧岩錄》第２７則

　　在本則公案中，賓主雙方均是借樹木凋零、金風颯颯的晚秋清景，象徵消除煩惱、脫落悟心的清純心境。樹木經秋風吹拂，落葉滿地，呈露出絕對的本體，喻相對事相歲歲枯榮，絕對本體亘古不變。禪宗詩歌中，亦多此類吟詠：「林葉紛紛落，乾坤報早秋。分明西祖意，何用更馳求？」《五燈》卷１８《希明》 　林莽的枯葉凋落，顯出剛毅挺勁的枝幹，即是「皮膚脫落盡，唯有一真實」，是刊落繁華，返于澄明的「西祖意」。黃庭堅名詩《登快閣》「落木千山天遠大，澄江一道月分明」，所傳達的亦是個中三昧：秋山樹木蕭瑟，葉凋枝落，益顯心天遼闊；澄江潔瑩如練，波平浪靜，倍覺性月清明。《宗鏡錄》卷１３在引述《涅盤經》「皮膚枝葉，悉皆脫落，唯貞實在」後，還徵引一缽和尚歌來作印證，說明延壽已經注意到《一缽歌》與《涅盤經》的關聯。《一缽歌》中說：「不生不死真丈夫，無形無相大毗盧。塵勞滅盡真如在，一顆圓明無價珠。」《傳燈》卷３０《一缽歌》「塵勞滅盡」猶如「皮膚脫落盡」，而「真如在」即是 「唯有一真實」，它就是真實寶貴的心體，是圓陀陀光燦燦的自性。

　　２．對自性沉迷的譬喻

　　《涅盤經》形容本心自性的沉迷，還有著名的「執礫為金」、「春池拾礫」、 「認礫為珠」喻，原意是形容執小為大，就偽棄真：

　　譬如商主遇真寶城，及諸瓦礫而便還家。汝亦如是，值遇寶城，取虛偽物。 卷２

　　汝等當知先所修習無常苦想，非是真實。譬如春時有諸人等在大池浴，乘船遊戲，失琉璃寶，沒深水中。是時諸人悉共入水，求覓是寶，競捉瓦石、草木、沙礫，各各自謂得琉璃珠，歡喜持出，乃知非真。是時寶珠猶在水中，以珠力故，水皆澄清。於是大眾乃見寶珠，故在水下，猶如仰觀虛空月形。是時眾中有一智人，以方便力，安徐入水，即便得珠。汝等比丘，不應如是修習無常、苦、無我想、不凈想等，以為實義。如彼諸人各以瓦石草木沙礫而為寶珠。卷２

　　由於此數喻精警凝練，同樣為禪林所樂道。行昌偈云：「因守無常心，佛說有常性。不知方便者，猶春池拾礫。」《壇經·頓漸品》這是對「春池拾礫」在原義上的運用。對此宗密、延壽等教禪兼通的大德均有精當的闡發。宗密《禪源諸詮集都序》卷３：「有我無我異者：空宗以有我為妄，無我為真；性宗以無我為妄，有我為真。故《涅盤經》云：無我者，名為生死；有我者，名為如來。又云：我計無我是顛倒法，乃至廣破二乘無常無我之見，如春池執礫為寶，廣贊常樂我凈而為究竟，乃至雲無我法中有真我。」《宗鏡錄》卷２１：「二乘競執瓦礫，歡喜持出，生滅度想。生實未盡，寧得滅度？生安樂想。所作未辦，寧得安隱？」 　禪宗運用此喻，形容向外尋求而不知重視內在生命的迷失和謬誤，所謂「獲真寶於春池之內，拾礫渾非；得本頭於古鏡之前，狂心頓歇」 《宗鏡錄序》。　禪師往往以截流之語，譏諷學人不知自性真金，卻向外尋求瓦礫。《五燈》卷７《慧宗》：「問：『如何是學人自己本分事？』師曰： 『拋卻真金拾瓦礫作么？』」 　而最富禪門特色的，乃是以瓦礫真珠不二表徵迷悟不二的禪悟體驗，《續古》卷３《佛性泰》：「會則途中受用，拈得瓦礫，儘是真金；不會則世諦流傳，縱有真金，翻成瓦礫。」 　禪宗將世俗的價值觀進行顛倒，遇貴即賤，遇賤即貴，《汾陽錄》卷下：「麗水之真金不重，塵途之瓦礫非輕。」《宗鏡錄》卷２：「執礫而盡成真金，攬草而無非妙藥。」 　對此禪宗詩歌有精彩的吟詠：

　　本迷摩尼謂瓦礫，豁然自覺是真珠。無明智慧等無異，當知萬法即皆如。 《楞伽師資記·慧可》

　　放下身心如敝帚，拈來瓦礫是黃金。驀然一下打得著，大地山河一法沉。 《頌古》卷２５九峰升頌

　　暗撒驪珠成瓦礫，閑傾鴆毒是醍醐。冤將恩報滅胡種，舉眼無親真丈夫。 《續古》卷６《或庵體》

　　昔未厭瓦礫，今豈重金璧？金璧有所重，瓦礫未可擲。瓦礫謂金璧，殺盜應非逆。金璧謂瓦礫，聖賢失蹤跡。金璧而金璧，瓦礫而瓦礫。苦樂各平等，法法無假借。《古尊宿》卷３０《清遠》

　　慧可偈形象地說明迷時不識自性，不敢勇於承當，將摩尼寶珠看成瓦礫。一旦開悟，就會驀然發現被自己賤視的瓦礫原來就是無價真珠；九峰升頌繫吟詠香嚴擊竹悟道公案，側重瓦礫的機用。香岩拋瓦礫擊竹而開悟，普通的瓦礫便驀然具有了不尋常的意義。或庵體詩則謂宗師接人，遇賤即貴，遇貴即賤，將驪珠作瓦礫，粉碎學人的貴賤心；將鳩毒作醍醐，滅絕學人的分別念。《頌古》卷２８枯木成頌鰲山成道公案：「忽然自肯成家業，瓦礫拈來也是珍。」謂得道之時，拈一莖草作丈六金身用，與或庵體用意相同，都是讚賞珠礫不二的大機大用。卷７祖印明頌風幡公案：「若還踏著鄉關路，瓦礫無妨喚作金。」謂參學者獲得風幡妙悟之時，即是回到精神故里，消泯了一切對立觀念，珠礫不二，萬法圓融。　　清遠的頌，表達了透徹的禪學感悟：從平等性來說，既不厭瓦礫亦不重金璧，礫金不二，貴賤一如，所謂山即是水，水即是山；從區別性來看，則金璧是金璧，瓦礫是瓦礫，如果視瓦為金，則有瓦礫之性的殺盜之徒就會猖狂橫行；如果等金作瓦，則稟持金璧之質的聖賢之輩就會吞聲失跡，因此，金璧瓦礫又緇白分明，山只是山，水只是水。瓦礫與金璧，一方面圓融不二「各平等」，一方面又各住自位「無假借」。禪宗通過對《涅盤經》的創造性發揮，使得經文意象內涵在禪悟層面上有了較大的延伸與拓展。

　　３．「本有今無」偈要旨

　　《涅盤經》中有一則著名的偈頌，在北本《涅盤經》卷１０、卷１７、卷２７、卷２８中四處都曾出現：

　　本有今無，本無今有。三世有法，無有是處。

　　此偈的要旨是以世間事物的無常來反襯佛性的恆常。「若世間法本無今有則名無常，譬如瓶等，本無今有，已有還無，故名無常。」卷２１師子吼菩薩曾就此問質疑於佛：「若使眾生從本已來無菩提心，亦無阿耨多羅三藐三菩提心，後方有者，眾生佛性亦應如是，本無後有。以是義故，一切眾生應無佛性！」 佛的回答則明確地區分了「心」與佛性的不同：「一切眾生實有佛性。汝言眾生若有佛性，不應而有初發心者。善男子，心非佛性。何以故？心是無常，佛性常故。」卷２８由此可見，「本有今無，本無今有」所指稱的是世間法，亦即「有法」有為法。《涅盤經》卷１７佛對它的多重界定也充分說明了這一意旨。如①本有——無量煩惱，今無——大般涅盤；本無——般若波羅蜜，今有 ——諸煩惱結。②本有——父母和合之身，今無——金剛微妙法身；本無——三十二相八十種好，今有——四百四病。③本有——無常無我無樂無凈，今無—— 阿耨多羅三藐三菩提；本無——本不見佛性，今有——無常無我無樂無凈。④本有——一切法中取著之心，今無——畢竟空定；本無——中道實義，今有——於一切法有著心。既然「本無今有」指稱的是有為的世間法，則無為法不在此限： 「佛性者非陰界入，非本無今有，非已有還無。」卷２７「譬如盲人，不見日月，良醫療之，則便得見。而是日月，非是本無今有。涅盤亦爾，先自有之，非適今也。」卷２１此偈的要旨，正如學者所說，「是在解決佛性究竟是常抑是無常的問題，也即是解決涅盤常樂我凈的問題，因為佛性是常，才能夠獲得涅盤的常樂我凈，若佛性無常，那還有什麼涅盤不涅盤可言，所以這首偈的提出，無異說就是本經一個最重要的所在，換言之，也即是涅盤思想一個最重要的焦點」，「『本有今無』一偈的主旨，在於否定佛性屬有為法所攝，蓋因為佛性不屬三世有法所攝，故其與『本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常』的意義不同，……此差別即是前者為無常如世間物——有為法攝，後者是常佛性如來——非三世有法所攝」。張曼濤《大般涅盤經中的涅盤思想》，《華岡佛學學報》第３期。 　由於此偈為佛陀多次宣說，極其重要，參禪者將它看作是非常嚴肅的問題，將能否究明它的意旨看作是參禪的先決條件：

　　本無今有有何物？本有今無無何物？誦經不見有無義，真似騎驢更覓驢！ 《傳燈》卷２８《神會》

　　禪宗對四齣偈的體證，與經文合若符契。龐蘊臨終遺戒「但願空諸所有，慎勿實諸所無」《五燈》卷３《龐蘊》，　意為將妄念除去，而不可在清凈的本心之上填塞妄念。龐蘊所說的「所有」即是指「本有」的煩惱習氣，「所無」 是「本來無一物」的清凈本心。這是站在經文原意立場上的體證。神會則認為： 「本有者，本有佛性。今無者，今無佛性」，「今言無佛性者，為被煩惱蓋覆不見，所以言無。『本無今有』者：『本無』者，本無煩惱；『今有』者，今日具有煩惱。」神會所理解的佛性「本有」，深契《涅盤經》佛性「始有」觀念；而神會的「今無」今無佛性則相當於《涅盤經》的「本有今無偈」中的「本有」 本有煩惱。神會將經文「本有」煩惱的原旨闡發為「本有」佛性，與經文 「今無」佛性相回應，使《涅盤經》偈語本有煩惱今無佛性、本無佛性今有煩惱這種在迷失論層面的同義迴環，拓展為本有佛性、煩惱蓋覆、去塵見性的重重遞進，從而使得這首著名的經偈涵蓋了本心論本有佛性、迷失論煩惱蓋覆，並潛蘊著開悟論、境界論去除煩惱明心見性的方法和明心見性的境界的禪學感悟，是對經文意旨的創造性拓展。

　　三、《涅盤經》與禪宗的開悟論

　　《涅盤經》的開悟論也很有特色，經文以警拔的文句，描繪了人生無常，使人悚然生起求取解脫的意念。《涅盤經》提出了「防六賊」、「龜藏六」、「牧牛」、「調象」等漸修之門。但《涅盤經》更注重一念成佛不落言筌的頓悟，提出了圓融通達的語言觀，應病與葯的對治門，以及超越對立的不二門。凡此，都成為禪宗思想的靈性源頭。特別是禪宗對《涅盤經》常與無常的創造性體證，使得《涅盤經》與禪宗思想在更深的層面交匯摩盪。

　　１．對生死無常的譬喻

　　為了警醒世人生起修行解脫之念，《涅盤經》以一幅幅慘戚的畫面，描摹了有為法無常遷變的慘烈圖景，從而使人生起對無為法的涅盤之常的追求與嚮往：

　　是身不堅，猶如蘆葦、伊蘭、水泡、芭蕉之樹。是身無常，念念不住，猶如電光、瀑水、幻炎，亦如畫水，隨畫隨合。是身易壞，猶如河岸臨峻大樹。是身不久，當為狐狼、鴟梟、雕鷲、烏鵲、餓狗之所食啖。誰有智者當樂此身？…… 是故當舍如棄涕唾。卷１

　　當觀是身，猶如芭蕉、熱時之炎、水泡幻化、乾闥婆城、　器電光，亦如畫水、臨死之囚、熟果、段肉。如織經盡，如碓上下。當觀諸行猶雜毒食，有為之法多諸過患。卷２

　　在《涅盤經》看來，生死是眾苦的根本，人生百年如同一瞬，如江水東流不暫回，如殘照西山色漸暗，如擊石時閃現的火花，如過隙時奔逸的白馬，如風中搖曳的燈火，如草際閃爍的露珠，如生長在危崖的樹木，如飄逝過眼前的電光。站在無常的立場上來觀看這一切，會發現生命分分秒秒都在流逝凋枯：「猶如瀑水不得停住，亦如朝露勢不久停，如囚趣市步步近死，如牽牛羊詣於屠所！」 卷３８世間有為法，皆從因緣生。既從因緣生，復從因緣滅。經文對無常的描述，正是為了使人對精神現象和物質現象生起厭離捨棄之感，從而趣向佛法，證得生命的永恆。

　　《涅盤經》對生命無常的描述，有著名的「篋蛇」喻。經文以筐篋比喻人身，以四毒蛇比喻組成人身的地、水、火、風四大。四蛇窺伺到人懈怠之時，吐氣嚙咬，傷害人命。四蛇中只要有一蛇嗔恨都可致人於死地：「是四毒蛇雖同一處，四心各異。四大毒蛇，亦復如是，雖同一處，性各別異。」卷２３禪林歌吟，常常化用其意，以自警自勵：「身如水上沫，命似當風燭。當須慎四蛇，持心舍三毒！」《龐居士語錄》卷中「慎四蛇」是使人當心無常的侵害。正覺之頌，則主張於肉質生命壞滅之時，體證空曠澄明的悟境：「四蛇篋壞，六賊家破，空空空處露裸裸。只將者個參一生，還以一生參者個。」《宏智廣錄》卷７無常的世人猶如盲龜在生死之海沉浮，故《涅盤經》設立了盲龜值木孔喻，以提示在短暫的人生中值遇佛法的難得：「生世為人難，值佛世亦難。猶如大海中，盲龜遇浮孔。」卷２「清凈法寶。難得見聞，我今已聞，猶如盲龜值浮木孔。」卷２３此喻以其形象精警，而為禪林所廣泛使用。如《五燈》卷１８《坦然》：「生死海廣，劫殫罔通。得遇本分宗師，以三要印子，驗定其法，實謂盲龜值浮木孔耳。」《雪峰錄》卷下：「佛法難逢，猶盲龜值木，似纖芥授針。」《宗鏡錄》卷２６：「圓宗罕遇，若芥子投於針鋒；正法難聞，猶盲龜值於木孔。」 　禪詩化用此意，用鮮明的意象摹寫師家接引學人的情境： 「曾向滄溟下浮木，夜濤相共接盲龜。」《碧岩錄》第１９則人生無常，正法難聞。在無常的人生中得到明眼宗師的接引，參透無常之理，即可獲得超越質礙的自由通脫。

　　《涅盤經》的無常觀念，為禪宗思想所廣泛汲取。但是，這種汲取不是被動的接受，而是富有創造力的繼承。禪宗對《涅盤經》無常觀有著獨特的體驗：

　　無常者，即佛性也；有常者，即一切善惡諸法分別心也。……佛性若常，更說什麼善惡諸法，乃至窮劫無有一人發菩提心者。故吾說無常，正是佛說真常之道也。又一切諸法若無常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不遍之處，故吾說常者，正是佛說真無常義。佛比為凡夫、外道，執於邪常，諸二乘人，於常計無常，共成八倒，故於涅盤了義教中，破彼偏見，而顯說真常、真樂、真我、真凈。《壇經·頓漸品》

　　慧能認為，不變的常是死常，變化的常才是真常，所以佛性無常恰恰深刻地闡述了佛性真常的道理。無常是佛性的一種作用，常也是佛性的一種作用，因此不能執著於一邊。「有常者，即一切善惡諸法分別心也」，種種無常實際上就是常，一切法都是常。一切善惡諸法全是佛性，我們的語言、行為全是佛性。如果認為除此以外還另有一個常，另有一個佛性要修，那就永遠解脫不了。無常中有常，一切都在變化，而這個一切都在變化的本身並沒有變。離開了無常就沒有常，不能只看到變而看不到不變；也不能只看到不變而看不到變。把常與無常對立起來是偏見。要深入體證佛性，就必須超越分別思維。佛性超越了常與無常，超越了分別思量。

　　慧能的另一弟子志道對《涅盤經》的疑惑也與常無常相關。志道說自己出家後，研讀《涅盤經》已十載有餘，仍然不明白「諸行無常，是生滅法。生滅滅已，寂滅為樂」的要義，因為根據自己的理解，一切眾生都有二種身，一是色身，一是法身。色身變化，有生有死；法身永恆，沒有意識也沒有感覺。然而經文說 「生滅滅已，寂滅為樂」者，講的到底是哪個身寂滅，哪個身享樂？如果說是色身，色身在毀滅的時候，組成它的地水火風四大都分散了，只有痛苦，不能把這種苦說成是極樂；如果說是法身寂滅，那就和草木瓦石一樣毫無知覺，誰又能享受極樂？另外，事物的本性也就是生滅變化的本體，生就是從本體中產生出現象和作用，滅就是現象或作用返回本體。如果有再生，就不斷在生死之中循環；如果沒有再生，就永遠歸於寂滅，豈不又與草木瓦石相同。人被無生無死的涅盤所束縛，連再生都不可能，還有何極樂可言？六祖聽了，斥之為外道斷常邪見，指出在肉體色身之外還另有一個法身的看法，是脫離了生死而追求涅盤，這種觀點推斷涅盤是永恆極樂的，主張有一個享受永恆極樂的身體，這是執著於生死，沉溺於世俗快樂的表現。慧能指出，愚昧之人認為五蘊聚合構成了人的自體實相，錯誤地分別外在的現象，貪生惡死，不懂得這一切都如同夢中幻影，反而把永恆極樂的涅盤視為苦的表現，終生追求長生的樂趣。佛出於憐憫這些愚人的緣故，才講涅盤是真正的快樂，於剎那之間無生無滅，也沒有無生無滅的涅盤現象，這就是寂滅的顯現。而在寂滅顯現的時候，又覺察不到它的蹤影，這才是永恆的極樂。這種極樂既沒有可以享受者，也沒有不可以享受者，哪裡又有一體五蘊的名稱？說涅盤禁止和降伏了一切事物，使這些事物不能再生，是詆毀佛法之言。為了進一步破除志道的邊見，六祖吟誦一偈：

　　無上大涅盤，圓明常寂照。凡愚謂之死，外道執為斷。諸求二乘人，目以為無作。盡屬情所計，六十二見本。妄立虛假名，何為真實義？惟有過量人，通達無取捨。以知五蘊法，及以蘊中我，外現眾色象，一一音聲相。平等如夢幻，不起凡聖見，不作涅盤解，二邊三際斷。常應諸根用，而不起用想；分別一切法，不起分別想。劫火燒海底，風鼓山相擊。真常寂滅樂，涅盤相如是。《壇經· 機緣品》

　　志道聞偈，當即大悟。偈文說，至高無上的大涅盤，光明圓滿靈然不昧。愚人將它誤解為死亡，外道將它錯認為斷滅。那些只具聲聞、緣覺認識水平的人，又認為它不是能通過努力達到的。這都是世俗的偏見，是產生六十二種錯誤觀點的根本原因，都是錯誤地設立了種種虛假的名稱，沒有真實的含義。只有具有超常智慧的人，才能懂得涅盤的真理，既不追求涅盤，也不捨棄涅盤。他們知道構成人身的五種物質和精神要素，以及其中作為主宰的「自我」，還有自身之外的一切事物和現象、聲音相貌，都毫無例外地是夢中的幻影。不區別凡聖，不執著涅盤的無生無死，就沒有生死和輪迴。時時順應各種感官所起的作用，心中又不執著於這些作用。了了洞知一切事物和現象，卻又不執著於辨明一切。即便劫火把大海燒乾，災風把須彌山吹倒，這真實、永恆、極樂的寂滅，正是涅盤的表現：

　　禾山普化忽顛狂，打鼓搖鈴戲一場。劫火洞然宜煮茗，嵐風大作好乘涼。四蛇同篋看他弄，二鼠侵藤不自量。滄海月明何處去，廣寒金殿白銀床。《五燈》卷１６《可遵》

　　禾山四打鼓，普化搖鈴鐸，都是遊戲人生的典型表徵。對於參透生死之人，劫火熊熊燃燒之時，正好從容煮茗；嵐風摧山毀岳之際，恰宜快意乘涼。雖然四大毒蛇為害著蘆葦般脆弱的人身，禪者卻超然於肉體之外，好像在觀看與自己毫無干係的一齣戲劇；縱使日月二鼠侵蝕著生命的枯藤，禪者已蟬蛻皮囊，宛然是在欣賞大化流衍的一軸畫卷。當肉體灰飛煙滅之時，晶瑩自性與宇宙法性合而為一，即可飛升月殿，高卧銀床。

　　《涅盤經》指出，認識色身的無常，要警惕六賊防護六塵。六塵指色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵等六境。由於它們「能劫一切諸善法故，如六大賊能劫一切人民財寶」卷２３，　因此又稱「六賊」。經文指出，修行者對之須加意防護，否則就會被六賊所驅遣，而喪失禪悟慧命：「卻被六賊驅，背卻真如智。終日受艱辛，妄想圖名利。」《龐居士語錄》卷中「不須痴，痴被無明六賊欺。惡業自身心所造，愚迷披卻畜生皮。」《善慧錄》卷３痴迷是被六賊欺凌的根由，因此必須破除自心的痴迷，才不會為之所欺：「絕三毒永使銷亡，閉六賊不令侵擾，自然恆沙功德，種種莊嚴，無數法門，一一成就。」 《第二門破相論》「燒六賊，爍眾魔，能摧我山竭愛河。」《傳燈》卷３０《丹霞》富有禪門本色的是，禪宗既將六塵視為怨賊，也將六塵視為覺悟的原因：「欲取一乘，勿惡六塵。六塵不惡，還同正覺。智者無為，愚人自縛。」 《信心銘》這是因為，從空性的立場上看，「六塵本來空寂，凡夫妄生執著。涅盤生死本平，四海阿誰厚薄？」《傳燈》卷２９《志公》「六塵皆是真宗，萬法無非妙理」《宗鏡錄》卷１。　如果以六塵為縛就會羈絆靈性的開展，束縛心靈的自由。了悟六塵本空，則可獲得涅盤生死一如、六塵是涅盤之門的感悟，在行住坐卧、色聲香味、森羅萬象中體驗生命的真諦，從而使此岸與彼岸、理想與現實、菩提與煩惱圓融不二，在色聲紛紜的現象界中，獲得精神生命的充實與自由。

　　禪宗對《涅盤經》防護六塵的創造性體證，還體現在對待色塵的態度上。《涅盤經》對色慾大張撻伐，視之為洪水猛獸：「善男子，菩薩摩訶薩住是大乘大般涅盤，深觀此愛，凡有九種：一如債有餘，二如羅剎女婦，三如妙花莖中有毒蛇纏之，四如惡食性所不便而強食之，五如淫女，六如摩樓迦子，七如瘡中息肉，八如暴風，九如彗星」卷１３，　主張嚴加防護，以避免毀壞戒體： 「復有菩薩自言戒凈，雖不與彼女人身合，嘲調戲笑，於壁障外遙聞女人瓔珞環釧種種諸聲，心生愛著，如是菩薩成就欲法，毀破凈戒，污辱梵行，令戒雜穢，不得名為凈戒具足。」卷３１而禪宗的態度卻通脫得多：「異日因四眾士女入院，凈慧問師曰：『律中道，隔壁聞釵釧聲即名破戒。見睹金銀合雜朱紫駢闐，是破戒不是破戒？』師曰：『好個入路！』」《傳燈》卷２５《道潛》 　與《涅盤經》的收視內斂截然相反。在禪宗看來，只要應無所住而生其心，當處發生，隨處解脫，則美色不但污毀不了戒體，反而有助於參禪悟道：「但隨緣體妙，遇境知心，乃至見色聞聲俱能證果，花飛釧動盡可棲神。」《宗鏡錄》卷４３

　　與「防六賊」相類的《涅盤經》妙喻，還有「龜藏六」等卷１，　指將六根收斂深藏，不起攀援逐境之心。此喻以其形象凝練，而為禪林所稱引。參禪悟道，即是要使六根內斂，不與六塵相接，這種情境，即是「烏龜水底深藏六」 《古尊宿》卷９《慈照》、　「返照自如龜六藏」《宏智廣錄》卷８。　禪宗在此基礎上，進行了創造性的轉換，主張「藏六」且泯除「藏六」的意念： 「問：『如龜藏六時如何？』師曰：『文彩已彰。』曰：『爭奈處處無蹤跡。』 師曰：『一任拖泥帶水。』」《五燈》卷１９《元佑》「藏六」固然是高深的境界，但如果執著於此種觀念而沾沾自喜，認為這樣就如羚羊掛角全無蹤跡可尋，仍是拖泥帶水缺乏乾淨利落，尚非徹悟。禪宗還進一步指出，僅僅「藏六」 還不夠，因為被動地內斂，一旦遇到誘惑，極可能重新生起攀援之心，從而為野干所啖。只有修行到無纖毫罣礙的地步，才能一了百了，故正覺禪師諄諄告誡： 「汝胸中不得著個元字腳。若有餘未盡，千生萬劫帶累汝在。藏六直如龜慎縮，骨頭奈有卦文何！有恁么病痛底禪和子，更須是透一遍去。」《宏智廣錄》卷４

　　除「防六賊」、「龜藏六」之外，《涅盤經》還用「牧牛」、「調象」來比喻調養心性。佛經常以狂野的牛比喻人心，以牛貪草料象徵見取。《涅盤經》說： 「良田平正，無諸沙鹵惡草株杌，唯悕天雨。言調牛者，喻身口七。良田平正，喻於智慧。除去沙鹵惡草株杌，喻除煩惱。」卷２「凡夫之人不攝五根，馳騁五塵，譬如牧牛，不善守護，犯人苗稼。……如善牧者，設牛東西啖他苗稼，則便遮止不令犯暴。菩薩摩訶薩亦復如是，念慧因緣故，守攝五根，不令馳散。」 卷２２「牧牛」之喻，是禪林用來形容調心的典型意象。醉象狂暴，多有殺戾之心，《涅盤經》以之比喻冥頑不靈之心：「譬如醉象，狂馬矣暴惡，多欲殺害。有調象師，以大鐵鉤，鉤斫其頂，即時調順，噁心都盡。一切眾生，亦復如是。貪慾嗔恚愚痴醉故，欲多造惡。諸菩薩等，以聞法鉤斫之令住，更不得起造諸噁心。」卷２５禪林沿用此喻，感嘆心性未調伏者的迷失：「經年度月，擔擎人我。狂象無鉤，不能制伏。壞凈蓮池，圖個什麼！」《汾陽錄》卷上禪宗甚至將之目為眾惡之首。「夫散心者，惡中之惡，如無鉤醉象蹋壞華池，穴鼻駱駝翻倒負馱。疾於制電，毒逾蛇舌！」《宗鏡錄》卷４４

　　２．圓融通達的語言觀

　　「防六賊」、「龜藏六」、「牧牛」、「調象」，都是漸修之門。《涅盤經》的開悟論，更注重頓悟成佛。在大乘經典中，《法華經·提婆達多品》龍女發心而成就佛道，《楞伽經》卷４說：「無所有何次！」指出成佛並沒有什麼次第可說。《華嚴經》卷１０云：「初發心時即得阿耨多羅三藐三菩提。」《涅盤經》卷３８說：「發心畢竟二不別」，可見中國佛教，到了隋唐之間，發心頓入佛道，已成多數學者的共識。《涅盤經》中，放下屠刀立地成佛成為佛教史上宣揚頓悟的範例：「波羅奈國有屠兒，名曰廣額。於日日中，殺無量羊。見舍利弗即受八戒，經一日一夜。以是因緣，命終得為北方天王毗沙門子。」卷１９此種直截明快的方式，深為注重頓悟的禪宗所激賞：「若頓見真性，即一念成佛。故知利鈍不同，遲速在我。」《宗鏡錄》卷１７「一念相應一念成佛，一日相應一日成佛，何須數劫漸漸而修？」同上卷１４

　　一念成佛的頓悟法門，在時間上將歷劫苦修化為一念迴向，在程式上將複雜繁瑣的步驟一掃而空。這在《涅盤經》語言觀方面表現得尤為突出。《涅盤經》中有一則著名的記載，說釋尊為太子時所生之子善星比丘，出家後「雖復讀誦十二部經獲得四禪，乃至不解一偈、一句、一字之義」，終於退失所得之解脫，以生身墮於無間地獄卷３３。　可見，即使誦讀了再多的佛經，如果不能了悟其精髓，也不免淪陷地獄。禪宗清醒地意識到，「善星比丘誦得十二部經，猶自不免輪迴，為不見性。善星既如此，今時人講得三五本經論，以為佛法者，愚人也」《第六門血脈論》。　認為與其像善星那樣，還不如過隨緣適性的生活。 《臨濟錄》：「如善星比丘，解十二分教，生身陷地獄，大地不容，不如無事休歇去。飢來吃飯，睡來合眼，愚人笑我，智乃知焉。」 　緣此，禪宗對玩弄文字概念之徒大張撻伐：「是不是，非不非，是即龍女頓成佛，非即善星生陷墜。」 《證道歌》有一種外道，以有、無、亦有亦無、非有非無等四句，衍為百義，義寓雙關，是非兩可，以致於以不是為是，不非為非，這種概念遊戲，徒增無明，損害正見。從是的角度看，法華會上龍女獻珠，佛為說法，龍女頓悟無生法忍，疾得解脫；從非的角度看，善星比丘因不解佛經真實之義，妄加揣測，自以為是，反成謗法，而墮於惡道。禪林運用奇特的機法，說明語言文字的不可執著，表徵著對《涅盤經》不立文字精髓的深邃領悟。如孚上座即以坐化入滅的方式，表徵著《涅盤經》不立文字的精髓。《壇經·機緣品》：慧能聽尼誦讀《大涅盤經》，即知妙義，遂為其解說。「尼乃執卷問字，師曰：『字即不識，義即請問。』尼曰：『字尚不識，焉能會義？』師曰：『諸佛妙理，非關文字！』」 《五燈》卷７《孚上座》：「一日謂尚書曰：『來日講一遍大《涅盤經》，報答尚書。』書致齋茶畢，師遂升座。良久，揮尺一下曰：『如是我聞。』乃召尚書，書應諾。師曰：『一時佛在。』便乃脫去。」

　　《涅盤經》中對「仙陀婆」的描述也反映了對不立文字的提倡。古代西印度有鹽、鐵、馬、水等四種名產。當時有一個國王，國王有一個非常乖巧伶俐的大臣。國王如果需要四種名產中任何一物，只須呼「仙陀婆，仙陀婆」，該大臣即知國王索求何物。經文以此說明「如來微密之教難可得知，唯有智者乃能解我甚深佛法，非是世間凡夫品類所能信也」卷９。　禪林沿用此意，用「仙陀」、 「仙陀客」、「仙陀婆」形容能自在契入師家機法，通過語默動靜即能正確判斷對方所要表達意旨的禪客或弟子。「仙陀婆事行行辦，舜若多身處處宜」《宏智廣錄》卷８，　系在本意上運用此典。禪林更慣用「仙陀」象徵領會語言未發之前的意旨：

　　文殊白槌報眾知，法王法令合如斯。會中若有仙陀客，不待眉間毫相輝。 《古尊宿》卷３９《光祚》

　　世尊升座，大眾雲集，文殊白槌說「諦觀法王法，法王法如是」，世尊便下座。所謂「如是」，即是如其本然。既然如其本然，任何言說都是對它的污染，因此世尊下座，不再說法。光祚頌古謂法會之上如果有根性穎悟的禪客，不必等到佛陀眉間放光滔滔說法，即能領悟佛陀的意旨，正所謂「誰是仙陀？未言先領！」 《圓悟錄》卷２０雪竇頌古則在此基礎上翻轉一層：「列聖叢中作者知，法王法令不如斯。會中若有仙陀客，何必文殊下一槌！」《碧岩錄》第９２則。《古尊宿》卷２８《清遠》：「遍界不藏全體露，絲毫有見事還差。會中誰是仙陀客？不動纖塵便到家。真實到家之者，得意忘言。伶俜在外之人，隨情起解。情解既起，名相是興。言意兩忘，十方咸暢。」 　仙陀客得意忘言，根本用不著舉揚纖毫語言的塵埃。

　　《涅盤經》摒棄語言文字，但經文自身卻洋洋洒洒，雄奇奔放，如長江大河一瀉千里，並且妙喻層出，如黃鐘大呂，宮商迭奏，這與其摒棄語言文字的主張並不相悖。《涅盤經》雖多立巧比妙譬，卻十分清醒地意識到譬喻的局限性，提出「以非喻為喻」、「遍喻非真實」的觀點，提示學人在領會譬喻之旨的同時，要見月忘指，不可粘著於語言文字：「如來有時以因緣故，引彼虛空以喻解脫，如是解脫即是如來。真解脫者一切人天無能為匹，而此虛空實非其喻。為化眾生故以虛空非喻為喻。……非喻者，如無比之物不可引喻，有因緣故可得引喻。如經中說面貌端正猶月盛滿，白象鮮潔猶如雪山，滿月不得即同於面，雪山不得即是白象。善男子，不可以喻喻真解脫，為化眾生故作喻耳，以諸譬喻，知諸法性皆亦如是。」卷５「云何遍喻？……凡所引喻不必盡取，或取少分或取多分，或復全取。……譬如有人初不見乳轉，問他言乳為何類，彼人答言如水、蜜、貝。水則濕相，蜜則甜相，貝則色相。雖引三喻，未即乳實。」卷２９這是相當通達圓融的語言觀。作為對精彩譬喻的反撥，《涅盤經》以悟為準則，提出了著名的「粗言及軟語，皆歸第一義」：

　　諸佛常軟語，為眾故說粗。粗語及軟語，皆歸第一義。《涅盤經》卷２０。按禪宗典籍引此二句時，常作「粗言及細語，皆歸第一義」，參《正法眼藏》卷３之下、《五燈》卷１３《文邃》、卷１９《法泰》、《古尊宿》卷２５《守芝》、卷２８《清遠》、《續古》卷２《真歇了》、卷３《佛性泰》等。

　　之所以「粗言」、「軟語」皆歸第一義，是因為「種種聲教，若微若著，若權若實，皆為佛道而作筌蹄」《宗鏡錄》卷２９。　禪宗發揮此義，極富活力與生機。《五燈》卷１３《文邃》：文邃禪師與道士論義，道士立義曰： 「粗言及細語，皆歸第一義。」文邃說：「道士是佛家奴。」道士曰：「太粗生！」 師曰：「第一義何在？」道士無語。 　洞明個中三昧，即可獲得應機說法的透脫與自由，信手拈來觸處春：「開口有時非，開口有時是。粗言及細語，皆歸第一義。釋迦老子碗鳴聲，達摩西來屎臭氣。唯有山前水牯牛，身放毫光照天地。」 《五燈》卷１９《法泰》「粗言及細語，皆歸第一義。三家村裡老婆，惡口廝罵，穢語廝爭，儘是面門放光，助佛揚化。」《續古》卷２《真歇了》 　但如果將這種機法運用得過了頭，則又陷於新的執著，對此仍然要予以拂除。有僧問投子：「一切聲是佛聲，是不？」投子云：「是。」僧云：「和尚莫屎沸碗鳴聲。」投子便打。僧又問：「粗言及細語，皆歸第一義。是否？」子云： 「是。」僧云：「喚和尚作頭驢，得么？」投子便打《五燈》卷５《大同》。　投子的舉措，旨在打破文字執著等一切計較分別。僧人舉出「一切聲是佛聲」 及《大涅盤經》「粗言及軟語，皆歸第一義」二句，問其義對錯，投子均予肯定的答覆，是拈提「即文字之平等一味之禪」之旨。其僧執著文字，墮於惡平等的見解，乃以屎沸、碗鳴聲亦是佛聲，呼和尚為一頭驢亦歸第一義來反問投子，投子遂予一打，以使他放下偏執。

　　３．應病與葯的對治門

　　《涅盤經》尤其注重對治之門。所謂對治，意為否定、遮遣，指以道斷除煩惱等。佛教四悉檀之一即是對治悉檀，指佛隨應眾生之心病，而以法葯對治眾生各自的煩惱惡業，亦即應病與葯，如為破貪慾而說不凈觀，為破嗔恚而說慈悲觀，為破常見而說空教，為破斷見而說有門。經文說：「深樂觀察諸對治門。所謂苦樂、常無常、凈不凈、我無我、實不實、……為無為、斷不斷、涅盤非涅盤、增上非增上。常樂觀察如是等法對治之門。」卷１「為計常者說無常想；計樂想者為說苦想；計我想者說無我想；計凈想者說不凈想。」卷４《涅盤經》的對治門和《維摩經》不二法門，深刻影響了禪悟思維，慧能在《壇經》中即提出了著名的「三十六對」理論。禪宗充分運用這一法門，用真實對虛妄，用非心對即心，用彼岸對此岸，用靜寂對躁動，用清醒對昏沉：「為有妄故，將真對妄。推窮妄性本空，真亦何曾有故。故知真妄總是假名，二事對治，都無實體」 《傳燈》卷５《本凈》，　「即心即佛，是無病求病句；非心非佛，是葯病對治句」同上卷７《自在》，　「此岸與彼岸，是相待對治之說」同上卷１３《宗密》，　「對治者，以寂寂治緣慮，以惺惺治昏住。用此二葯，對彼二病，故名對治」《永嘉集》。　但是，縱使對這個微妙法門本身，也不能執著，一旦執著，又會成為心病。所謂本自無縛，不用求解，因此禪宗又說「不脫對治門是生死業」《傳燈》卷６《慧海》，　「分別凡聖，煩惱轉盛。計較乖常，求真背正。雙泯對治，湛然明凈」同上卷３０《法融》，　「如來為有心者說有生死，菩提對煩惱得名，涅盤者對生死得名，此皆對治之法。若無心可得，即煩惱菩提亦不可得，乃至生死涅盤亦不可得」《無心論》。

　　對治法門注重接機方法，《涅盤經》提倡「應病與葯」的機法。經文以醫師對症施藥，喻佛菩薩等順應所對之根機而說法。禪宗師家接引學人時「皆應病與葯，隨根悟入者，不可勝紀」《五燈》卷１０《文益》，　「善知識者觀機設教，應病與葯成就眾生，種種方便亦復如是」《古尊宿》卷４４《克文》，　「佛子之心，無非利樂。眾生界中，應病與葯。或呈佛手，或出驢腳。我宗赫然，莫錯莫錯」。同上卷４５《克文》一大藏教、五家七宗的門庭施設都可以看作是應病與葯，《碧岩錄》第８７則：「世尊四十九年，三百餘會，應機設教，皆是應病與葯。」《慈明四家錄·慈明圓》：「諸佛出世，善巧多方。一大藏教，應病與葯。」

　　這種應病與葯的機法，也好像「黃葉止啼」。《涅盤經》說，如來見眾生欲造諸惡時，就為他們說三十三天之常樂我凈，使聞者心生喜樂而勤作善業，斷止其惡。然此實乃生死，屬無常、無樂、無我、無凈，言「常樂我凈」者，是如來為度化眾生的方便言說，就好像嬰兒啼哭時，父母用楊樹的黃葉當作金子給小兒，讓他停止啼哭。然而黃葉並不是真金，只不過是父母的方便設引卷２０。

　　對這種機法，禪宗尤為欣賞。禪師在上堂時，提醒參學者自悟自肯，而不可粘著於語言：「汝等諸人各自回光返顧，莫記吾言。汝無始劫來背明投暗，妄想根深，卒難頓拔，所以假設方便，奪汝粗識，如將黃葉止啼。」《傳燈》卷１１《慧寂》「如來所說皆為化人，如將黃葉為金止小兒啼，決定不實。若有實得，非我宗門下客，且與你本體有甚交涉。」《古尊宿》卷２《希運》 晦堂禪師甚至將全部佛教理論都視為黃葉止啼：「祖師西來，只要直指人心，見性成佛，不立文字，乃至三乘十二分教，如將黃葉作金錢，權止小兒啼哭。」 《黃龍四家錄·晦堂心》龐蘊的詩，形象地描摹出未明本心者欣樂聽聞方便之門，而不睹至理的幼稚可笑：「孫兒正啼哭，母言來與金。捻他黃葉把，便即正聲音。」《龐居士語錄》卷下僧問：「如何是道，如何是禪？」禪師答云：

　　有名非大道，是非俱不禪。欲識此中意，黃葉止啼錢。《傳燈》卷９《公畿》

　　道本無名，一旦形諸名字，即乖本體；是非相煎熬，即與禪相遠。因此，所謂「道」、「禪」，都是黃葉止啼，於不可安立名字的道上，強名之曰道；於無是無非的禪境中，權且名之曰禪。對於覺悟之人來說，「六窗不著閑光景，七處休尋古佛心。放下不行凡聖路，敢將黃葉當黃金？」《續古》卷２《古岩璧》 　不住途中，直趣菩提。

　　４．超越對立的不二門

　　明心見性的頓悟方法是不二法門。煩惱即涅盤，貪慾即是道，並不是斷盡煩惱方可入於涅盤。如果想斷煩惱而入於涅盤，必然會為涅盤所縛。只有證得煩惱涅盤一如，才是無縛，才是真正入於涅盤。道生《注維摩詰經》卷２：「既觀理得性，使應縛盡泥洹，若必以泥洹為貴而欲取之，即復為泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者，是則不見泥洹異於煩惱，則無縛矣。」大正藏第３８冊。 　《涅盤經》深得中道不二的三昧：「明與無明，智者了達其性無二，無二之性即是實性。」卷８

　　慧能深得此旨，宣稱「佛法是不二之法」《壇經·行由品》。　在不二法門中，明無明、善惡、我無我等邊見皆得到泯除。禪宗將明與無明的無二之性，歸結為本心的超越性，如慧能在回答「如何是大乘見解」時說：「明與無明，凡夫見二，智者了達，其性無二。無二之性，即是實性」《壇經·宣詔品》，　「善惡雖殊，本性無二。無二之性，名為實性」《壇經·懺悔品》，　 「學道之人，一切善念惡念，應當盡除。……無二之性，是名實性」《壇經· 頓漸品》。　凡此，都深深地烙上了《涅盤經》不二思想的印痕。

　　《涅盤經》在闡說明與無明不二之理時，有兩則著名的譬喻，一是「功德天黑暗女」喻，一是「二鳥」喻。經文以鴛鴦一類的雌雄二鳥，和功德天黑暗女二姊妹，同游而不相離，喻常與無常、苦與樂、空與不空等事理二法，常相即而不離：「是苦、無常、無我等法，亦復如是，不得相離。」卷８對此禪宗的體證是：「世法即如，故皆常住。謂因乖常理，成三界無常。若解無常之實，即無常而成常矣。則常與無常，二理不偏。故《涅盤經》況之二鳥，飛止同居。今於道場，證知一切世間無常，即真常理。」《宗鏡錄》卷７

　　在後則譬喻中，佛告訴迦葉說，有位女子想進入長者的房舍，她端正美艷，身上綴著瓔珞，自稱是功德大天，所至之處，能變現出種種珍寶。主人聽罷心生欣喜，燃香散花供養，恭敬禮拜。此時門外又來一女，容顏醜陋，衣衫襤褸，皮膚皴裂，自稱是黑暗之女，所至之處能使其家所有財寶損毀。主人聽罷，嚴詞以拒。其女稱屋中那位美女即是其姊，與自己一起進止，如果不讓自己進入，其姊也不可逗留。主人詢問美少女，美少女說確實如此，兩人一起進止，所至之處， 「我常作好，彼常作惡；我常利益，彼常作衰。若愛我者，亦應愛彼」。主人說，既然有這樣的好惡之事，我一個都不要。二女又相隨至一貧家，貧人心生歡喜，迎請入內。經文以此說明「菩薩摩訶薩亦復如是，不願生天，以生當有老病死故。是以俱棄，曾無愛心。凡夫愚人，不知老病死等過患，是故貪受生死二法」卷１２。　這段繪聲繪色情理豐贍的經文，深為禪宗所激賞。「不敬功德天，不忌黑暗女」成為禪宗超越相對觀念的響亮口號。禪宗運用此典主要表現為以下幾個方面的意趣：

　　１不思善不思惡。「一念心清凈，佛居魔王殿。一念噁心生，魔王居佛殿。……老僧恁么舉了，只恐你諸人見兔放鷹，刻舟求劍。何故？功德天、黑暗女，有智主人，二俱不受！」《五燈》卷１２《繼成》

　　２不斷妄不求真。「問：『承古有言真心妄心是如何？』師曰：『是立真顯妄。』曰：『如何是真心？』師曰：『不雜食。』曰：『如何是妄心？』師曰：『攀緣起倒是。』曰：『離此二途，如何是學人本體？』師曰：『本體不離。』 曰：『為什麼不離？』師曰：『不敬功德天，誰嫌黑暗女？』」禪林頌不敬功德天不嫌黑暗女：「是真是妄，披金擇沙。同門出入，宿世冤家。」《頌古》卷２７方庵顯頌

　　３不落有為不落無為。「上堂：『有一人朝看《華嚴》，暮觀《般若》，晝夜精勤，無有暫暇。有一人不參禪，不論義，把個破席日里睡。於是二人同到黃龍，一人有為，一人無為。安下那一個即是？』良久曰：『功德天，黑暗女，有智主人，二俱不受。』」《五燈》卷１７《慧南》

　　４隨緣任運的平常心。「功德天，黑暗女，有智主人，二俱不受。畢竟如何？大盡三十日，小盡二十九。」《續古》卷４《山堂洵》「水牯牛飽卧斜陽，擔板漢清貧長樂。粥足飯足，俯仰隨時。……山家活計，淡薄長情。不敬功德天，誰嫌黑暗女？有智主人，二俱不受。」《五燈》卷２０《道顏》 　「寒時向火坐，火本實無煙。不忌黑暗女，不求功德天。」《龐居士語錄》卷中

　　《涅盤經》運用中道不二法門，提醒學人不可落於斷常的對立：「解脫亦爾，不可說色及以非色，不可說空及以不空。若言空者，則不得有常樂我凈；若言不空，誰受是常樂我凈者？以是義故，不可說空及以不空。」卷５「修一切法常者墮於斷見，修一切法斷者墮於常見。如步屈蟲要因前腳得移後足，修常斷者亦復如是。」卷８斷常二見，是外道偏見。外道的各種惡見雖有多種，總起來看皆不出斷常二種，因此佛教主張遠離斷常。禪宗也力倡剿絕斷常二見，所謂「修行恐落斷常坑」《證道歌》，　「勸人天，聽了義，直出輪迴生死際。當處無心空不生，永棄斷常能所地」《汾陽錄》卷下。　超越斷常的禪心，即是圓滿光華的大圓鏡智：

　　君不見自心非斷亦非常，普在諸方不入方。亦復不依前後際，又復非圓非短長。寂然無生亦無滅，非白非黑非青黃。《善慧錄》卷３

　　對斷常二見的破除，使禪者獲得如下的禪悟體驗：

　　１超越修證。「『既無佛可成，和尚還得佛用否？』師曰：『心尚自無，用從何有。』曰：『茫然都無，莫落斷見否？』師曰：『本來無見，阿誰道斷！』」 《傳燈》卷２８《慧忠》

　　２超越有無。「若執本清凈、本解脫、自是佛、自是禪道解者，即屬自然外道；若執因緣修成證得者，即屬因緣外道；執有即屬常見外道；執無即屬斷見外道；執亦有亦無即屬邊見外道；執非有非無即屬空見外道，亦云愚痴外道。」 《古尊宿》卷２《懷海》善慧大士偈云：

　　如來舉身相，為順世間情。恐人生斷見，權且立虛名。假言三十二，八十也空聲。有身非覺體，無相乃真形。《臨濟錄》引

　　如來境界是超越了三界的涅盤境界，根本沒有所謂的形相可言，只不過為避免世人落於斷見，遂順應世間，起了個「如來」的名字，說如來有三十二相、八十種好。實際上，有形體相狀即非如來，它的真實本體乃是無名無相的本心。 「修行恐落斷常坑，其斷見者，斷滅自心本妙明性，一向心外著空滯禪寂；常見者，不悟一切法空，執著世間諸有為法，以為究竟也。」《大慧錄》卷２６ 　佛教性宗明有，性宗談空，禪宗則是空有不立的中道。《宗鏡錄》卷４５： 「是以若偏執相而成妄，定據性而沉空。今則性相融通，真妄交徹，不墮斷常之見，能成無盡之宗。」 　禪宗運用金剛般若，隨說隨掃，說如果執著於不落斷常，則這種執著的本身又墮入了新的斷常。為了糾此弊端，禪宗對之進行反撥，謂修行者不須畏落斷常坑，這就是普智禪師所說的：「佛道皆因何法成？悟心無體盪無明。莫怕落空沉斷見，萬法皆從此處生。」《宗鏡錄》卷９０

　　３超越聖凡。「本色衲僧，塞除佛祖窟，打破玄妙門，跳出斷常坑，不依清凈界。」《五燈》卷１７《從悅》由此生髮出色身法身不二的感悟。《壇經·機緣品》中對「外道斷常邪見」、「色身外別有法身」的見解進行了激烈的批評，色身法身不二，遂成禪林共識。《宗鏡錄》卷９８：「若捨生滅斷常之見，則心佛現前，頓成佛體。經明若計靈智之心是常，色是敗壞無常者，則外道斷常之見。」

　　４超越見聞。「所有見聞，皆墮斷常，不成玄妙。」《宗鏡錄》卷３８這種觀點導向了禪宗不立文字注重內心體驗的方向。禪宗還提出超越斷常的方法，這就是用華嚴的六相十玄來救治。《宗鏡錄》卷１：「須以六相義該攝，斷常之見方消；用十玄門融通，去取之情始絕！」同書卷４６：「又若究竟欲免斷常邊邪之見，須明華嚴六相義門。」 　《華嚴經》、華嚴宗的要旨在於圓融，在珠光交映的圓融境中，以斷常為代表的一切對立見解都如紅爐片雪，消解得無影無蹤。

　　《涅盤經》還以「塗毒鼓」表示剿絕情識的峻烈機法。「塗毒鼓」亦是《涅盤經》中著名的譬喻：「譬如有人以雜毒藥用塗大鼓，於大眾中擊之發聲，雖無心欲聞，聞之皆死，唯除一人不橫死者。是大乘典《大涅盤經》亦復如是，在在處處諸行眾中有聞聲者，所有貪慾嗔恚愚痴悉皆滅盡。」卷９此喻同樣為禪林稱引，禪宗既將佛祖言詞視為擊塗毒鼓，《圓悟錄》卷１３：「諸佛密語，正如擊塗毒鼓。未擬議前先蹉過，才思量處隔千山。」 　也將宗門剿絕情識的接人方法喻為擊塗毒鼓。《續古》卷４慈航朴頌：「擊塗毒鼓，駕鐵牛機。萬里不留行，十方俱坐斷。」 　馬祖接引百丈時，震威一喝，使百丈根塵震落，三日耳聾，這種峻烈的機鋒，在禪宗看來，如同擊塗毒鼓。《圓悟錄》卷１６： 「要會三日耳聾，正如擊塗毒鼓，聞者喪身失命。」 　禪宗指出，「振塗毒鼓」 的作略，「掣電未足以擬其迅，震雷未足以方其威」《圓悟錄》卷１７。　禪師在示眾時，不無自豪地宣稱這種機法的直截痛快：

　　龍門若為作端午？打動眾人塗毒鼓。髑髏破後遣誰聞，鑒覺盡時敢言普。 《古尊宿》卷２８《清遠》

　　還如塗毒鼓當軒，一擊聞之皆腦裂。無邊煩惱悉蠲除，夙業舊殃湯沃雪。 《大慧錄》卷１６

　　打動塗毒鼓，使人耳聾腦裂，情識盪盡，意念斷絕，使他過去所造的罪業如沸湯沃雪般消除，即可復活自性的妙用，獲得普天普地悉真如的體驗。

　　四、《涅盤經》與禪宗的境界論

　　《涅盤經》的境界論以超越為特性，表徵著悟者獨特的生命體驗：「如來之身非身是身，不生不滅，不習不修。……無有動搖。……非行非滅。……非有非無，非覺非觀。……不可睹見，無有相貌。……非身非不身，不可宣說。」卷３禪宗的境界論也以超越為根本精神。禪宗指出，《涅盤經》以「如如」為極則，《從容錄》第６９則：「南泉問座主：『《涅盤經》以何為極則？』 主曰：『以如如為極則。』泉云：『喚作如如，早是變也！』」 　所謂「如如」 即是萬物真實不變的本性，一旦形諸語言，即破壞了其超越性。因此，從第一義說，涅盤的境界是不可言說的禪悟境界。《涅盤經》的境界論，表現為超越無常的涅盤妙有、不即不離的處世禪機、小大一如的空間意識、一切現成的現量境界。凡此，都對禪宗思想產生了深遠而廣泛的影響。

　　１．超越無常的涅盤妙有

　　《涅盤經》的境界論，首先表現為對妙有的體證。般若證空，涅盤證有。小乘修行的最基本指導思想是「四念住」，一是觀身不凈，二是觀受是苦，三是觀心無常，四是觀法無我：眾生身不凈，但眾生認為是凈，這是顛倒見；眾生所受皆苦，但眾生認為有樂，這是顛倒見；眾生心行無常，但眾生認為有常，這是顛倒見；一切法無我，而眾生認為有我，這是顛倒見。這就是眾生的凈、樂、常、我四顛倒見。而「三法印」就是對治這四顛倒見的。小乘佛教用來判別是不是佛教的「三法印」是「諸行無常，諸法無我，涅盤寂靜」。小乘佛教視世俗世界為 「無常、苦、無我、不凈」，認為從無常痛苦中解脫出來的唯一出路，是離開世俗世界，灰身滅智。小乘認為，凡是有為法都是無常遷變的，一切法無自性，都是因緣所生，都是空。如果說諸行有常、諸法有我，就是外道。

　　小乘佛教這種觀點受到大乘教派的激烈抨擊。按照般若類經典的看法，小乘雖然提出「三法印」，但其對世俗世界和涅盤的理解，仍是以「實有」的認識為基礎。而般若類經典認為，假有性空即是實相，實相即是涅盤。但般若類經典的這種觀點同樣容易使人產生虛幻感，這就有待於涅盤類經典來彌補，《涅盤經》正是為彌補般若空宗把「空」講過頭而建立的一種新體系。《涅盤經》判決本經出自般若波羅蜜，又高於般若波羅蜜。它在般若宣揚一切皆空的基礎上，進一步提出以出世間為「不空」，即「菩提涅盤」亦有常，它可以用法性、法身、如來、般若、菩提、解脫、涅盤等等來表述，與「無常、苦、無我、不凈」相對立，是 「常樂我凈」。世俗人把世間的「無常、苦、無我、不凈」誤認為「常樂我凈」，這是顛倒的認識，簡稱「四顛倒」。「二乘人」據此否認有出世間的「常樂我凈」，這也是「四顛倒」。《涅盤經》中大力破除這八種顛倒。小乘破世俗有，大乘又破小乘有，建立涅盤真實，《涅盤經》提出「常、樂、我、凈」為涅盤的四德，與眾生的四顛倒見相對立：達涅盤境之覺悟為永遠不變之覺悟，謂之常；其境界無苦而安樂，謂之樂；自由自在，毫無拘束，謂之我；無煩惱染污，謂之凈卷２３。　換言之，「常」即永恆性，是法身的特質；「樂」是超乎世間無常之感官享受的樂，是永恆的精神寧靜，是涅盤的性質；「我」是絕對自由的我，是佛如來的性質；「凈」是「純清無染」的大凈，是佛性的性質。這是對大乘般若空宗理論的進一步發展。本來，在外道學派及正統婆羅門教中也講常樂我凈四義，原始佛教已對其極力反對，大乘佛教也同樣反對。本經偏偏又採用此四德之名，這是因為名相雖同，本質卻異：「佛教涅盤的常樂我凈，即解脫即如來之自體，非離自體另有一常樂我凈；外道們則系離自體外而另有一常樂我凈之境，或稱梵境或稱彼岸，此所以彼此大大不同之處。」張曼濤《大般涅盤經中的涅盤思想》，《華岡佛學學報》第２期。

　　真常即是真我。「我庫藏中無如是刀」是《涅盤經》關於真我的一則譬喻。迦葉問佛：「非聖凡夫有眾生性皆說有我」，豈不與涅盤四德的「我」相混淆？佛遂設喻說，譬如王子與貧人，相互來往。貧人見王子有一寶刀，心中貪著。王子後來因事帶著寶刀流亡他國。貧人在一人家寄宿，夢中惦念寶刀，被拘至王所。貧人自言未曾觸摸過寶刀，說起寶刀的形狀也是風馬牛不相及，國王遂恢復了他的自由，說王室庫藏內並無此刀。後來王子回國繼位，問諸臣是否見過寶刀，眾人都說見過，但沒有一個能夠說準確：

　　菩薩摩訶薩亦復如是，出現於世，說我真相。說已捨去，喻如王子持凈妙刀逃至他國。凡夫愚人說言一切有我，如彼貧人止宿他舍，囈語刀刀。……如是眾生不知我相，喻如諸臣不知刀相。……為斷如是諸邪見故，如來示現說於無我，喻如王子語諸臣言：「我庫藏中無如是刀。」善男子，今日如來所說真我，名曰佛性。如是佛性，我佛法中喻如凈刀。卷８

　　經文用「王子持凈妙刀逃至他國」，喻菩薩說真我之相後恐人執著故將它捨去；用「諸臣不知刀相」，喻眾生不知真我相；以「我庫藏中無如是刀」，喻如來為對治諸邪見而說無我；以實有寶刀，喻如來所說真我。禪林喜用「我王庫內無如是刀」來作為對知解、言語、各種施設門庭的摒棄，以否定的形式達到對真我、佛性的認識：「是故示三玄三要、四料簡、四賓主、金剛王寶劍、踞地師子、一喝不作一喝用、探竿影草、一喝分賓主、照用一時行，許多絡索，多少學家摶量註解。殊不知我王庫內無如是刀。」《續古》卷３《圓悟勤》「問： 『離四句，絕百非，請和尚道。』師曰：『我王庫內無如是刀。』」《五燈》卷１３《大安省》「知解不消，皆為毒藥，盡向生滅中取，真如之中都無此事，故云：我王庫內無如是刀。」《古尊宿》卷２《希運》「將此狂解遞相沿襲，……苦哉苦哉，我王庫中無如是刀。」同上卷４０《文悅》可見，《涅盤經》認為如來宣揚「無我」只是權宜之說，「為修空故說言諸法悉無有我」 卷７，　實則涅盤具有純凈圓滿之三德。《涅盤經》云：

　　猶如伊字三點，若並則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊三點，若別亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅盤，如來之身亦非涅盤，摩訶般若亦非涅盤，三法各異亦非涅盤。我今安住如是三法，為眾生故名入涅盤，如世伊字。卷２

　　悉檀字∴伊字由三點組成，此三點既非縱列，亦非橫列，乃呈三角形狀，故以譬喻物之不一不異、非前非後。摩醯首羅面上之三目，其狀如伊字之三點。伊字三點喻如來之身、般若、解脫等三德。由於此三德具有相即不離之關係，由此三德而成涅盤實義，譬如伊字系由三點組成。此三德任舉一德亦即涅盤，一德即具三德。法身、般若、解脫原本一體，以其所顯之相言，而有三德，究其實質則仍為一。禪僧對此段經文尤為激賞，宣稱「吾嘗究《涅盤經》七八年，睹三兩段義似衲僧說話」，並舉出例證說：「吾教意如∴字三點。第一向東方下一點，點開諸菩薩眼。第二向西方下一點，點諸菩薩命根。第三向上方下一點，點諸菩薩頂。此是第一段義。」又曰：「吾教意如摩醯首羅，擘開面門，豎亞一隻眼。此是第二段義。」又曰：「吾教意猶如塗毒鼓，擊一聲遠近聞者皆喪，此是第三段義。」《五燈》卷７《岩頭》禪者以「法身寂滅體，三一理圓常」 《傳燈》卷１０《景岑》來讚歎涅盤三德融合無間不可分割的關係。

　　《涅盤經》中形容佛性之常的妙喻是「肥膩」。經文云：「雪山有草名曰肥膩，牛若食者純得醍醐。」卷８肥膩是產於雪山喜馬拉雅山的一種草。據傳，牛若食此草，所出即為醍醐。通常情況下，提煉牛乳必須經過由酪至生酥、熟酥而至最高之美味，方稱醍醐。經文以牛食肥膩即能出醍醐，比喻眾生覺悟佛性而得真常佛果。正覺禪師「六窗未曉，皓然一片虛明。三際齊平，泊爾十方洞照。白牛飽於肥膩，穩卧雪山」《宏智廣錄》卷５，　即用此典，意謂當眼耳鼻舌身意清凈無染時，心窗玲瓏明澈；當過去現在未來圓融一體時，心鏡鑒物無遺。調養純熟的心性，猶如飽食肥膩的白牛，穩卧在雪山，不再馳騖於凡俗之境。禪宗詩歌以一幅幅優美的境象，吟詠了佛性的純潔、永恆、安詳：「雪山肥膩更無雜，純出醍醐我常納」《證道歌》，　「妙峰孤頂偏肥膩，人產靈苗不觸地。翠葉無風常自搖，清香那逐春光媚」《頌古》２７丹霞淳頌，　 「密密用，細細行，本智虛融與理冥。露地白牛肥膩飽，擁蓑人駕雪山耕」 《宏智廣錄》卷４。

　　２．不即不離的處世禪機

　　《涅盤經》汲取中道思想精華，使涅盤具有中道的性質，如經文卷２７云： 「中道者名為佛性」，「中道之法名為佛性，是故佛性常樂我凈」，「眾生起見凡有二種，一者常見，二者斷見。如是二見不名中道，無常無斷乃名中道」， 「中道者即名為佛，佛者名為涅盤」。涅盤中道體現在處世態度上，是存在而超越、在塵而不染的內證體驗：「佛不染世法，如蓮花處水。」卷２「一切諸法皆如幻相，如來在中以方便力無所染著。」同上「云何處濁世？不污如蓮華。云何處煩惱？煩惱不能染。如醫療眾病，不為病所污。」卷３ 《涅盤經》指出，以無分別心來處世，就會怨親平等，無愛無嗔：「若有一人以刀害佛，復有一人持□檀塗佛，佛於此二若生等心。」卷３「觀金與土平等無二，刀破右脅左塗□檀，於此二人心無差別。等視怨親心無異相，此師真是世之良醫。」卷１９受此影響，禪宗也力倡毀譽不二的處世禪機：「心與空相應，則譏毀讚譽，何憂何喜；身與空相應，則刀割香塗，何苦何樂！」 《永嘉集》「禪門要旨，無是無非。塗割怨親，不嗔不喜。」《禪源諸詮集都序》卷１「身心如幻化，滿眼沒怨親。」《龐居士語錄》卷下也正是從中道不二出發，《涅盤經》將煩惱與涅盤視為一體，「說佛性者亦復如是，非即六法，不離六法。善男子，是故我說眾生佛性，非色不離色，乃至非我不離我」。延壽指出，《涅盤經》六盲摸象喻各執五陰等六法以為佛性，雖然六法不是佛性，但佛性也不離六法。《宗鏡錄》卷８０：「如頭足之中，既無有象，不可即也；頭足之外，亦無別象，不可離也。非即非離，非內非外，而得言象。眾生佛性亦復如是，非即六法，非離六法。非內非外，故名中道，名為佛性。」　　禪宗對《涅盤經》「四山」之喻的運用也表徵了生死即涅盤的體驗。《涅盤經》云：

　　如我昔告波斯匿王：「大王，有親信人從四方來各作是言：『大王，有四大山從四方來欲害人民。』王若聞者當設何計？」王言：「世尊，設有此來，無逃避處，惟當專心持戒布施。」我即贊言：「善哉大王，我說四山即是眾生生老病死。生老病死常來切人，云何大王不修戒施？」卷２９

　　四山相逼，謂人身無常，常為生、老、病、死四苦所逼迫，而無所逃逸。老山指人之漸漸老邁，容色枯悴，精神昏昧，故老山能壞一切壯年盛色。病山指人之四大不調，身心疲憊，故病山能壞一切強健。死山指人之身盡命終時，四大悉滅，故死山能壞一切壽命。禪宗運用「四山」之喻說明看透生命的虛幻。「問： 『四山相逼時如何？』師曰：『五蘊皆空。』」《傳燈》卷１５《大同》 五蘊皆空，四大非有，即可超越質礙生命。看透生命的虛幻，就不會為四山所逼，做自己的主宰。禪宗注意啟發學人承當生老病死中的自主性：「朝陽雲掩，夜月收光。四山煙霧起，大地絕纖埃。正當與么時，什麼人作主？」《古尊宿》卷９《慈照》當成為自己的主宰時，便可獲得自由自在的生命情境。歸宗偈： 「獨步四山頂，優遊三大路」《祖堂集》卷１５《歸宗》，　展示了超然於四山、雍容嫻雅顧盼生雄的氣度，引起了禪者的景羨。清遠偈：「崖頭浮圖示其相，台上野雲飛不住。周遊獨步或可追，錦繡谷中歸捨去。」《古尊宿》卷３０《清遠》即是對歸宗的「周遊獨步」表示了無限嚮往。而曹山接引學人時，更以超拔的悟性，表示了生死即涅盤的體驗：「問：『四山相逼時如何？』師曰： 『曹山在里許。』曰：『還求出也無？』師曰：『在里許，即求出。』」《五燈》卷１３《本寂》明知自身「在里許」，卻能夠泰然處之，並沒有「求出」 的意念，這本身就已經超出了「四山」，不為其所逼了。

　　《涅盤經》存在而超越的禪機，與其對世諦即第一義諦的體證相關。《涅盤經》指出：「世諦者即第一義諦。……若隨言說則有二種，一者世法，二者出世法。善男子，如出世人之所知者名第一義諦，世人知者名為世諦。」卷１３ 　禪宗對此予以創造性發揮，主張佛凡不二，二諦一如：「當凡心而見佛心，觀世諦而成真諦。便能於一毫端現寶王剎，坐微塵里轉大*輪。世出世間，混融凡聖。」《續古》卷３《月庵果》「如水即波，不得波相；波即是水，不壞波相。是以動靜無際，性相一原。當凡心而是佛心，觀世諦而成真諦。」《宗鏡錄》卷３揚棄世諦與第一義諦的對立，即可將世諦化作第一義諦。因此學人問「如何是世諦」，禪師回答：「但無一切心，即名無漏智。汝每日行住坐卧一切言語，但莫著有為法，出言瞬目盡同無漏。」《古尊宿》卷２《希運》 　有了世諦真諦不二的體證，即可將高超玄遠的禪意落實於平凡質樸的生活，使生命的每一當下情境都洋溢著禪悟的喜悅。正是在這個意義上，禪者宣稱：「昔日雲門有三句，謂函蓋乾坤句，截斷眾流句，隨波逐浪句。九頂今日亦有三句，所謂飢來吃飯句，寒即向火句，困來打睡句。若以佛法而論，則九頂望雲門，直立下風。若以世諦而論，則雲門望九頂，直立下風！」《五燈》卷１８《惠泉》

　　３．小大一如的空間意識

　　《涅盤經》對禪宗境界論的影響還體現為小大一如的空間意識。《涅盤經》的空間意識極富禪門特色，經文以「須彌納於葶藶」、「世界入於毛孔」、「世界置於微塵」等喻象，表徵了「菩薩摩訶薩住大涅盤」時所獲得的小大一如的禪定直觀體驗：

　　若有菩薩摩訶薩住大涅盤須彌山王，如是高廣悉能令入葶藶子米會，其諸眾生依須彌者亦不迫迮，無來往想如本不異，唯應度者，見是菩薩以須彌山內葶藶米會，復還安止本所住處。

　　善男子，復有菩薩摩訶薩住大涅盤，能以三千大千世界置葶藶米會，其中眾生亦無迫迮，及往來想，如本不異，唯應度者，見是菩薩以此三千大千世界置葶藶米會，復還安止本所住處。

　　善男子，復有菩薩摩訶薩住大涅盤，能以三千大千世界內一毛孔，乃至本處亦復如是。

　　善男子，復有菩薩摩訶薩住大涅盤，斷取十方三千大千諸佛世界，置於針鋒如貫棗葉，擲著他方異佛世界，其中所有一切眾生，不覺往返為在何處，唯應度者乃能見之，乃至本處亦復如是。

　　善男子，復有菩薩摩訶薩住大涅盤，斷取十方三千大千諸佛世界，置於右掌如陶家輪，擲置他方微塵世界，無一眾生有往來想，唯應度者乃見之耳，乃至本處亦復如是。

　　善男子，復有菩薩摩訶薩住大涅盤，斷取一切十方無量諸佛世界，悉內己身，其中眾生悉無迫迮，亦無往返及住處想，唯應度者乃能見之，乃至本處亦復如是。

　　善男子，復有菩薩摩訶薩住大涅盤，以十方世界內一塵中，其中眾生亦無迫迮往返之想，唯應度者乃能見之，乃至本處亦復如是。

　　善男子，是菩薩摩訶薩住大涅盤，則能示現種種無量神通變化，是故名曰大般涅盤。

　　《涅盤經》這種大小一如的觀念也是大乘佛典中常有的空間觀念，對禪宗影響尤為巨大，禪宗主張以超越形相的慧眼來觀照這不可思議的情景，《宗鏡錄》卷２５：「《涅盤經》中作藕絲懸須彌山說，大品中作針鋒上無邊身菩薩名說。只是一意，一解千從。當於觀智心行中求，若事相上看終不得。」卷２６：「此是難解難入之門，難省難知之法，如針鋒上立無邊身菩薩，將藕孔中絲懸須彌之山，不思議中不思議，絕玄妙中絕玄妙。」 　「針鋒上須彌」《五燈》卷１２《悟真》、　「針鋒上師子翻身，藕竅中大鵬展翼」同上卷１９《正法建》 　成為禪宗常見的話頭。蘇軾《維摩畫像贊》：「又能分布一缽飯，饜飽十方無量眾。斷取妙喜佛世界，如持針鋒一棗葉。雲是菩薩不思議，住大解脫神通力。」 大慧讚賞說：「斷取妙喜世界，如陶家輪，如持針鋒舉一棗葉，蓋真實之理，不可以智知，不可以識識。」《大慧錄》卷１８禪的特點在於隨說隨掃。在禪宗看來，針鋒貫棗葉固然不可思議，但對它卻不可執著，對它還必須進一步超越：「撮大地如陶家輪，運大千向針鋒上，猶未是寰中正令，閫外全威。」 《圓悟錄》卷６將小大一如的意識超越之後，才是禪悟的境界。

　　４．一切現成的現量境界

　　《涅盤經》對禪的現量境也有深刻的影響。《涅盤經》謂：「諸佛世尊唯有密語，無有密藏。」卷５因為佛法的目的在於「咸令眾生悉得知見」，因而不可能有所密藏。「如來實無秘密之藏。何以故？如秋滿月處空顯露，清凈無翳人皆睹見，如來之言亦復如是。開發顯露清凈無翳，愚人不解謂之秘藏，智者了達則不名藏。」同上這一觀念影響了禪的現量境。禪的現量境有兩大內核，一是本來現成，一是一切現成。本來現成即每個人都有純真的佛性，這種體驗猶如世尊密語，是獨一無二的。參《傳燈》卷２１《傳心》：「問：『如何是世尊『密語』？』師曰：『阿難亦不知。』」 　僧問「如何是世尊密語」，膺呼問者名曰：「會么？」對曰：「不會。」膺曰：「汝若不會，世尊有密語；汝若會，迦葉不覆藏。」《禪林僧寶傳》卷６《明白》公案意在提示如果不能領會一喚的深意，就是「世尊有密語」，禪悟之門對你關閉；如果能夠領會，則與師家心心相印，禪就從師家的心傳到了弟子的心上。在本來現成的基礎上，形成了禪的一切現成之境。一切現成是現量之境，即萬物未受邏輯知性干預而原真地呈顯。法演禪師行腳到圓鑒會下，圓鑒令他參「如來有密語，迦葉不覆藏」 之語，後蒙指示往參白雲端。法演來到白雲，一日上法堂豁然大悟，稱賞道： 「如來有密語，迦葉不覆藏。果然果然！智與理冥，境與神會，如人飲水，冷暖自知。」《古尊宿》卷３２《清遠》禪林吟誦一切現成之境說：

　　世尊有密語，迦葉不覆藏。一夜落花雨，滿城流水香。《五燈》卷１４《智鑒》

　　流水的拂拂清香，無情的滔滔說法，都呈顯著存在的最深奧秘。詩以流水漂花，暗香浮動，來表徵「不覆密」的「密語」，風神搖曳。黃山谷有一次與晦堂在野外散步，忽然一陣清幽的木樨香飄過，晦堂說：「你一直向我請教什麼是佛法大意，現在，『吾無隱乎爾』。」山谷頓時了悟《羅湖野錄》卷１。　晦堂所引用的「吾無隱乎爾」，正是「世尊有密語，迦葉不覆藏」的翻版。在禪宗看來，佛法的隱密就在明明白白處，在行住坐卧處，道不遠人，只要體取，當下即是。但禪宗又指出對這種感受同樣不可執著，否則又會執葯成病。《五燈》卷１９《慧勤》：「你尋常說黃道黑，評品古今，豈不是密語？你尋常折旋俯仰，拈匙把箸，祗揖萬福，是覆藏不覆藏？忽然瞥地去，也不可知。要會么？世尊有密語，冬到寒食一百五；迦葉不覆藏，水泄不通已露贓。靈利衲僧如會得，一重雪上一重霜！」 　與此相聯繫，禪宗還注意破除學人對《涅盤經》等經文義理的執著，啟迪學人開啟智慧之門，以體證一切現成的現量境，體證當下現成的 「這個時節」，避免「微言滯於心首，嘗為緣慮之場；實際居於目前，翻為名相之境」式的顛倒。按此語見於法藏《華嚴經義海百門·序》及《修華嚴奧旨妄盡還源觀》，延壽《宗鏡錄》卷６７亦引作法藏語。文益、義懷上堂也曾舉此數句，見《法眼錄》、《續古》卷２《天衣懷》。

　　綜上所述，《涅盤經》在本心論、迷失論、開悟論、境界論四個層面都深刻地影響了禪宗思想。《涅盤經》「一切眾生悉有佛性」、「一闡提人亦能成佛」，影響了禪宗的本心論；《涅盤經》對客塵煩惱的譬喻、對自性沉迷的譬喻、「本有今無」偈要旨，影響了禪宗的迷失論；《涅盤經》對生死無常的譬喻、圓融通達的語言觀、應病與葯的對治門、超越對立的不二門，影響了禪宗的開悟論；《涅盤經》超越無常的涅盤妙有、不即不離的處世禪機、小大一如的空間意識、一切現成的現量境界，影響了禪宗的境界論。禪悟思維、禪門機鋒公案流漾著《涅盤》思想的慧光。精警生動、凝練雋永的《涅盤經》妙喻，具有強烈的文學色彩，成為禪宗思想與意象取之不盡用之無竭的無盡藏。禪宗以其超拔卓越的領悟力，在對《涅盤經》思想的繼承時處處表現了宗門特色，禪宗運用金剛般若，隨說隨掃。溈山問仰山「《涅盤經》四十卷，多少是佛說，多少是魔說」，仰山回答「總是魔說！」溈山大加讚賞：「已後無人奈子何！」《溈山錄》葯山一生看《大涅盤經》手不釋卷，學人問：「和尚尋常不許學人看經，為什麼卻自看？」葯山說：「只為遮眼。」《傳燈》卷１４《惟儼》 　使得禪宗對《涅盤經》的繼承，成為具有獨特感悟的創造性的繼承。也正因為如此，禪宗思想、詩歌才能在與《涅盤經》慧光的摩盪交匯中，別具隻眼，獲得靈性與詩意的升華。

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