我們今天需要什麼樣的信仰？

郭勇健

【摘要】真正的信仰是終極關懷，其根本標誌是超越性。曾經有過的儒道釋，都不曾給中國人提供真信仰。原始儒家有一種類宗教的行為，即祭天祀祖。祭天祀祖並非終極關懷，其行為中也不包含真信仰。儒家思想已喪失了現實基礎。我們不可能回到原始儒家和原始道家。我們也難以直接引進基督教信仰。中國文化精神與基督教精神構成衝突，現代思想的發展已然背棄了基督教思想，這是我們難以直接引進基督教信仰的兩個原因。我們今天需要一種非宗教的信仰，但它必須從基督教信仰中提取。我們需要的信仰，是對真理的信仰，對愛的信仰，對自由的信仰。

【關鍵詞】信仰；儒家；基督教；非宗教的信仰；愛；自由

2015年第8期《上海文化》發表了潘知常教授的《讓一部分人在中國先信仰起來——關於中國文化的「信仰困局」》（上），在近幾年國內討論信仰問題的文章中，該文令人耳目一新，它將信仰問題與「社會取向的價值選擇與社會發展的動力選擇」聯繫起來，把信仰之有無視為能否實現現代化的關鍵，視角頗為獨特。在潘知常看來，中國傳統文化中缺乏信仰的維度，真正的信仰是由基督教來代表或由基督教所孕育的，為此，該文用了大量文字分析了基督教所孕育的真正的信仰。一般而論，對於潘文呼籲中國人要「信仰起來」這個訴求，筆者並無異議，非但無異議，而且認為這是今天中國人的當務之急，但中國人要如何信仰起來呢？潘文出示的途徑，乃是「重新回到原始儒家和原始道家」：「只要能夠從後期儒家後期道家回到原始儒家原始道家，並且再次從原始儒家原始道家出發，去加以創造性的轉換，就不難走出『信仰困局』。」對於這一觀點，筆者不能苟同。我認為，按照潘文的邏輯，如果中國自來並無真正的信仰，而西方基督教才代表了或孕育了真正的信仰，那麼引進真正的信仰，而不是回到儒道，這才是順理成章的選擇。潘知常「回到原始儒家道家」的取向，在思路上與整篇文章是矛盾的，而且此一取向恐怕也未能使中國走出「信仰困局」。本文以潘文為引線，淺談「今天我們需要什麼樣的信仰」，以就教於潘教授及學界方家。

一 我們曾經有過什麼樣的信仰？

中國人沒有真正的信仰，這似乎是當今學界的一個共識。前幾年中國曾流行一句話：「中國人唯一的信仰就是信仰金錢。」這是「寓沉痛於悠閑」，是無奈的調侃，它的意思無非是說中國人根本沒有信仰。為什麼信仰金錢並不是信仰？有一種觀點認為，信什麼不重要，重要的是信。據此，信仰金錢也是一種信仰。改革開放以來，不是有很多中國人「以宗教家的熱忱」去追求金錢嗎？法國哲學家阿蘭說：「金錢和別的好處一樣，必須對它忠貞不渝才能得到它。」 [1] 這裡的「忠貞不渝」豈非正是信仰的題中應有之義？儘管可以有這些辯解，我們仍然斷定信仰金錢不是信仰，這就像以色列人崇拜金牛犢不是信仰一樣。崇拜金牛犢，是偶像崇拜，也是迷信。信仰不是迷信，而是正信。迷信與正信的區別，顯然跟信仰的對象有關，由信仰的對象決定。崇拜金牛犢不是信仰，崇拜上帝就是信仰。可見「信什麼」是非常重要的。當然，「信什麼」的「什麼」，未必便是金錢、金牛犢、上帝、神之類實體性的對象，它也可以是一種精神向度，一種意識指向性。這種指向性基本上有兩大類：指向現實和指向超現實。對金錢、權力的信仰，充其量是實用信仰，它並沒有超越現實。日常生活中的信念如相信「太陽照常升起」，實用信仰如相信「善有善報惡有惡報」，以及種種迷信，這些中國人都有，但這些都只是現實關懷。真正的信仰是終極關懷，其根本標誌是超越性。說中國沒有真正的信仰，那意味著中國人缺乏終極關懷。

中國人沒有真信仰，這是一個全稱判斷。根據這一判斷，原始儒家也是沒有真信仰的。這個觀點需要加以論證。1947年，賀麟在《文化與人生》中指出，「中國人素缺乏高尚的宗教生活」 [2] 。1949年，梁漱溟在《中國文化要義》中斷言，中國文化的「兩大古怪點」之一是「幾乎沒有宗教的人生」，「中國文化內宗教之缺乏，中國人之遠於宗教，自來為許多學者所同看到的。」 [3] 並明確指出，孔子影響下的中國文化的一大特色就是「以道德代宗教」。自梁漱溟和賀麟以來，學界大都認可中國沒有嚴格意義的宗教。但中國沒有宗教的事實，不能推出中國人沒有信仰的結論。宗教信仰是信仰的原初形態，也是信仰的主要形式，然而宗教信仰並不是信仰的全部。在宗教之外，仍有信仰。因此，儘管中國「幾乎沒有宗教」，但仍然可以有信仰。例如宋儒張載的「橫渠四句」：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」看到這四句話，我們似乎不得不承認儒家也有某種信仰。

然而嚴格地說，橫渠四句仍然不是真信仰。理由有二。首先，橫渠四句具有虛妄性。這是說它大而無當，華而不實。人不是造物主，不可能「為天地立心」。人也不是救世主，不能侈談「為生民立命」。「為萬世開太平」，這口氣也大得離譜，跟秦始皇似的。縱然是秦始皇，也只是希望萬世保有權勢，並不曾為萬世開太平。現在如能開數十年的太平，就已是不折不扣的偉人了。至於「為往聖繼絕學」，雖然也狂妄，但畢竟不全是夸夸其談，不是飄在空中的無根的浮雲。「為往聖繼絕學」，大致就是傳承文化，傳承學術。然而儒家「為往聖繼絕學」，隱含著把「往聖之學」等同於終極真理的意思。事實上，「往聖之學」可能早已不合時宜，也可能謬誤百出；「為往聖繼絕學」，很可能是抱殘守缺。把「往聖之學」當做終極真理，也就是崇拜以往的聖人，這也不能算是真信仰。因為，⑴在中國文化中，「聖人」的宗教意味少、政治意味多。君王幾乎就是天然的聖人，如杜甫詩句，「聖人筐篚恩，實欲邦國活」。非君王的聖人，也往往是後世帝王追封的。⑵在中國文化中，推崇「人人皆可為堯舜」、「滿街都是聖人」，這種文化信念不僅缺乏謙卑，還使得聖人缺乏超越的維度。

其次，橫渠四句缺乏超越性。這表現在它囿於現實之域。「為生民立命」、「為萬世開太平」不過是一種政治訴求。所謂「往聖之學」，也就是早期儒家的學問，其核心是「經世濟民」之學，是倫理與政治合一的學問，因此，「為往聖繼絕學」與「為生民立命」「為萬世開太平」是同一層次的追求。橫渠四句中唯一看似有超越性的是「為天地立心」。對「天」的信仰，近乎宗教信仰。但是，⑴儒家的「天」不是西方的「上帝」；⑵中國文化的內核是「天人合一」，「天」要麼體現於君，要麼體現於民。君是「天子」，代天立言，所以儒家對天的信仰，往往轉變為對君的信仰，如杜甫「每飯不忘君」。就連頗有道家氣質的李白，也曾寫過：「長安宮闕九天上，此地曾經為近臣；一朝復一朝，發白心不改。」張煒指出：「中國人沒有『上帝』的概念，常常以一國之君替代。皇帝被看成是上天派來管理地上事務的，於是也叫『天子』。……所以李白、杜甫心系皇帝和朝廷，有一部分當是『代信仰』的意識在起作用。」 [4] 然而張煒並沒有指出，「代信仰」並不是真信仰，因為「君」不過是政治人物，而非超越之在。而對君而言，「天」又體現於「民」，此即《尚書》所言：「天視自我民視，天聽自我民聽」。總之，「為天地立心」，究其實仍不過是「經世濟民」的政治倫理關懷。

宋儒如此，原始儒家亦然。原始儒家有一種類宗教的行為，即祭天祀祖。祭天祀祖只是類宗教的行為，其行為中也不包含真信仰。孔子早說過：「祭如在，祭神如神在。」（《論語·八佾》）一個「如」字，道出了並非真信仰的實質。儒家提倡「慎終追遠」。慎重地辦理喪事，虔誠地祭祀祖先，儒家以為這就是「終極關懷」了。事實上，「慎終追遠」與其說是終極關懷，不如說只是實用原則，甚至只是一種統治術。曾子已然一語道破：「慎終追遠，民德歸厚矣。」（《論語·學而》）從「慎終追遠，民德歸厚」到「以孝治天下」，不過一步之遙。顯然，較之道家，先秦儒家比較缺乏終極識度。「子貢曰：『夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。』」（《論語·公冶長》）這是出自親傳弟子的證言，說明孔子思想的確缺乏終極關懷之維。曾有不少學者為孔子辯護：不說，不等於不懂。然而正如一個藝術家只能將自己表現於作品中，一個思想家除了自己所說出的東西，還剩什麼呢？反之，老子明明承認「道可道，非常道」、「知者不言，言者不知」，可是仍然堅持說了「五千言」。此無他，不過是因老子「有話可說」。正是由於有了「道」這一終極識度，老子才可以充滿自信地批判儒家的仁義，批判仁義的非終極，不徹底，無根基。

那麼原始道家能否突破中國文化的「信仰困局」？恐怕也不能。不錯，老子的「道」，是終極關懷的產物，是形而上學的概念，然而老子之道，並不純粹，形而上的維度固然有之，形而下的維度也頗為突出，它與「人君南面之術」糅合在一起、與「欲擒故縱」等權謀術摻雜在一起，窮到究竟，與儒家「大道之行也，天下為公」的政治訴求並沒有根本差別，而與基督教「凱撒的歸凱撒，上帝的歸上帝」大相徑庭。莊子之道，較老子純粹些，不過莊子的思想取向，只能說是「超脫」，不能說是「超越」。聞一多認為莊子有宗教精神，他寫過一篇《道教的精神》，認定老莊思想的前身是「古道教」，此「古道教」是相對於東漢以來的「新道教」而言的。聞一多指出：「後世的新道教雖奉老子為祖師，但真正接近道教的宗教精神的還是莊子。《莊子》書里實在充滿了神秘的思想，這種思想很明顯的是一種古宗教的反影。」「我們現在也可就宗教思想的立場，說莊子的神秘色彩最重，與宗教最接近，老子次之，楊朱最切近現實，離宗教也最遠。」 [5] 此說別出心裁，不過有些牽強。牽強者有四：⑴較之道家，注重祭祀和禮儀的儒家，與「古宗教」的連續性更為明顯。⑵所謂「古道教」既然以「道」為名，則說明「道」的地位已極為崇高，而在道家思想產生之前，這是不可能的。⑶《莊子》一書固然如聞一多所說，頗有神秘色彩，但在我們看來，「神秘」不過是難以言說或不可言說罷了，就此而言，神秘未必通向宗教。藝術經驗是神秘的，愛情也是神秘的，日常生活經驗都有幾分神秘性。《莊子》之所以富有神秘氣息，那是由於莊子的哲學之思觸及「前語言」的領域，而這種「前語言」的經驗，與其說是宗教經驗，不如說是藝術經驗。⑷我們知道，宗教賴於信仰，哲學崇尚懷疑，而莊子正是中國哲學史上懷疑主義的宗師。莊子幾乎懷疑一切。他懷疑以往的「聖人之言」、「先王之道」，懷疑流俗的價值觀，懷疑道德（仁義），懷疑知識，懷疑理性，懷疑語言，甚至懷疑「不知周之夢為胡蝶與，胡蝶之夢為周與」。懷疑精神使莊子有一種遠離政治和與主流價值保持距離的超脫，卻未能使莊子擁有超越性的信仰。莊子的處世格言是：「獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物，不譴是非，以與世俗處。」（《莊子·天下》）沒有超自然、超世俗的精神向度，不可能有真信仰。

中國文化還有一個構成因素，就是佛教文化。佛教本來是印度的宗教，自漢末「白馬東來」，佛教在數百年間不斷輸入中國。有一部海外漢學名著《佛教征服中國》，描述了佛教輸入中國的過程，其實事情應當反過來說：「中國征服佛教」。在中國紮根下來的佛教，深受儒家文化和道家文化之影響，已是中國化了的佛教，迥異於印度佛教。舉例來說，佛教徒是出家人，「沙門不敬王者」，本來理所當然，但在東晉時期，凈土宗的慧遠大師就說：「如來之與堯、孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同。」（《沙門不敬王者論》）佛教和儒學既然「殊途同歸」，此後佛教也逐漸公開標榜儒家的忠、孝了。到了唐朝，佛教已完成了中國化的歷程，而這也意味著佛教的完全世俗化。唐朝有「終南捷徑」的說法，這是借道家隱士的身份接近朝廷，尋求升官發財；唐朝還有「選官何如選佛」的說法，也是以佛教和尚作為進身之階，尋求升官發財。史鐵生的以下說法，是對今天佛教世俗化的經典描繪：

中國信佛的潮流里，似總有官的影子籠罩。求佛拜佛者，常抱一個極實惠的請求。

求兒子，求房子，求票子，求文憑求戶口，求福壽雙全……所求之事大抵都是官的職

權所轄，大抵都是求官而不得理會，便跑來廟中燒香叩首。佛於這潮流里，那意思無非

一個萬能的大官，且不見得就是清官，徇私枉法乃至殺人越貨者竟也去燒香許物，求佛

保佑不致東窗事發抑或鋃鐺入獄。若去香火濃烈的地方做一次統計，保險：因為靈魂不

安而去反省的、因為信心不足而去求教的、因為理想認同而去禮拜的，難得有幾個。

我想，這很可能是因為中國的神位，歷來少為人的心魂而設置，多是為君的權威而

籌謀。 [6]

於是我們可以斷言，我們曾經有過的儒道釋，都不曾給中國人提供真信仰。中國的佛教已經「墮落」了，那麼我們或許可以回到原始佛教？看來不行。原始佛教產生於印度，但在今天的印度，佛教已是一片廢墟。佛教早已搬了家，目前主要居住於東南亞一帶。但我們顯然不必引進柬埔寨、泰國、緬甸等國的佛教，因為我們歷來認為，中國的佛教更高明。我們也不能引進日本的佛教，因為日本的佛教本來就是從中國傳過去的。在20世紀，我們有過一段向日本學習的歷程，但我們學習的並不是日本佛教，而是以日本為中介的西方文化。那麼，我們能否復興保留在中國的佛教？此路也不通。因為佛教早已被充分吸收，消融於中國傳統文化的土壤中。中國文化有儒釋道三家，既然無法復興佛教重振信仰，如此，我們僅有的選擇，似乎就是回到原始儒家原始道家了。但上文的分析已經表明，原始儒家原始道家並沒有提供真信仰，就算我們回到原始儒家原始道家，也還是走不出「信仰困境」。

然而我們更應該問一個問題：能否回到原始儒家原始道家？答案當然是回不去了。試以儒家為例。從學理的角度看，按照詮釋學，一切歷史都是效果史。宋明理學雖然號稱「新儒學」，但它不過是將儒家思想中的固有因素或潛在因素實現出來，並不是一個完全不同於原始儒家的新事物。宋明理學本來就是儒家思想的內在發展。於是，有沒有一個全然獨立於後期儒家的「原始儒家」便成了問題。從現實的角度看，由於儒家思想缺乏超越性維度，它始終與現實捆綁在一起。往大里說，儒家思想與君主專制制度、與農業社會捆綁在一起，而今天已經是商業社會、工業社會，有著完全不同於古代社會的運作方式及其意識形態。往小處說，儒家思想與古代中國特有的鄉土社會、家族制度緊密聯繫在一起。在古代，「家」並不是像今天城市裡的三口之家那樣的「家庭」，而是如曹雪芹《紅樓夢》和巴金《家》中所描寫的「家族」，「家」與「國」是同構的，「家」是縮小的「國」，「國」是放大的家，惟其如此，古代儒家才能「修身齊家治國平天下」，古代君王才能呼籲「以孝治天下」。這樣的家族社會，在改革開放之後的中國，已不復存在。顯然，「修身齊家治國平天下」、「以孝治天下」之類的儒家基本信念，如今已經沒有著落。總之，儒家思想徹底喪失了現實基礎。儒家思想中的個別觀點放在今天可能仍有價值，但儒家思想在總體上已成為歷史，這是不爭的事實。正如亞當與夏娃一旦離開伊甸園，天使米迦勒便手持火劍擋住了歸路，只要中國開始了現代化歷程，我們便不可能再回到原始儒家原始道家去了。

二 我們能否引進基督教信仰？

如果不能回到原始儒家道家，如果中國佛教也不能提供真信仰，那麼為了走出「信仰困局」，我們似乎只能引進基督教信仰了。但我們能否引進基督教信仰？這是一個問題。我以為，正如我們無法回到原始儒家原始道家，我們也難以直接引進基督教信仰。或者更嚴謹地說，引進基督教是可能的，引進基督教信仰則是困難的。

基督教被視為普世的宗教，在普世性方面，能與之一較短長的，似乎只有佛教。佛教和基督教都頗有向全世界擴散的趨勢，而基督教傳播的範圍似乎更廣些。基督教傳入中國，理有固然，勢所必至。事實上，早在唐朝，基督教就已正式傳入中國，在中國活躍了兩百多年才偃旗息鼓。基督教第二次向中國傳播是在元朝。第三次傳播是在清朝，從15世紀中期到17世紀下半葉，傳播者是以利瑪竇為首領的天主教耶穌會信徒。19世紀初，新教傳入中國，《新約》也被譯為中文。在今天的中國，基督徒已然數量不菲。然而綜觀中國歷史，較之佛教，基督教在中國文化肌體上打下的烙印可謂若有若無。文化集中地體現於語言，如今漢語中充斥著大量源於佛教的辭彙，以至於有人模仿孔子「不學詩，無以言」的說法，強調「離開佛教，中國人就不會說話了」。相比之下，基督教的辭彙極少甚至幾乎沒有進入漢語。在中國文學史上，基督教式的敘事也微乎其微，僅有20世紀的許地山、史鐵生等寥寥「二三子」，好似空谷足音。如果一種宗教不曾滲透進某種文化的語言，那麼可以說，宗教與文化還是相互外在的。因此，正如「佛教征服中國」並沒有為中國人帶來真信仰，基督教多次在中國傳播，基督徒遍布中國，也並沒有改變中國「幾乎沒有宗教」的狀況。這裡的「幾乎沒有宗教」，並不是說中國幾乎沒有基督教的形式，如教堂、信眾，而是說，中國幾乎沒有真正的基督教精神，基督教精神所在，就是信仰。林語堂即是佳例。林語堂是個基督徒，寫過自傳《信仰之旅》（又譯名《從異教徒到基督徒》），然而我們閱讀林語堂的著作，發現與其說他是個基督徒，不如說他是個孔子信徒。

一方面，基督教是普世的宗教，在原則上，我們可以直接引進基督教信仰，這正如我們可以引進西方的科學與民主一樣。但另一方面，宗教與科學又有所不同，宗教的普遍性迥異於科學的普遍性。科學放諸四海而皆準，宗教未必如此。世上並不存在美國的物理學、德國的化學之類的東西，但確實有美國的宗教、德國的宗教之類的東西。比較而言，科學是文明的代表，宗教是文化的形態。宗教是一種文化形式，而文化總有地域性、特殊性。在一千年前，生在中國的人，自然而然地便會親近佛教，而生在歐洲的人，自然而然地便會信仰基督教。中國也有基督徒，但如果沒有環境和家庭的長期熏陶，一個中國人不太可能自動地成為基督徒。林語堂成為基督徒，是因為他生於一個基督教家庭。因此羅素說：「真正使人信仰上帝的根本不是什麼理智的論點。大多數人之所以信仰上帝，是因為從小就受到這種信仰的熏陶，這才是主要的原因。」 [7] 這是很有道理的。因此可想而知，數千年在儒釋道文化氛圍中浸染的中國人，很難有真正的基督教信仰。理論上，基督教信仰具有普適性，實際上，傳入中國的基督教信仰總是會發生變形。林語堂說：「雖然我父親是一個基督教牧師，但這絕不表示他不是一個儒家。」 [8] 這說明林語堂之父信仰的基督教，已是儒家化了的基督教。林語堂之父如此，林語堂自己亦然。此外，吳經熊也可以作為我們的例證。

日本屬於「漢字文化圈」，日本文化大體上可視為中國文化的一個分支，我們不妨通過基督教在日本的傳播和變形，來推測基督教在中國的命運。日本文化精神與基督教精神也是衝突的。梅原猛指出：「日本的基督徒很少。為什麼基督教在日本沒有紮下根呢？可以說，這是由於佛教已經深深地紮根於日本人的精神深處。」 [9] 日本作家遠藤周作曾在《日本人的宗教意識》一文中提出一個問題：「我從小是在一個信仰基督教的家庭里成長起來的。懂事以後，我對一件事開始感到迷惑不解，那就是主張一個神的基督教，為什麼能被認為大山、森林及其他各處均有神存在即多神的、泛神的日本人所寬容地接受、信仰、理解呢？」他經過長期思考，得出的答案是：「他們信奉的並不是基督教，可以說是變形了的基督教。他們信奉的基督教，是民俗的、土著的宗教。在那裡混雜著各種各樣的成分，如佛教、神道教一類的東西，簡直如同大雜燴一樣，統統被加在一起。」 [10]

遠藤周作有一部小說名作《沉默》，以17世紀天主教在日本傳播的失敗歷程為題材，小說借天主教神甫之口說道：「在這個國家，你和我們的宗教終究無法生根。」「這個國家的人那時候信奉的並不是我們的神，而是他們的神。在好長、好長的時間裡，我們都不知道這個事實，誤以為日本人變成了天主教徒。」「聖·沙勿略神甫所教的上帝，日本人任意把它改變成大日的信仰。對崇拜太陽的日本人來說，上帝和大日的發音幾乎一樣。」「基督教的神，在日本人心中，不知何時已喪失了神的實體。」「日本人並未具備思考和人類完全隔絕的神的能力。日本人也沒有思考超越人類存在的神的能力。」「天主教之所以滅亡，並不是你們認為的是因為受到禁止或迫害的緣故，這個國家存在著無論如何都無法接受天主教的某種東西。」 [11] 這些話道盡了基督教失敗的根本原因。一言以蔽之，基督教在日本的失敗，根源於文化衝突。由於文化衝突，自16世紀中葉基督教傳入日本以來，就多次遭到排斥、禁止、壓迫。時至今日，基督教總算在日本取得了一席之地，似乎站穩了腳跟，但仍遠不如佛教那般「深入人心」。日本如此，中國大致也是如此。

20世紀上半葉，新文化運動的先驅如蔡元培、胡適等人，竭力反對基督教信仰的傳播，從而導致了1922年至1927年的「非基督教運動」。胡適說：「基督教信仰的宣傳，在這個新中國看來是不會被許可而有多少光明前途的。恰恰相反，基督教到處都面臨反對。基督教佔領中國之夢看來很快就破滅了——可能是永遠破滅了，這不需要再作進一步的解釋了。」 [12] 胡適用以反對基督教信仰的工具，乃是老子和孔子開創的「理性主義和人本主義的傳統」。這個理性主義和人本主義的傳統，與基督教是難以共存的。其表現有二：⑴中國文化不可能接受基督教的「原罪」觀念。原罪觀念說明人的先天的欠缺、不完善，以此反襯了神的完全。由於基督教的緣故，西方文化甚至被稱為「罪感文化」。但中國文化無論是儒道都與原罪觀念格格不入。按照老子和莊子的傾向，生命是一種自然現象，而自然是無所謂善惡的；不僅如此，自然本身是值得肯定的，生命並不是罪過。按照孔子和孟子的傾向，「人之初，性本善」。有些學者把儒家的性善論解讀為「性向善」，性之向善，猶如水之就下。但無論是「性本善」還是「性向善」，都傾向於先天的善，而非先天的「惡」或「罪」。在這樣的文化傳統中，原罪觀念顯然毫無立錐之地。⑵中國文化的理性主義和人本主義傳統，一開始便將上帝的觀念排除在外了。從此以後，中國文化中和中國歷史上再也沒有出現上帝的身影。中國的人本主義和歐洲的人本主義不同。歐洲人本主義認為，上帝在根本上不過是人的對象化，如費爾巴哈所言：「人的絕對本質、上帝，其實就是他自己的本質。所以，對象所加於他的威力，其實就是他自己的本質的威力。」 [13] 但上帝作為人的本質的絕對化，是一個超越的存在，並不能被消融於人自身，於是，歐洲人本主義仍有可能保留上帝的觀念。

但我們之所以難以直接引進基督教信仰，其原因不只是中國文化，還在基督教自身。或者說，還有歐洲文化自身的原因。自文藝復興以來，發生在歐洲的一件劃時代大事就是自然科學的興起。科學每前進一步，基督教就後退一步。主要是由於科學的興起，導致了歐洲自身的一場「反對基督教的現代運動」（魯道夫·歐肯語）。到了19世紀末，這場運動以尼采「上帝死了」的論調而畫上句號。事實上在20世紀中國的「反基督教運動」中，科學也是中國學者採取的有力武器，蔡元培在著名的《以美育代宗教》中說：

夫宗教之為物，在彼歐西各國，已為過去問題。蓋宗教之內容，現皆經學者以科學

的研究解決之矣。吾人遊歷歐洲，雖見教堂棋布，一般人民亦多入堂禮拜，此則一種歷

史上之習慣。譬如前清時代之袍褂，在民國本不適用，然因其存積甚多，毀之可惜，則

定為乙種禮服而沿用之，未嘗不可。又如祝壽會葬之儀，在學理上了無價值，然戚友中

既以請帖訃聞相招，勢不能不循例參加，藉通情愫。歐人之演習宗教儀式，亦猶是耳。

所可怪者，我中國既無歐人此種特別之習慣，乃以彼邦過去之事實作為新知，竟有多人

提出討論。 [14]

蔡元培的這個說法，源自對19世紀歐洲思想狀況的觀察。根據他的判斷，基督教在歐洲已經衰敗了，導致衰敗的主要原因就是科學。但蔡元培不說「以科學代宗教」，而說「以美育代宗教」，這是由於在他看來，基督教和美育都跟人的情感相關。歐洲思想史上可以追溯至康德、席勒並延續到20世紀下半葉的「審美主義」運動，似乎在學理上證明了蔡元培的「以美育代宗教」說。然而五四新文化運動的發起者如蔡元培和胡適，並沒有看到一個事實：儘管早期的宗教也對自然說三道四，但總的來說，宗教與科學屬於不同的領域：科學探索自然，宗教安頓人生；科學處理事實，宗教關注價值。以科學反對宗教真理是膚淺的、常常是「錯位」的，反之，以科學證明宗教真理也是無效的。蔡元培們也沒有發現20世紀歐洲的新動向：在20世紀初，歐洲又掀起了「基督教復興運動」。哲學家羅素寫了一篇《宗教能否解除我們的困惑》，就是針對基督教復興運動的。儘管羅素認為基督教不能解除我們的困惑，但他比蔡元培和胡適更為睿智之處，表現在他並不處理宗教與自然的關係問題，而是處理宗教與道德的關係問題。他說：「我個人認為道德並不像宗教徒信仰的那樣僅僅依賴宗教。」 [15] 且不論羅素的觀點是否正確，他的文章至少從否定的方面表明，基督教仍然在文化中保有一席之地，並沒有在科學的進攻下一蹶不振。

儘管如此，基督教自身確實存在著堅硬的內核，與現代思想構成難以調和的衝突。這個內核有兩瓣：⑴一神論；⑵柏拉圖主義。一神論被視為高級宗教的標誌。基督教的一神論在哲學上表現為「只有一個真理」。然而，「真理只有一個」的傳統思想，大約在19世紀中葉就已經被西方思想所拋棄，真理的多元論順時應勢，取而代之。威廉·詹姆士的《多元的宇宙》，可視為現代哲學趨於真理多元論的一個路標。基督教被尼采稱為「民眾的柏拉圖主義」，事實上，柏拉圖主義為基督教提供了學理上的支撐。基督教的柏拉圖主義有兩個表現：靈肉二分和兩個世界。自尼采以來，西方思想家開足了火力，展開對柏拉圖主義的猛烈批判，這場思想戰爭一直延續到21世紀。20世紀興起的身體哲學，尤其是現象學家梅洛-龐蒂的身體哲學，其首要目標就是克服傳統的身心二元論。現象學之父胡塞爾的「生活世界」概念，如今已被絕大多數哲學家所接受；只有一個世界，也就是生活世界，這是今天多數西方思想家的共識。據此看來，基督教確實與今天的思想狀況扞格不入。由於現代思想的發展，基督教神學已經不可能像過去那樣（如在黑格爾哲學中那樣），繼續充當哲學王冠上的明珠。就此而言，基督教確實是衰頹了，但導致基督教衰頹的原因，與其說是自然科學，不如說是現代哲學。

三 我們今天需要什麼樣的信仰？

綜上所述，中國文化精神與基督教精神構成一定的衝突，現代思想的發展已然背棄了基督教思想，這是我們難以直接引進基督教信仰的兩個主要原因。現在的問題是，如果我們無法回到原始儒家道家，也難以直接引進基督教信仰，那麼，我們今天需要什麼樣的信仰？

我們今天需要一種非宗教的信仰。前面說過，宗教信仰只是信仰的主要形式，在古代社會，也許曾是唯一形式，但歷史發展到今天，信仰的形式已經多樣化了。例如，賀麟在《信仰與生活》中，就把信仰區分為三類：「宗教的或道德的信仰」；「傳統的信仰」如「對於社會的權威和禮教、民族文化的信仰」，前文提到的「橫渠四句」中的「為往聖繼絕學」，大概也屬於賀麟所說的「傳統的信仰」；「實用的信仰」如政治軍事的信仰，相信「抗戰必勝，建國必成」即是政治軍事上的信仰。 [16] 在這三類信仰中，傳統的信仰和實用的信仰顯然並不是本文所說的真信仰。但無論如何，賀麟的說法表明在宗教信仰之外，仍然可以有某些信仰形式。而且我們可以嘗試在宗教信仰之外，探索某種真信仰。在當今世界，最具有普世性、最足以代表真信仰的，應當說還是基督教信仰。因此我們需要的信仰，只能從基督教中提取。但我們提取出來的信仰，必須是非宗教的信仰。具體地說，是一種無上帝的信仰。

「非宗教的信仰」有很多優勢。我們知道，一旦擁有了某種宗教信仰，也便意味著接受了某種具體的宗教教義、某些具體的宗教實踐形式，但接受同時也是束縛，信仰同時也是枷鎖。在歷史上，宗教與宗教之間始終紛爭不斷，宗教戰爭與宗教迫害此起彼伏。即便在世界各大宗教呼籲對話的今天，不同的宗教仍然有不少的齟齬。例如，中國的佛教徒常愛比較佛教與基督教哪一個更「究竟」，答案自然是「佛教更究竟」，這是屁股決定腦袋、位置決定想法。若是非宗教的信仰，就不存在這樣的紛爭。「無上帝的信仰」也並不可怕。在基督徒看來，不信上帝根本不是宗教信仰，但我們知道，佛教信仰從來就是一種無上帝的信仰。按照佛教，只要一個人接受了「三法印」即「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」，那他就是佛教徒了。以「三法印」作為佛法的底線，實際上是以某種認識或理論作為是否信仰的尺度，換言之，佛教徒信仰的不是神，甚至不是佛，而是智慧，或曰真理。佛教因而被視為無神論的宗教。如果說基督徒的目標是贏得永生，那麼佛教徒的目標就是獲得智慧。不過，佛教固然可以是無神論的宗教，而從基督教信仰中提取出來的信仰，可能是「無上帝的信仰」嗎？

在基督徒看來，上帝存在是信仰的第一前提。因此歷史上不知有多少關於上帝存在的證明。康德之後，這種證明比較少見了。而在今天，我們已經領悟，對上帝存在的證明根本毫無必要。這不僅是由於，信仰並非理智方面的事，而且是由於，上帝已經不被需要了。但這也不是拉普拉斯意義上的不需要。拉普拉斯將《天體力學》獻給拿破崙，拿破崙發現其中並沒有提及上帝，問他為什麼，拉普拉斯答曰：「陛下，我們不需要那個假設！」拉普拉斯用機械論解釋自然，在機械論的解釋體系中，並沒有上帝的立足之地。但我們這裡說的不需要上帝，並不是對自然的說明，而是對《新約》的解讀。事實上，在《新約》中就已經有了諸多「不需要上帝」的表示，只是由於柏拉圖主義對基督教的強大影響，使得很少有基督徒領會其中的奧義。「耶穌說：我就是道路、真理、生命，若不藉著我，沒有人能到父那裡去。」（《約翰福音》14:6）傳統基督徒常常把這句話理解為，耶穌是人與上帝之間的中介。然而，中介本身就是目的，因為耶穌本身已是道（路）、真理、生命了，我們不需要越過耶穌，通向別處。所以耶穌說：「腓力，我與你們在一起這麼久了，你還不認識我嗎？一個人看到了我，就是看到了父。你怎麼還說『請給我們看看父』呢？」（《約翰福音》14:9）耶穌是「道成肉身」，是神與人的合一。耶穌就是上帝。既然如此，我們實際上已經不需要在耶穌之外再設定一個上帝了。換言之，我們已經不需要那種實在論的上帝了。上帝體現在耶穌身上，猶如天國就在你的心中：

法利賽人問耶穌：「神的國幾時來到？」耶穌回答說：「神的國來到不是肉眼所能見

的。人也不得不說：『看哪，在這裡！看哪，在那裡！』因為神的國就在你們心裡。」（《路

加福音》17:20）

天國或神的國，也不是一個實在論的概念。天國並不是一個地方，並不是基督徒死後才能到達的某個世界，恰似上帝並不是一個白鬍子老爺爺。我們看到，基督教的教義中固然存在著與現代思想對立的成分，但它也潛藏著與現代思想可以契合的因素。將神性與人性合而為一，就是這樣的重要思想。有了這個思想，我們就可以在塵世中看見神聖，在人間實現天國，恰如耶穌的禱告詞：「我們在天上的父，願人都尊你的名為聖。願你的國降臨，願你的旨意行在地上，如同行在天上。」（《馬太福音》6:9）有了這個思想，我們就有可能克服傳統基督教的兩個世界的觀念、清掃其柏拉圖主義的痕迹。

上帝不存在了，柏拉圖主義也被清除了，基督教信仰就被轉變為我們需要的非宗教的信仰。當然，以上只是本文從《新約》中引申出來的看法。基督徒想必會說，雖然《舊約》被《新約》取代，但上帝並沒有被廢棄。《新約》並沒有提供「無上帝的信仰」，只是改變了上帝的性情和屬性，讓基督教的普適度大大提高。再則，《新約》的大部分可能有統合兩個世界的意思，但《新約》中仍殘留有兩個世界的思想。因此，我們需要更進一步。必須離開耶穌，才能真正拋棄上帝。在我們看來，無論是上帝或是耶穌，都不過是真理的象徵罷了。非宗教的信仰和無上帝的信仰，既不需要上帝，也不需要耶穌。我們需要的信仰，不是對上帝的信仰，也不是對耶穌的信仰，而是對真理的信仰。不過，這真理卻是耶穌提示出來的。這真理必定不是科學意義上的真理，因為科學意義的真理是認識的對象，而且科學真理具有相對性，會過時，會被推翻。作為信仰對象的真理乃是終極真理。耶穌說：「神就是愛！住在愛裡面的，就是住在神裡面，神也住在他裡面。」（《約翰一書》4：16）可見，愛，就是終極真理。羅素指出：「基督教有三個構成要素，如果可能我們最好保留住它們，那是崇拜、順從和愛。崇拜是基督教給予上帝的；順從是給予一切不可避免的事物，因為那是上帝的旨意；愛是賦予同胞的，也可以給敵人，事實上是針對全人類的。」 [17] 這三個構成要素中，前兩個都與上帝相關，只有第三個要素愛，並不涉及上帝。當然我們可以說，愛就是上帝，上帝就是愛。但這個作為愛的上帝，顯然不是基督徒所想像的居於天國之上，手握權杖發號施令的耶和華了。以愛為對象的信仰，可以是一種非宗教的信仰、無上帝的信仰。

愛也有形形色色。C·S·路易斯寫過一本《四種愛》，提到物愛、情愛、友愛、愛情、仁愛諸種愛；在弗羅姆的《愛的藝術》中，也提到博愛、母愛、性愛、自愛、神愛諸種愛。但無論是哪一種愛，都須以自由為前提。不自由的愛不是愛。傳統儒家的「父慈子孝」，往往出自禮制的硬性規定，並不是出自自由。如果愛並非源於自由意志，缺乏自發性，那它便缺乏生動性，也缺乏持久性；愛會淪為抽象的責任或義務，最終導致愛的消亡。自由是通向真愛的通衢大道，也是愛的題中應有之義。這正如耶穌是通向上帝的道路，但他本身也代表上帝。自由也是終極價值。舉例來說，五四新文化運動試圖引進西方的科學和民主，科學和民主都是中國文化所缺乏的東西，但它們也是中國現代化所不可或缺的東西，就連現代新儒家，也希望將西方的民主與科學納入孔孟之道，在更高的層次上實現「中體西用」。但是學界一般認為，五四新文化運動對科學和民主引進並不成功。經過將近一個世紀之久，科學和民主還是沒能在中國紮下根來。我們並沒有學得真正的科學精神，只是模仿了西方的各種科學技術。我們也沒有讓民主的觀念在中國人的意識中生根發芽。這是什麼緣故？窮到究竟，無非是忽視了自由。科學和民主是自由的左膀右臂，不能將它們任意地切割下來，嫁接到孔孟之道的軀體上。科學的前提是自由思考、自由探索；而民主不過是自由在社會層面和制度層面的實現。科學和民主的依據都是自由。「學其上，僅得其中；學其中，斯為下矣。」（嚴羽《滄浪詩話》）因此，哪怕只是為了學到科學和民主的精髓，哪怕只是為了讓科學和民主深入人心，我們也得召喚自由之降臨。而作為知識分子，更應當以自由為信仰，視自由為生命，為自由而奮鬥。在西方，自由意志的概念，雖說是斯多葛派率先發現的，但它在基督教中才得以成熟。因此，正如我們可以從基督教提取愛，我們也可以從基督教提取自由。

總之，我們今天需要的信仰，是對真理的信仰，對愛的信仰，對自由的信仰。它是非宗教的信仰，是無上帝的信仰，但它是從基督教信仰中提取或抽繹出來的信仰。在基督教信仰中，有聖父、聖子、聖靈三位一體之說，而我們所信仰的對象，也不妨說是真理、愛、自由的三位一體。

[1] 阿蘭《幸福散論》，施康強譯，中央編譯出版社，1999年，第59頁。

[2] 賀麟《文化與人生》，上海人民出版社，2012年，第99頁。

[3] 梁漱溟《中國文化要義》，上海人民出版社，2013年，第13頁。

[4] 張煒《也說李白與杜甫》，第29、30頁。

[5] 《歷史動向：聞一多隨筆》，北京大學出版社，2008年，第110、112頁。

[6] 史鐵生《活著的事》，東方出版中心，2006年，第113頁。

[7] 羅素《宗教能否解除我們的困惑》，黃思源、卓翔譯，北京出版社，2010年，第52頁。

[8] 林語堂《信仰之旅》，四川人民出版社，2000年，第19頁。

[9] 梅原猛《佛教十二講》，雷慧英、卞立強譯，四川人民出版社，2008年，第93～94頁。

[10] 井上靖等《日本人與日本文化》，周世榮譯，中國社會科學出版社，1991年，第4-6頁。

[11] 遠藤周作《沉默》，林水福譯，南海出版公司，2013年，第172-178頁。

[12] 轉引自賀麟《文化與人生》，上海人民出版社，2012年，第156頁。

[13] 費爾巴哈《基督教的本質》，榮振華譯，商務印書館，1997年，第34頁。

[14] 蔡元培《蔡孑民先生言行錄》，嶽麓書社，2010年，第98頁。

[15] 羅素《宗教能否解除我們的困惑》，黃思源、卓翔譯，北京出版社，2010年，第76頁。

[16] 可參看賀麟《文化與人生》，上海人民出版社，2012年，第96-100頁。

[17] 羅素《宗教能否解除我們的困惑》，黃思源、卓翔譯，北京出版社，2010年，第24頁。？

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