向智識份子介紹佛教02 於凌波居士著

向智識份子介紹佛教02 於凌波居士著第四章 佛教在華弘傳概要一、大法東來佛教源起於印度，創自釋迦世尊，已如前章所述。釋尊滅度後，兩千餘年來，漸次向外傳播，南則由錫蘭而緬甸、暹羅、南洋，北則由中亞而中國、西藏、朝鮮、日本。近年來更遍及於英美德法諸國。然而其中弘傳最廣，變遷最著，而史實足征者，則首推中國。佛教東來，相傳始於漢明帝永平十年（西曆六十七年），然而永平之前，早有佛法東來的史跡，如列子仲尼第四謂：『丘聞西方有聖者焉，不治而不亂，不言而自信，不化而自行，蕩蕩乎人無能名焉。』此似是孔子已知佛為大聖。隋費長房撰歷代三寶記，載：...又始皇時，有諸沙門釋利防等十八賢者，寶經來化，始皇不從，遂禁利防，夜有金剛丈六來破獄出之，始皇驚怖，稽首謝焉。』按此說在佛祖統記中亦有記載，但釋利防名為室利房。魏書釋老志載：『漢武元狩中，霍去病獲昆邪王及金人，率長丈余，帝以為大神，列於甘泉宮，燒香禮拜，此則佛道流通之漸也。』此中所謂丈余金人，可能是指佛像而說。佛祖統記載：...及開西域，遣張騫使大夏，還，傳其旁有身毒國，一名天笠，始聞有浮屠之教。』以上諸說，雖可視作永平以前佛教已東來中國之證跡，但皆為片斷史料，無其他可徵文獻足資證明。而在史書上可資徵信者，為後漢書光武十王列傳載楚王英喜為浮屠齋戒祭祀事。傳謂『英少時好遊俠，交通賓客，晚節更喜黃老學，喜為浮屠齋戒祭祀。八年（永平），詔司天下死罪，皆入縑贖，英遣郎中令奉黃縑三十匹，詣相國曰：『托在番輔，過惡累積，歡喜大恩，奉送縑帛，以贖衍罪。相國以聞，詔報曰：王誦黃老之微言，尚浮屠之仁祠，潔齋三月，與神為誓，何嫌何疑？當有悔吝，其還贖，以助伊蒲塞沙門之盛饌。』該詔書賜於永平八年，書中有浮屠（即佛陀之義），伊蒲塞（今稱優婆塞，為佛門在家信眾），沙門（即出家僧眾）等譯名，可見當時不但已有佛教之儀式，即翻譯事業已略其端倪。按漢代中國與西域交通而言，漢武帝時張騫使西域，交通已通，其後霍去病擊匈奴，李廣利伐大宛，自敦煌至鹽澤皆為漢有。宣帝時命鄭吉為西域都護，天山南北及蔥嶺以東諸國，悉為漢屬。其時交通既已通達，則佛法東傳，自屬可能，不過一般公認者，系漢明帝永平十年傳入我國。我國正史所載，後漢書西域傳謂：『...明帝夜夢金人，長大，項有光明，以問群臣，或曰，西方有神，名曰佛，其形長丈六尺，而黃金色。帝於是遺使天竺，問佛道法，遂於中國圖畫形像焉。』資治通鑒漢紀三十七謂：『初帝聞西域有神，其名曰佛，因遣使之天竺，求其道，得其書及沙門以來。』以上二說，略而不詳，佛祖統記中有較詳盡之記載，且亦為一般所採信者，謂：...（永平）七年帝夢金人丈六，項佩日光，飛行殿庭，旦問群臣，莫能對，太史傅毅進曰：臣聞周昭之時，西方有聖人者出，其名曰佛。帝乃遣中郎將蔡愔，秦景，博士王遵等十八人使西域，尋求佛道。十年，蔡愔等於中天竺大月支，遇迦葉摩騰、竺法蘭，得佛經像梵本六十萬言，載以白馬，達洛陽，蘭以沙門服謁見，館於鴻臚寺。十一年，敕洛陽西雍門外立白馬寺，摩騰始譯四十二章經，藏梵本於蘭台右室，圖佛像於西陽城門及顯節陵上。綜上所說，佛教來華，當在漢武帝之後，至明帝時天竺沙門來華，朝廷尊之，遂載之史籍，傳於後世。其後西域譯經大師相繼東來，宣譯佛經，華土有志之士也相繼西行求法，於是釋迦世尊的經教就漸漸在中國弘傳流布了。二、佛經翻譯東漢末季，西域沙門相繼東來，弘傳世尊之教。然而佛法弘揚，須藉經典為媒介，故我國早期佛教，恆視譯經為一重大事業。我國上自晚漢，下迄中唐，前後七百年間，佛經翻譯的工作未嘗間斷。今日大藏經所傳，數逾八千餘卷，是皆為古德篳路藍褸之下所遺留的智慧結晶。佛經的翻譯，可略分為三個時期；自東漢至西晉可稱為前期；自東晉至南北朝可稱中期；自隋統一至唐中葉可稱為後期。宋元以降，雖亦偶有譯者，然不過補苴而已。國人之知有佛經，早在西曆紀元之前。魏書釋老志載：『漢哀帝元壽元年，博士弟子秦景憲從大月氏王使伊存口授浮圖經。』是為國人聞佛經之始，然此僅為口傳，並無筆譯——事實上，釋迦世尊的經教，最初結集的時候，都是闇誦口傳，並無筆錄記載。至佛滅數百年後，隨教所彼，各土漸有佛經寫本。我國最早的譯經，相傳為迦葉摩騰譯的四十二章經。而佛教史上最早的譯經事業，除摩騰外，當以安世高，支婁迦讖來華為始。安世高，安息國（今波斯地）人，早歲出家，博探經藏。弘化四方，遍歷諸國。以漢桓帝初來華，至洛陽，未久通華語，宣譯眾經，改梵本為漢語。其後二十餘年間，譯出安息守意經等三十九部。高僧傳稱其所譯之經：『義理明析，文字允正，辯而不華，質而不野。』支婁迦讖，月支人，漢桓帝末抵洛陽，於靈帝光和中平間，譯出般若道行經，般舟三昧經等十四部。在前期譯經事業中，除安、支二公外，尚有支謙及竺法護者，貢獻亦多，支謙本月支人，從支婁迦讖弟子支亮受業，漢獻帝末年，避亂入吳，孫權拜為博士，自吳黃武初至建興中，譯出維摩，大般泥洹，法句等經數十種，江左譯經風氣，實由謙啟之。竺法護者，系出月支，世居敦煌，八歲從外國沙門竺高座遍歷西域諸國，通三十六國言語文字，西晉泰始二年，大寶梵本，自敦煌至長安，復入洛陽，再至江左，沿途傳譯，未嘗間斷，曾譯出光贊般若、維摩、正法華、無量壽等經一百五十餘部，其時佛典廣為流傳，護力居多。自後漢歷曹魏孫吳，以迄西晉，二百五十年中，共譯出佛經七百餘部，一千四百餘卷，譯經緇素計三十餘人。除前述數人外，尚有安玄、嚴佛調、支疆梁接、竺叔蘭等譯經師多人。此時期內，譯出的佛經數量上雖頗可觀，但多是零品斷簡，少有整部全品的。因之所譯的經典，文體既未能確立，內容亦不成系統。故而譯經事業真正大規模的開始，乃在鳩摩羅什大師來華之後。鳩摩羅什大師，為印度大乘佛教建設者龍樹菩薩的四傳弟子。父為天竺國相，母是龜茲國王妹。羅什夙慧聰穎，七歲即誦偈兩萬三千言。洞解毗曇（即小乘論），九歲隨母之印度，從槃頭達多學雜藏及中長阿含四百萬言，博覽四圍陀五明諸論，及外道經書，陰陽星算等。並師事專弘大乘的須利耶跋陀及須利耶蘇摩兄弟，受誦中論，百論，及十二門論。其後龜茲王迎之還國，羅什乃在龜茲廣說大乘諸經，四遠宗仰，東土亦聞其名。符秦建元十八年，秦王符堅以道安法師之請，遺將呂光迎之，龜茲留不遣，光滅龜茲，挾之以歸。此時符秦已亡，光在西涼自主，羅什見羈於涼十有八年。姚秦弘始三年，涼降於秦，秦主姚興迎什至長安，待以國師之禮，為辟逍遙園，四事供養，請譯經典，並使沙門僧肇等八百餘人咨受襄譯。弘始四年譯出坐禪三昧經，阿彌陀經；五年更譯大般若經。譯此經時，羅什手持梵本，口自傳譯，姚興親執舊經，以相讎校，與諸宿舊義學沙門僧等五百餘人，詳其義旨，然後書之。此後並譯大智度論、妙法違華經、維摩詰經、中論、百論、十二門論、成實論等前後共三十五部，三百餘卷。羅什大師譯經，意義與文不悖，而文字典麗，發揮幽致。師為人神情朗徹，傲岸出群，且篤性仁厚，泛愛為心，虛己善誘，終日無倦，住長安十二年，於弘始十四年寂於長安大寺，年七十。與羅什大師同時，而在江左譯經的，為佛馱跋陀羅。馱為北天竺人，少以禪律馳名，姚秦弘始六年至長安，羅什倒屐相迎，每以疑義共相贊決，後因細故為羅什高座弟子憎道恆輩所擯，馱飄然南下，渡江至廬山，應慧遠大師之請，譯達摩多羅禪經，後至建業，與法顯共譯摩訶僧祇律、泥洹經。至劉宋永初二年，譯出大方廣佛華嚴經，實肇華嚴之端緒。羅什與佛馱跋陀羅之後的譯經大師，首推真諦三藏。真諦為西天竺優禪尼國人，於梁太清二年抵建業，梁武帝迎於寶雲殿，竭誠供養，諦欲傳譯經教，值侯景之亂未果。後梁元帝即位，諦於金陵正觀寺與慧金等共譯金光明經七卷，之後並譯出大乘起信論，大乘唯識論，俱舍論，四諦論等多卷，至陳宣帝太建元年圓寂。自東晉歷南北朝二百餘年中，共譯出佛經一千零八十餘部，三千一百餘卷，譯經緇素凡九十六人，除上述諸師外，余如法顯、曇無竭、智猛、求那跋陀羅、菩提流支、般若流支、闍那崛多等，皆有貢獻。此一時期譯經事業的成就，計四阿含經、華嚴經全部譯出，法華經第二譯本出，涅槃經初出。他如大集，寶集部份譯出，般若大小品皆經再譯，律藏，大乘論及其他數十部大乘經亦皆譯出，成績可謂至豐至偉。在後期譯經事業中，出了一位佛教翻譯界空前絕後的偉人，就是唐三藏玄奘大師。大師洛陽人，生於隋開皇十六年，幼年聰悟不群，十三歲出家，二十歲受具足戒。因感於眾師講經，各擅宗途，聖典亦顯隱有異，莫知適從，發誓遠遊西方，以釋眾疑。乃於貞觀二年，私髮長安，經涼州，出玉門，涉流沙，展轉西行。經高昌，阿耆尼等國，度蔥嶺，越大雪山，遍歷西域印度諸國，前後十七年，將梵經六百五十餘部，經中央東亞細亞東歸，於貞觀十九年正月抵長安。其時僧俗出迎者數十萬眾，太宗皇帝迎慰甚厚，詔於長安弘福寺從事翻譯，並特為制三藏聖教序。大師乃網羅賢者，大開譯場，前後十九年間，共譯出重要經論七十四部，一千三百三十五卷。綜計隋唐之世，共譯出佛經三百六十餘部，約三千卷，出大師之手者幾居其半。其中最有價值者為瑜伽師地論一百卷，大般若波羅密多經六百卷，大毗婆娑論二百卷，成唯識論十卷。尤以成唯識論，名雖為譯，實如自著，為樹立法相宗的綱維。佛經翻譯事業，自安世高支婁伽讖始，至玄奘大師達最高潮。大師之後，尚有實*難陀重譯八十卷法華，義凈譯『有部宗』毗奈耶百餘卷，菩提流志完成大寶積經，不空譯密部經咒一百四十餘種，般剌密帝譯大佛頂首楞嚴經十卷，般若譯華嚴經普賢行願品。其後自唐貞元至宋太平興國約二百年間，譯經事業完全中斷。宋太平興國八年重起譯場，先後有法護，施護，法賢，惟凈等譯大乘中觀論，大乘寶要義，大乘集菩薩學論等五百餘卷。再以後雖偶有譯者，已微不足道了。尚有一與譯經事業有關，且因此影響我國文化至鉅之大事者，即國人西行求法事。我國地理環境，東南臨海，西北障山。北橫大漠，所居者為文化落後之游牧民族，故我國文化，向以單調保守稱。魏晉以降，佛法輸入，乃使國內賢智之士，然於六藝九流之外，尚有學問。而具有崇正信仰之古德，為求正知正見，不惜冒險犯難，西行求法。如本節所述之玄奘大師，是其著者。然魏晉之際，國人西行求法者，實以穎川朱士行始。士行少懷遠悟，脫落塵俗，於曹魏甘露年間出家，是為漢地沙門之始，嘗於洛陽講道行經，覺文意隱質，諸未盡善，乃誓志捐身遠求大法。以甘露五年發跡雍州，西度流沙。既至於闐，得梵本正書九十章，遣弟子弗不檀送歸。後由竺叔蘭，無羅*譯出，即今本放光般若。士行而後，西行求法者，代不乏人，自魏晉至中唐，前後五百餘年間，西行古德可考者不下百人之多。如晉之法顯，姚秦之智猛，劉宋之曇無竭，北齊之道邃。至唐之玄奘，達西行求法之最高潮。奘師而後，尚有會寧、窺沖、大津、義凈、慧超、不空等。以篇幅所限，茲不贅述。三、早期弘傳大法東來，雖在漢季，而佛教確立，乃在晉代。蓋佛法初來，知者尚少，歷經了三百餘年的譯經和弘布，才取得社會人士的普遍信仰。然所以如此者，實亦與時代背景有關。茲為述魏晉之世的社會情形如下：東漢末季，黃巾亂起。雖賴皇甫嵩朱雋之力幸獲平定，然繼以董卓及西涼諸將之亂，袁術，袁紹，曹操，劉表等割據自立。其後三國鼎峙，晉武統一。八王之亂，五胡入侵。百餘年中，九宇鼎沸。人民生活於水深火熱之中，朝不保夕。有史以來，國人遭遇之慘者，莫過於此。而際此境遇之中，忽聞我佛世尊，救苦救難，人民為求精神之安慰，或避朝廷之徭役，是以相繼入道，皈依佛門，佛教倡因果報應，六道輪迴之說。重福報行業，功德因緣，乃使稔惡之徒，亦自怵禍害，俯首皈信。即在智識分子之間，以漢末之干戈擾攘，禮教式微，賢達之士，立命無方，聞佛法智信圓融，乃以本身環境的感受，證之佛法所說：『諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜』之義，感觸愈深，於是英才碩彥，遂多入於佛門，並且佛教輸入，至此已二三百年，在社會上醞釀亦漸趨成熟，再值佛門大德登高倡導，於是風行天下，奠定了佛教的基礎。在此時期有一位特別值得介紹的人，是西域來華的佛圖澄。佛圖澄，龜茲人，高僧傳稱他：『少出家，清真務學，誦經數百萬言，善解經義。』他於晉懷帝永嘉四年來華，抵洛陽，值劉曜寇洛，帝京擾亂，他乃潛澤草野，以觀世變。後以後趙的石勒石虎，以暴虐殺戮是務，澄憫憐蒼生，杖策軍門，嘗現種種神異，為二石所崇信。於是中州胡晉，多因澄故營造寺廟，相競出家。佛教至此，弘揚乃盛。二石對澄奉若神明，雖不能盡用其言，但殘暴殺戮之習，卻因澄而少改。澄居華數十年，雖未嘗譯經著論，然高僧傳稱其：『妙解深經，旁通世論。』隨其受學的弟子前後將近萬人，且有自天竺康居等國涉流沙行萬里而來者，多因澄說而『妙達精理，研測幽微』。在他的弟子中，以道安、法和、竺法汰、法首、僧慧、法常等最為知名，然最能光大其業的，則是道安法師。道安法師，是中國佛教劃時代的人物。法師以前，譯經弘教的都是外來西僧，法師以後，我國的僧侶始為弘法的中堅。法師之前佛學是沙門的專業，法師以後，才把佛學公之於智識階層及廣大社會之間。道安法師，俗姓衛，常州扶山人，世業儒，十二出家，以貌陋，不為師重，然安篤性精進，齋戒無闕，受具足戒後，謁佛圖澄於鄴城，事澄為師。後更遊學諸方，備求經律，中年居於襄沔間，符秦建元九年，符丕陷襄陽，師乃入長安。秦主符堅曾云：『朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半，安公一人也，習鑿齒半人也。』器重安公，有至如此。師在長安居五重塔寺，僧眾數千，大弘法化。後聞西域有鳩摩羅什者，每勸堅迎致，什亦遠聞安風，謂之東方聖人。然安卒於符秦建元二十一年，後十二年（姚秦弘始二年）羅什始至長安，東西二大師卒無一面之緣。安師對佛教之貢獻至多，略而言之，如制定僧尼規範—制定一曰行香定座上經上講法，二曰常日六時行道飲食唱時法，三曰布薩差使悔過等法。以至『天下寺舍，則而從之。』安師倡沙門以釋為姓—當時沙門多隨師姓，安師以為師莫如佛，沙門應以釋為姓。後來增一阿含經譯出，經中果有：『四河入海，無復河名，四姓出家，同稱釋氏。』之語。此外安師並整理佛教文獻，創編經錄，為佛門目錄學之始，且遍注諸經，啟發幽微，經義始明。並遣弟子布教四方，大法始盛行於天下。習鑿齒與謝安石書，有曰：『來此見釋道安，故事遠勝，非常道士，師徒數百，齋講不倦，無變化技術，可以感常人之耳目，無重威大勢，可以整群小之參差，而師徒肅肅自相尊敬，洋洋濟濟，乃是吾由來所未見。其人理懷簡衷，多所博涉，內外群書，略皆遍睹，陰陽算術，亦皆能通，佛經妙義，故所游刃...』由此可見安公道風的一斑。道安以後，佛門有兩位事迹輝煌的人物，一位是他的受業弟子慧遠，一位是譯經大師鳩摩羅什。羅什來華事迹，已於上節略述，與羅什同時，而在南方弘化的，是道安法師的門人慧遠。慧遠本姓賈，雁門樓煩人，博賢群書，尤邃於周易老莊。二十一歲入道安門下，聞安講般若經，豁然而悟，乃嘆曰：『儒道九流，皆糠糙耳。』乃投簪落髮，委命受業。安每嘆曰：『使道流東國者，其在遠乎？』後隨安居襄陽，道安入長安，遠與弟子數十人南適荊州。抵潯陽，見廬山幽靜，盧于山陰，歷史上有名的東林寺，即其遺迹。遠宅廬三十年，未嘗出山一步，而江左清信之士，望風遙集。如彭城劉遺民，雁門周續之，新蔡畢穎之，南陽宗炳，皆棄世榮，依遠遊止。而其時朝野名流，宰輔若王謐劉裕，方鎮如桓伊陶侃等，咸入山或齎書致敬。晉孝武帝太元十五年，遠與同志一百二十三人結白蓮社，同修念佛三昧，是為凈土法門流行之始。遠為當代物望所宗，廬山東林寺亦成為南方佛教中心，與北方佛教中心長安鳩摩羅什大師的消遙園中分天下。遠於晉義熙十三年圓寂，壽八十三歲。慧遠大師圓寂後三年，劉裕篡晉，國號曰宋，江北五胡，亦統一於北魏，成南北對峙之局，史稱南北朝時代。今先述佛法在南方弘傳事略。南朝歷宋，齊，梁，陳數代，朝野皆皈依佛教。劉宋之初，佛馱跋陀羅在建業譯大方廣佛華嚴經，又有天竺三藏求那跋摩來朝，弘化甚盛。齊代有僧柔，惠次等，講經不衰。至梁代，梁武帝最崇信佛法，曾皈依於智藏，法雲，僧旻三大師，依慧約法師受戒，並自注大品般若經。武帝大通元年，南天竺菩提達摩渡海抵廣州，武帝迎之建業。相與唔談，以機緣未契，達摩乃渡江抵嵩山，在少林寺面壁九年，後傳衣缽與慧可。達摩者，中國禪宗之初祖也。武帝太清二年，西天竺真諦三藏抵建業，譯經多卷。又有名僧僧祐，寶唱等，著弘明集，高僧傳等書，均為佛教史上的寶典。其在北地者，魏太祖道武帝建國，初未聞佛，及與晉通聘，方知皈信。明元帝繼位，亦遵先業，京邑四方，建立圖像，並令沙門敷導民俗。太武帝即位，初亦崇信佛法，後得道士寇謙之，信行其術，並納司徒崔浩誹毀佛教之言，敕臣下坑殺天下僧侶，破毀經像寺塔，這就是佛教史上三武一宗之禍的『一武法難』。未久寇謙之死，崔浩亦因國史事被誅，帝頗以毀佛法事為悔，後其孫文成帝襲位，下昭興復佛法。並應沙門曇曜之請，於平城（今山西大同）武周山右崖開鑿窟龕五所，內鐫佛像各一，高七十尺，次六十尺，雕飾奇偉，冠於一世。後魏孝文帝世遷都洛陽，宣武帝，孝明帝世，復於洛陽伊闕山營建石窟三所，前二者，即世稱雲崗石窟與龍門石窟是。魏宣武帝時，北印度菩提流支三藏來朝，帝迎居於洛陽永寧寺，譯十地論，凈土論等。宣武帝通達教理，對弘揚佛教不遺餘力，故西域沙門來華者多至二千人，國內寺院多至一萬三千餘所，沙門總數逾二百萬，是為北地佛教最盛時代。其後有曇鸞法師者，受菩提流支凈土論，儘力弘化念佛法門，法澤遠被四方，著有凈土論注、贊阿彌陀佛偈等。距魏太武法難一百十餘年後，至北周武帝時，佛門再遭一度危難。武帝初亦信佛，後以讖雲黑衣當王，乃心忌沙門，信道士張賓言，破毀寺塔，焚燒經像，並令沙門還俗。這就是史稱的『二武法難』。後宣帝繼位，復於東西二京，立陟岵寺，置菩薩僧，用開佛化。故佛教雖遭二度摧毀，仍能不再世而復。在晉室南遷，南北對峙期間，有一較特殊之現象，即北地高僧輩出，而南地則士大夫階層中通達佛理者至多。如道安，法顯，固在北方弘化，即慧遠慧睿等，亦皆北僧而南下者。然在南方社會中，若王導、謝安、郗超、王羲之、王垣之、陶潛，以至於與慧遠共創蓮社的劉遺民，注安般經的謝敷，著神不滅論的宗炳，再治南本涅槃的謝靈運，是皆朝野名流而通達佛法之人也。四、黃金時代自漢末桓靈之世，兵寇烽起，其後歷經曹魏纂漢上，三國分裂，晉武統一，八王之亂，以致於五胡亂華，南北對峙，直到隋文帝纂周滅陳，南北始告統一。由漢末至隋初，前後約四百餘年，這一段時間，是中國歷史上，最紛亂不安的時代，而佛教就在這種紛亂不安的環境中由輸入而建設而發揚光大。到了隋唐統一，國威重振，佛教也由輸入建設而進入黃金時代。這段時自隋初至唐武宗毀佛，為時約二百五十年。隋文之前，佛教中已成立的或已肇其端緒的宗派，在東晉者有以中論，百論，十二門論為依據的三論宗；以成實論為依據的成實宗；以凈土三經為依據的凈土宗。在南北朝者有以修禪為主的禪宗；以攝大乘論為依據的攝論宗；以涅槃經為依據的涅槃宗；以十地論為依據的地論宗。到隋唐之世，新宗派如天台，法相，俱舍，華嚴，律，密等宗相繼成立；新教義組織也次第完成，這一時期建設完成的宗派及教義，實為中國佛教的精華。然佛教之有此黃金時代，實與時代背景有關。茲先自隋文帝敘起。隋文帝最尊重三寶，曾詔天下聽任出家，令地方計口出錢，營造經像。故隋代佛經的流布，多於儒經數十倍。其時佛門高德輩出，著者首推智顗、嘉祥二大師。智顗、嘉祥二大師者，天台、三論二宗之集大成者也。先是，北齊慧文禪師，以法華教觀法門，傳於慧思，慧思率徒眾於南嶽廣行教化，世稱南嶽大師，智顗則為慧思之衣缽弟子。智顗十八歲出家，廿三歲從慧思學，後慧思入南嶽，智顗詣金陵，居瓦官寺，開講法華經，大智度論。居瓦官八載，聞天台幽勝，於陳太建七年率弟子二十餘人入天台山，創草庵安居，在山九年，應陳後主之請，屆金陵，居靈曜寺，說大教於宮中。崇明三年，隋兵滅陳，大師避亂荊湘，居於廬山。隋開皇十一年，應晉王廣之請，於揚州為授菩薩戒，廣尊崇之，奉名為智者大師。翌年辭還盧山。開皇十五年，再受晉王之請，入金陵，為撰凈名義疏。晉王入朝，師亦辭還，於開皇十七年圓寂，年六十。此以法華經為依據，一心三觀，圓融無礙之法門，自慧文肇始，至師而大成。因師居天台山，故後世稱師為天台大師，稱此宗為天台宗。大師著述豐富，主要有法華玄義，法華文句，摩訶止觀等。嘉祥大師名吉藏，姓安氏，其先本安息國人。粱太清三年生於建康。七歲依三論宗之法朗出家，三十三歲時法朗寂，後隋兵攻建康，師避往越州嘉祥寺。開講筵，問道者常千人。隋煬帝大業三年，詔師居揚州慧日寺，後京師日嚴寺成，又延師往彼居之，於是道振中原，僧俗為之雲集。後唐高祖滅隋入長安，聞師德望，又加殊遇。武德六年師寂，年七十五。師生平講三論百餘遍，主要著述有中論疏，百論疏，十二門論疏等四十餘部，世稱師為三論宗之集大成者。李唐代隋而有天下，貞觀之治，世所稱述。其時名德輩出，佛法日隆。太宗高宗之世，著名之弘法大師有法順、智儼、賢首、道綽、善導、玄奘、道宣等，而華嚴、法相、俱舍、律、密、禪、凈諸宗，也漸次完成。華嚴宗者，依大方廣佛華嚴經，顯示法界緣起，事事無礙之妙旨。由杜順大師開其端緒，由賢首大師完成之。杜順本名法順，因俗姓杜，故又稱杜順。生於陳武帝永定三年，十八歲出家，事因聖寺僧珍受業。後居終南山，弘揚華嚴。至唐貞觀間。太宗聞其賢，詔請入內，隆禮崇敬，賜號帝心。師於貞觀十四年寂，年八十四，著有法界觀門，妄盡還源等。師一生專弘華嚴，後世稱為華嚴初祖。傳其學者為其弟子智儼。智儼著有華嚴搜玄記，為華嚴二祖，然大成其宗者，為賢首大師法藏。法藏者，康居國人，來居長安，往侍智儼，盡得其傳。玄奘大師由印度歸國開譯場時，師曾充筆受證義潤文等職。至武則天朝，為譯場之首，與實*難陀共譯新華嚴經，武后賜號為賢首大師。師著有華嚴探玄記，華嚴問答，大乘起信論等六十餘部，後世尊為華嚴三祖。法相、俱舍二宗，始於玄奘大師。奘師西行求法事略，已見於本章二節。師於貞觀十九年返國，大開譯場譯經一千三百餘卷，而所譯之成唯識論，俱舍論，則為法相、俱舍二宗的綱維。奘師門下弟子三千，神昉，普光，窺基，嘉尚，號稱四哲。而以窺基承唯識，普光承俱舍，最能光大其風。其後法相一宗，窺基傳淄州慧沼，慧沼傳朴陽智周，法系不墜。而俱舍一宗，奘師門下普光，法寶，神泰，皆撰註疏，世稱俱舍三家，研究此宗者亦極盛。律宗建立於道宣律師。道宣之前有智首大師開其端緒，道宣之後有文光道岸繼其道風。漳濱智首，生於周武帝天和二年，髫年從相州雲門寺智旻出家，二十二歲受具足戒，後從道洪學律，同學七百人，莫尚於首。隋文帝於長安建大禪定道場，首隨智旻入關，止於同寺。著五部區分鈔，又比較諸律之同異，定其廢立，制四分律疏。爾後弘揚律部三十餘年，吳興道宣承其學。道宣俗姓錢，隋開皇十五年生於長安，二十歲從智首受具戒，研鑽律部，以三衣一缽為行持。唐武德七年入終南山，居紆麻蘭若，制四分律刪繁補闕行事鈔，貞觀元年制四分律拾毗尼義鈔，並出遊四方，廣求諸律之異傳，貞觀十九年，玄奘大師於弘福寺開譯場，宣被召掌綴文，明年復還終南山著述。永徽三年長安西明寺成，詔宣充上座。於高宗干封二年寂。宣於終南山弘通戒律，集律之大成，故世稱南山律師，其宗曰南山律宗。宣著述等身，以行事鈔，戒疏，學疏，拾毗尼義鈔，比丘尼鈔，稱為南山五大部。此外所著之大唐內典錄，續高僧傳，廣弘明集，均為佛教史上之寶典。道宣弟子甚多，而以文綱，大慈等為著。文綱傳弟子道岸，於江淮之間弘四分律。道岸弟子行超，玄儼等，亦能傳其道風。凈土宗者，為以凈土三經為依據，仰仗佛力念佛求生西方之方便法門也。東晉慧遠大師，於廬山結白蓮社，同修念佛三昧，為凈土法門流行之始。東魏曇鸞大師，承菩提流支之教，盛弘念佛法門，自行化他，流彌弘廣。而上繼曇鸞凈土系統者，則唐之道綽大師。道綽，晉陽人，北齊天保十三年生，十四歲出家，習經論，特精大涅槃經，後住汶水玄中寺，寺原為曇鸞所立，寺中有碑，具陳鸞於其寺久修凈業及入寂時之種種奇瑞，遂舍涅槃宗而修凈土，日誦阿彌陀佛名號七萬聲。入唐以後，為化有緣道俗，講觀無量壽經將二百遍，從之者甚眾。綽寂於貞觀十九年，年八十四，後世尊為蓮宗二祖。承其傳者為臨淄善導。善導生於隋大業九年，初出家時誦法華、維摩諸經，貞觀年中。赴西河玄中寺謁道綽，聽講觀無量壽經，大喜曰：『此真入佛之津要也。』於是精篤勤苦，專修念佛三昧。後遁跡終南山，時入長安為四眾說法。善導行持精嚴，一生專弘凈土，道俗從其化者甚眾，永隆三年寂，年六十九。著有觀經疏，法事贊，觀念法門，往生禮讚，般舟贊等，曰五部九帖。其弟子有懷感，懷惲，凈業等。懷感曾求善導決念佛求生西方凈土之疑，導曰：『子若信之，至心念佛，當有證驗。』感乃入道場精虔念佛三年，果證念佛三昧，感撰有決疑論七卷。禪宗，為教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛之法門。梁武帝時，達摩菩提來華，為我國禪宗初祖，已在本章三節略述。達摩傳衣缽于慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，是為禪宗五祖，道信弟子中有牛頭法融者，傳頓教法門于慧方，慧方傳法持，法持傳智成，智成傳慧忠，世稱此法係為牛頭禪。自法融至慧忠，世稱牛頭六祖。承道信衣缽者，為黃梅弘忍，弘忍在蘄州黃梅山弘化，於唐高宗咸亨二年傳衣缽於曹溪慧能，後四年寂，壽七十四。慧能為禪宗六祖。弘忍弟子中，著者除慧能外，尚有玉泉神秀，並與慧能形成南頓北漸之二派。神秀東京尉氏人，少覽經史，博學多聞，既而奮志出塵，髻染受法，師事弘忍。弘忍寂後，秀住江陵當陽山，道譽遍天下，則天武后聞之，召赴都，肩輿上殿，親加跪禮。京邑士庶禮謁者日以萬計。中說令張說嘗問法執弟子禮，退謂人曰：『禪師身長八尺，龐眉秀目，威德巍巍，王霸之器也！』秀寂於神龍二年，世尊為北宗之祖，其後有五台巨方，崇山普寂，京兆義福等，各弘傳所承。六祖慧能，南海新興人，少孤貧，採薪養母，一日入匝，聞人讀金剛經，問其所得，乃謁五祖弘忍於黃梅，遂受衣缽，世稱其法系曰南宗禪。慧能門下弟子四十餘人，就中青原行思，南嶽懷讓，荷澤神會，永嘉玄覺，南陽慧忠等最著，稱為慧能門下五大宗匠。其後由行思及懷讓門下更分為溈仰，臨濟，曹洞，雲門，法眼等五支，當於下節詳述。密宗成立於唐代開元之世，此宗系依真言陀羅尼之法門，修五相三密等妙行，以期即身成佛。西晉帛屍梨密多羅譯大孔雀王神咒經開其端緒，至唐玄宗時所謂『開元三大士』者東來，始盛弘密教。開元三大士者，善無畏，金剛智，及智之弟子不空者是。善無畏三藏者，中印度烏茶國國王，舍王位出家，從那爛陀寺達摩掬多受瑜珈三密教。於玄宗開元四年抵長安，玄宗禮為國師，敕居西明寺。五年，奉詔譯經，先後譯出密部經典多種，於開元二十三年寂。善無畏抵長安後四年，金剛智聞中土佛法崇盛，偕弟子不空泛舶來華，開元八年抵洛陽，敕迎就慈恩寺，自是在洛陽長安間，廣弘密教，並譯經典。不空依金剛智口授作金頂義訣。後金剛智寂於開元二十九年，不空寂於代宗大曆九年。盛唐之世，佛法之盛，代無倫比。唐代帝王之興佛寺，問佛道，供浮圖，迎佛骨者，不勝彈述。唐六典載，其時天下僧寺總五千三百餘所，私廟蘭若不與焉。然至唐武宗時，會昌法難起，佛教復遭一度摧殘。武宗繼文宗即位，師事道士趙歸真，崇信道教，歸真乘寵，每排毀佛教非中國之教，宰相李德裕亦輔成其事，會昌五年，帝遂下毀寺驅僧之敕。凡毀佛寺四千六百餘座，蘭若四萬餘處。僧尼二十六萬五百人，旁及祆教，摩尼教，景教等徒眾，皆嚴令還俗。會昌六年，武宗崩，宣宗即位，杖殺道士趙歸貞等，敕恢復佛教。然其時已屆唐末，國勢漸衰，佛教亦無復往昔盛況矣！武宗之後，歷唐末五代而至後周，百餘年間，各宗皆衰，惟禪宗較盛，故宋代之佛教，又於此植基焉。五、保守時期唐末藩鎮割據，戰亂頻仍，五代十國，王朝交迭，此時也！佛寺荒廢，經籍散逸，隋唐間鼎盛近三百年之佛教，至此零落殆盡。盛唐之際完成及興起之各宗，亦莫不衰息。惟禪宗一宗，以其構居深山大壑，標榜教外別傳，自六祖惠能之後，兩干開基，五華結實，獨盛於世。在此糾擾戰亂之局勢中，地處江南之吳越國王錢繆錢椒，尊崇佛教，故吳越一地，佛教獨盛。尤以天台山位於吳越境內，故天台一宗，尤盛於斯地。至五代之末，後周世宗柴榮，性不喜佛，即位未久，即詔禁私度僧尼，廢天下無敕額之寺院三萬一百三十六所，民間之銅像鐘磬鈸鐸之類由官司收買以鑄錢。此即世稱佛門『三武一宗』法難的一宗之危。佛教遭此危劫，歷代高德之章疏散佚至伙，且佛門人才寥落，自此益趨衰微。陳橋兵變，宋太祖代周而有天下，統一中原，結束五代十國之混亂局面，太祖志在振興文教，故佛教亦有欣欣向榮之勢。太祖曾敕諸路，後周世宗所廢而未毀之寺院，聽存；既毀之寺，所有佛像，許移置留存。復度僧八千人，建佛寺多所。開寶四年，太祖遣張從信往益州雕大藏經版，至太平興國六年竣工，凡四百八十一函，五千四十八卷，此為我國佛藏刻版之嗃矢。太宗當國，亦厚佛教，其時西僧來華者頗眾。太祖時曾有曼殊室利來自中天竺，至此施護，法天，法遇，天息災等相繼東來，太宗乃於太平興國寺側建譯經院以居之，於是中斷二百餘年之譯經事業復告恢復。後太宗賜名譯經院為傳法院，更於其西偏建印經院，譯畢之經，即在院雕版印刷。太宗並應天息災等之請，選童子惟凈等十人送譯經院受習梵學，以使譯經事業不至斷絕。惟凈者，南唐後主李煌之族侄，研習梵章，通其奧義。未幾，任梵學筆受，賜光梵大師稱號。惟凈於梵學頗有發明，譯經亦伙。其時吳越臣服於宋，兩浙僧正贊寧隨王入朝，賜號通慧大師。贊寧著有宋高僧傳三十卷，三教聖賢事迹一百卷，內典籍一百五十卷。真宗之世，並隆三教，亦崇佛法。時天竺僧法護者來華，譯經多卷。帝並以宰輔詞臣，兼為潤文。計自太平興國以來，所譯經律論共四百三十卷，悉編入大藏。至宋徽宗時，稍有排佛之舉。征宗者，北宋昏庸之主也！信奉道教，禮道士徐知常，並自稱教主道君皇帝。政和六年，詔於道籙院燒棄佛經。宣和元年，詔改佛為大覺金仙，菩薩為仙人大士，僧為德士，尼為女德士。其意在使佛教從道教之風，而使佛道合而為一也！然是事為時甚暫，宣和二年詔復僧尼形服，去德士稱號，復稱為僧。此時佛教，各宗皆衰，惟禪獨盛。禪宗之在唐代，至慧能神秀，形成南頓北漸二派，慧能門下甚盛，然至唐代末葉，亦漸寥落，惟南嶽懷讓，青原行思二支，繁衍傳世。其在懷讓法系者，懷讓傳馬祖道一，道一傳百丈懷海，懷海門下分二支，一為黃檗希運。希運傳臨濟義玄，是為臨濟宗之祖；一為溈山靈佑，靈佑傳仰山慧寂，是為溈仰宗之祖。其在行思法系者，行思傳石頭希遷，希遷傳天皇道悟，及葉山惟儼。惟儼三傳至曹山本寂，為曹洞宗之祖。道悟三傳至雲峰義存，義存門下二支，一傳雲門文偃，為雲門宗之祖。一傳玄沙師備，師備傳羅漢桂深，桂深傳法眼文盆，為法眼宗之祖，此即為禪宗五家。至宋代，臨濟宗之石霜楚圓門下，有黃龍慧南，楊岐方會，開黃龍楊岐二派，與前五家並稱五家七宗。宋初有永明延壽禪師者，住杭州永明寺，系法眼宗之高德，以禪師而兼修凈業，著有宗鏡錄百卷。高麗國王覽其言教，遣僧三十六人從師受法，歸國後各化一方，於是法眼一宗盛行海外，而中國遂絕。宋代禪宗，以雲門，臨濟二支最盛，雲門法系有雪竇重顯者，住明州雪寶山大興法化，稱為雲門中興。其門下有天衣義懷，住越州天衣寺，光大雲門宗風。臨濟門下，宋景祐年間，黃龍慧南在南昌黃龍山弘化，法席頗盛，其後有黃龍祖心，東林常總，寶峰克文，一脈相傳，門葉繁茂，遂成黃龍一派。另有楊歧方會住袁州楊岐山大樹法幢，門下有白雲守端，保寧仁勇等，與黃龍對峙，成楊岐一派，之後此派法系不墜，宗風頗盛。有宋一代，除徽宗稍為排佛外，累代皆保護佛教。然遼金興起於滿蒙，西夏建國河西，徽欽被虜，高宗南渡，終於偏安一隅，以至為元所滅。宋未滅前，北方契丹諸主，亦多崇佛。遼史道宗本紀稱道宗『一歲而飯僧三十六萬，一日而祝髮三千。』如今者遼寧遼義縣奉國寺，山西大同之華嚴寺，皆為遼代舊剎。成吉思漢興起於蒙古，四傳至忽必烈，滅宋而統一華夏，是為元世祖。元世祖設宣政院，專掌釋教僧徒。然元代所崇信者，實為西藏之喇嘛教，與漢魏六朝唐宋相傳之佛教迥異。且喇嘛教因受特殊之保護，其徒眾病國殃民，無所不至其極。中土僧徒，唯有『摳衣接足，丐其按顱摩頂』而已。故元代實為我國佛教最黯淡之時期。明太祖朱元璋，少孤貧，入皇覺寺為僧。元綱不振，群豪蜂起，元璋起兵濠州，十五載而成帝業。故即位後，對佛教頗儘力保護。帝於京師設憎錄司，掌天下僧教事。府置僧綱司，州置僧正司，縣置僧會司，分掌其事。帝鑒於元代佛教之流弊，故凡欲為僧者，須經考試經典，給與度牒，不許任意出家。出家者亦應避俗修禪山中，洪武二十七年敕禮部榜示中有雲『凡僧之處於市者，務要三十人以上，聚成一寺。』又曰『僧有妻者，許諸人捶辱之』。並榜示天下各寺，凡輕慢佛教，罵詈僧侶者處罰。太祖曾集大德於蔣山校刻藏經，世稱為南藏。成祖永樂十八年，復重刻於北平，世稱北藏。其後明武宗好佛，學經典，遍達梵語，自號大慶法王。然明世宗即位，溺於道教，嫌棄佛教，毀宮中佛像凡一百九十六座。後以服道士王金守所獻丹藥，毒發而崩。有明一代，隋唐諸宗多半佚傳，禪宗亦唯曹洞，臨濟二宗尚存，然明末雲棲株宏，憨山德清，靈峰智旭諸大師繼出，或倡禪凈一致，或說性相融會，或論佛儒合一，乃使冷落佛門，復有一番氣象。雲棲袾宏，又稱蓮池大師，杭州仁和人，初為諸生，以學行稱。三十二歲出家，歷游諸方。隆慶五年，結茅於杭州雲棲山，教化遠近。師倡導凈土，痛斥狂禪，著有阿彌陀經疏鈔等三十餘種，為明末佛門巨擘。德清大師字澄印，晚號憨山老人，全椒人，嘉靖二十五年生，十二歲禮報恩寺西林永寧為師，習經教，修儒學。十九歲披剃，參游諸方。萬曆二十三年，坐私創寺院，謫雷州，二十四年經曹溪禮六祖乃抵戌所。時雷州飢厲，師為掩骼理胔者數以萬計。旋建普濟道場，就地弘化。三十四年遇赦，四十五年於廬山五乳峰建法雲寺，效慧遠大師之六時刻漏，專修凈業。天啟三年寂，壽七十八。著有觀楞伽經記，法華經通義等。智旭大師字蕅益，生於萬曆二十七年，少以聖學自任，嘗作闢佛論數十篇。十七歲閱蓮池大師之自知錄序及竹窗隨筆，乃取先作諸論焚之。天啟二年師二十四歲，從憨山大師之弟子雪嶺剃度，在徑山坐禪，翌年豁然有省，天敵四年受其戒，五年遍閱律藏。崇禎元年至金陵，見禪門流弊，乃決意弘律。晚年歸老於杭州靈峰，明永曆九年寂，年五十七，世稱靈峰蕅益大師。師生平著述豐富，以『閱藏知津』最著。明代尚有一事足資稱述者，即紫柏大師改刻梵莢藏經為方冊，僧俗皆可按價購買，使藏經普及流通，則與宋元刻藏以藏之名山大剎者回異。滿清入主中國，崇喇嘛教。元明二代之保護喇嘛。本為懷柔藩部政策，清襲故策，對喇嘛亦尊崇保護。然康熙乾隆二帝，于振興儒術之餘，亦頗崇佛教，如乾隆之世，敕選明萬曆後之大德著述增入藏中，從事雕刻大清重刊三藏教目錄，凡七千四百二十七卷，即世稱龍藏者是。順治雍正二帝，曾一改其專崇喇嘛之舊習而歸依禪宗，致力參究，則與佛門之關係尤深。然嘉慶以降，國勢凌替，佛教亦隨之衰頹。洪楊之亂，以耶穌教為號召，兵鋒所至，先聖學宮，關岳廟宇，以及佛寺神祠，無不殘破。使東南佛教受其摧殘者至鉅。晚清以還，佛門人才輩出，比丘如諦閑，印光，太虛，虛雲諸大師；居士如江都鄭學川，石埭楊文會等弘化倡導，佛教乃漸有復興氣象。此為二千年來我國佛教弘傳之概略也。六、十宗略述釋迦世尊住世之時，說法四十九年，皆隨眾生根機，方便立說，初無所謂宗派。大法東來，我國後世學者，見佛法如汪洋大海，為便利修習計，各擇一條道路，以求專精，於是乃有各種宗派之形成。宗派的命名，有取法，有取人，有取地，各不相同。我國自六朝至盛唐，形成十宗，略述如下：一、俱舍宗：本於世親菩薩的俱舍論，發揚諸法的有諦。俱舍論為阿毗達摩俱舍論之略稱。阿毗譯對，達摩譯法，俱舍譯藏。合稱對法藏論。對有二義，一對向涅槃；二對觀四諦。法亦有二義，一為勝義法，即涅槃；二為法相法，即四諦。所謂對法者，即以無漏真智，觀四諦之理，而得涅槃之樂，這是本論的目的。陳時真諦三藏譯此論，並作疏釋之，佚而不傳。唐代玄奘大師重譯此論三十卷，門人普光作記，法寶作疏，大為闡揚，隨立此宗，然今則乏人問津矣！二、成實宗：以訶黎跋摩法師的成實論為依據，發揮人法二空之理。姚秦時，鳩摩羅什大師譯此論，遂傳入中國，此宗以宇宙萬有，分為世界門及第一義門。世界門認諸法為有，人我非無，不知一切諸法，皆從因緣而生，離因緣則滅，雖有亦假，似有實無。進而入第一義門，則說人空法空，五蘊假和合中，實無常實之人我，曰人空觀。五蘊諸法，但有假名，並無實體，曰法空觀。二空深理，至此宗乃顯然揭出。此宗於鳩摩羅什大師之後，僧睿，僧導，僧柔，法雲等代相遞傳，至唐漸衰。三、禪宗：禪宗者，教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛之法門也！此宗主抱定一句話頭，真實參究，以期澈悟，所謂剿滅情識，澈證心源者是。梁武帝時達摩來華，六傳至慧能，其道大行，其後更分為溈仰，臨濟，曹洞，雲門，法眼五派。宋代此宗獨盛，迄今猶為盛行。四、律宗：此宗以五部律中的四分律為依據，以持戒而凈除身、口、意諸惡業。此宗始於智首，至道宣而大成之。道宣承智首教系，於終南山弘通戒律，世稱南山律師，稱其宗日南山律宗。道宣之後有文綱道岸等代相遞傳。近世弘一律師，深研律學，且力行之。著有四分律戒相表記，南山律在家備覽等書。五、天台宗：此宗肇始於北齊慧文，傳於慧思，而集大成於隋之智顗。智顗居天台山倡立此宗，因山為名。此宗以法華經為依，立一心三觀—空觀、假觀，中道觀之圓融無礙法門。智顗於陳宣帝建德七年入天台山開拓道場，廣說教法，判五時，開八教，廣攝群籍，歸宗法華。宗風大盛，此宗代有傳人，迄今宗風不墜。六、華嚴宗：此宗以華嚴經為據，顯示法界緣起，十玄六相的妙義，表現事事無礙，相融相即的旨趣。唐初杜順和尚依經立觀，為此宗的初祖，智儼，法藏相繼之，法藏世稱賢首大師，為此宗之集大成者，故此宗又有賢首宗之稱。唐武宗及後周世宗二度法難，宗風衰微。近世研究者頗多。七、法相宗：一名唯識宗，依楞伽，阿毗達摩，華嚴，解深密，菩薩藏等六經，及瑜珈，攝大乘，成唯識等十論而成立。其教義為宇宙萬有，悉為識所轉變；三界唯心，心外無法；吾人僅從現象求之，而不知此乃吾人自心所變之影象，而非實有之景物，則惑之甚也。唐代玄奘大師纂譯成唯識論十卷，此宗乃立。由窺基，慧沼闡揚之。晚唐之後，此宗漸衰。近來研究者頗多。八、三論宗：依中論，百論，十二門論以開宗。百論，為提婆菩薩所造，破世間出世間之邪，以顯一切之正。中論及十二門論為龍樹菩薩所造，前者破大小二乘之迷，通於大小兩教，後者破大乘之妄執，以顯大乘之真義。姚秦時鳩摩羅什大師譯三論，盛弘此宗，展轉相傳，至隋之吉藏作論疏，而大成之，盛極一時。宋以後論疏散佚。今則論疏復由日本續藏中得來。九、密宗：亦名真言宗，以大日經金剛頂經等真言密教為依據，以六大—地，水，火，風，空，識。四曼—大，三，法，羯四種曼茶羅。及三密—身，口，意，為教義，取『三密相應，即身成佛』的方法。唐時善無畏，金剛智等來華大闡密教，為此宗之始。此宗至明代失傳，今日中國流行者，為蒙藏之密教，蓋亦此宗之支流也。十、凈土宗：此宗以凈土三經—阿彌陀經，無量壽經，觀無量壽經為依據，教人起信發願，以念佛為行持，往生西方極樂世界之法門。此法門三根普被，利鈍全收，上智下愚，均可修持，而成功則一。東晉慧遠大師，於廬山結社，為此念佛法門之始，其後曇鸞，道綽，善導三師次第相承，以及永明延壽，蓮池，蕅益，省庵，夢東諸大師代有闡揚，使此念佛法門，遍及國內。近世印光大師一生專弘凈土，教化尤盛。以上各宗，有大小乘之分者，俱舍成實二宗，屬於小乘，其餘八宗，屬於大乘，有密教顯教之分者，密宗屬於密教，其餘九宗，屬於顯教，有難行道與易行道之分者，凈土宗屬於易行道，其餘九宗屬於難行道，這是自來判釋佛教各宗的大要。第五章 佛教的世界觀一、世界問題的意義本文在三、四兩章里，介紹過佛教的起源，和輸入我國弘布的情形：接著再要介紹的，是我們為什麼要研究佛學——釋迦牟尼佛所創說的學說，也就是佛法——佛說的法。和我們學佛的目的何在。釋迦世尊住世時，說法四十九年，談經三百餘會，其究竟的意義乃在於破除我、法二執。我執是主觀的我，法執是客觀的宇宙。換言之，佛法的內容無非是剖釋人生——我，宇宙——我們所賴以生存的環境的真相的法則。我們生而為人，怎能對我們自己，和我們所處的環境一無所知？我們要認識自己，認識環境，就不能不研究佛法。至於學佛的目的，說來也很簡單，那就是我們在認識自己，認識環境之後，即不再為自己和環境所困惑煩惱，因而『轉迷成悟』，『離苦得樂』，使我們自己得到解脫和自由。其實所謂佛法—釋迦牟尼佛說的『法』，本來就是宇宙自然的法則。這『法』是宇宙所本有，非釋迦牟尼佛『創造』或『制定』，佛常說：『法爾如是』，意思是他說的法，在自然法則上本來就是如此，但這法是釋迦牟尼佛以他至高無上的智慧所發現。佛發現了人生宇宙的奧秘，因而解脫成了『覺者』，佛不因此獨善其身，更發願把這奧秘向眾生宣說，希望眾生依他所說的教法學習修持，也洞了這種奧秘，也成為覺者，這就是世尊說法的本懷。說到宇宙人生的奧秘，就有許多使我們百思不得其解的問題。比如說，宇宙由何而生，依何而立？它在時間上究竟有多久，在空間上究竟有多大？宇宙間繁雜萬端的事事物物，究竟有沒有一個規律，或是一個主宰？再比如說，人生由何而來，往何而去？生命的價值何在，意義又何在？千古以來，多少思想家，哲學家，科學家都在探索，但都沒有找到圓滿的答案。千古以來，能夠把這些問題圓滿解決的，只有佛教。這裡在未談及佛教的世界觀以前，我們先看哲學上對宇宙人生作何解釋。佛教所謂世界，就是普通所稱的宇宙。准南子云：『上下四方謂之宇，古往今來謂之宙。』佛經上說：『過去現在未來名世，東南西北上下四維名界。』這二者同是無量空間，和無限時間的合稱。因此，佛教的世界觀，也就是普通所稱的宇宙觀。所謂宇宙觀，是人類對於宇宙的構成與變遷，及人類在宇宙間所處地位的一種看法或見解。歷來東西方學者，對於此一問題，百說雜陳，理論甚多，唯心唯物，各有所見。茲略述數家，以見一斑。一、唯物論：唯物論者的宇宙觀，肯定宇宙間最基本的東西，只是物質，除去物質，則無所謂世界。進而言之，人亦為物質。該派學者以為，人若去了心臟或大腦，即不能思想，因此認為思想必倚存於物質之身體，則無所疑。故當人死之後，肉體死亡，精神亦隨之消滅。故而不承認宇宙間有所謂精神的存在。該派學者更進一步認為宇宙間任何一種活動，都是由於物質的活動。所謂因果，條理，時間，空間等等，亦不外若干物理的特性，人們不能憑空造出一條物理學定律。就此而言，可見自然之原理，不倚存於人，而系獨立自存者。該派學者以為，人之有感覺，亦如物之有重量及延展性等。感覺增到比較複雜的程度，即產生觀念。觀念複雜後始有反省，雖由此反省可見人有心靈，然此心靈，謂為物質所產生，亦未嘗不可。因此，唯物論者證明物質與精神的關係有三種論據；一、精神為物質的屬性。二、精神為物質的結果。三、精神為物質之一。二、唯心論：唯心諭亦稱觀念論。此派學者，以精神為宇宙的根本，宇宙任何事物莫不自精神而來。此種精神作用，在人以觀念表現之；在物以力表現之。人之有觀念亦如物之有力。人類之能了解宇宙，亦因持其最實在的觀念。精神既有如此的意義，所以宇宙根本是合理的發展的。有物就有精神，此精神為物體得以存在的原因，其自身各具有條理性。我們宇宙一切，亦因各有精神，各有條理，故能相持得以協調，毫無混亂。三、心物二元論：此派學者主張，宇宙根本上是有心物二重相異的性質。心與物在宇宙內各有其不相涉的二特性，心與物根本不能合併或附屬，其本身上即為實體。所以這一派學者的問題，常由心物關係一變而為身心關係，他們將思想與物質視為各循不同過程；身體與物質只是結合，並未併合。四、多元論：此與一元論相反，認為宇宙構成要素，不是一個，而是多個。因為宇宙萬象的本體是多個，宇宙間才有許多不同的現象。此不同的現象由於不同的根源，並非所有現象均由某一根源所演變。以上就宇宙本體的性質言，有唯物，唯心，二元，多元不等。至於宇宙本體的生成，亦有機械論，目的論，調和派，超越派諸種說法。然以上學說，各有其缺點，我人不敢完全苟同。宇宙本體的性質，若說是唯物，則生命的創造，精神的作用，能力的轉變，用物質解釋是不夠的。若說唯心，但物的存在亦系事實，精神是不能創造物質的。二元論者謂心物各有不相涉的特性，但精神不能離開肉體而獨立活動。多元論者認為宇宙要素是多非一，則對宇宙根本統一性相矛盾。至於解釋宇宙生成演變的機械論，目的論，調和派，超越派，亦各有其長短，不能給予我們一個圓滿的解答。此外，尚有宗教家說的神創造世界，創造日月眾星，造男女，造萬物。這種說法當作神話看則可，當作宇宙人生的真理看則不可。那麼，宇宙人生的真理在佛法上到底如何解釋呢？我們先看佛經上講的『五蘊世間』。二、五蘊世間一般所稱的世界或宇宙，無非是指時間上和空問上一切生滅變異現象的總和而言。在佛法上說，這些生滅變異的現象，皆受因緣的支配，所謂『萬法因緣生，萬法因緣滅』。但宇宙萬有因緣生滅的根本，則由『識』與『名色』而來。也就是說，由『主觀的能認識的識體』，與『客觀的所認識的對象』相互交涉對待而成世界。所以佛經里常說：『識緣名色，名色緣識。』那麼『名色』是什麼呢？名色就是『五蘊』。在佛法上說，宇宙萬有，皆由『五蘊』因緣和合而來。五蘊者，一、色，二、受，三、想，四、行，五、識。色蘊謂之『色』，受想行識四蘊謂之『名』，所以五蘊又稱名色。何謂色蘊呢？大乘五蘊論中說：『云何色蘊，謂四大種及四大種所造色。...』大乘阿毗達磨雜集論中說：『問，色蘊何相？答，變現象是色相。此有二種，一、觸對變壞。二、方所示現...』以上這些話都頗難了解，若用現代語言來說，色，是約有體積而佔有空間，且會變壞的東西，這與現代科學所稱的物質相似。然亦不完全相同，物質二字尚不能代表色蘊的全部意義。色蘊中所稱四大種者，是指地水火風四物，亦是指堅濕暖動四種性。色蘊是由這四種性構造出來形形色色的事物。這其中又分兩種性質：一是有形可指的，叫做『觸對變壞』。如自然界之山川草木，人之耳目口鼻，人工製造之桌椅器物等皆是。這些東西，手可觸知其存在，眼可視見其形體，但因人力或其他因素，可使之變形或破壞的，這叫做觸對變壞。一是有象可尋的，叫做『方所示現』，如方圓長短，紅黃黑白，甜酸苦辣等，及其他許多抽象的觀念。也就是說，我們將各種印象所加的名稱，就叫方所示現。其次說受，想，行三蘊。受蘊，為領納義，即領略境界而受納於心的，是有情—宇宙間有情識的眾生的情緒作用。如領納而適合自己身心的，即引起樂受，不合的即引起苦受，此約相當於心理學上所指的感情。想蘊：是取象義，即認識境界時，攝取境象而現為心象，而構成概念，此約相當於心理學上所稱的意象。行蘊：行是造作的意思，即對境而引生內心，經心思的審慮與決斷，而發出行動語言的行為，這相當於心理學上所稱的意志。最後說到識蘊，識是分別的意思，如眼之分別認識紅藍白黑，耳之分別認識好惡聲音，鼻之分別香臭，舌之分別苦辣，身之分別冷暖等是，這約相當於心理學上所稱的認識。以上五蘊，是構成宇宙萬有——人及一切有情識的眾生，和眾生賴以生存的山河大地j—的根本。在佛法上宇宙和人生，統名之曰世間。人及一切有情識的眾生稱為有情世間，眾生賴以生存的山河大地稱為器世間。五蘊又稱名色，色蘊與他四蘊對峙，其類系如下：色———————物受┐想┤ ├———非色————名————心行┤識┘五蘊既為構成宇宙萬有的根本，則『主觀的能認識的識體』，與『客觀的所認識的對象』，當然也在五蘊之中。識蘊就是『主觀的能認識的識體』，其他四蘊則為『客觀的所認識的對象』。其類系如下：識————主觀的能認識的識體————我色┐受┤ ├———客觀的所認識的對象————我所想┤行┘受想行三蘊，原屬精神的活動，何以也列入『客觀的所認識的對象』中呢？這在大乘阿毗達磨雜論中有一段解釋說：『問：何因蘊唯有五？答：為顯五種我事故。謂為顯身具我事（色）、受用我事（受）、言說我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自體事（識）。於此五中，前四是我所事，第五即我相事。...所以者何？世間有情多於識蘊計執為我，余蘊計執我所。』這段話的意思，是說一般人以為眼耳鼻舌是我的，色聲香昧是我接觸的，我感覺故『受』是我所有，我記憶故『想』是我所有，我行為故『行』是我所有。這四種物理及心理現象都是由『我』觀察他認識他，所以都是『我所』。而能觀察能認識的『我』是什麼呢？只是心理活動統一狀態的『識』。所以我們說識是主觀的我，色受想行是客觀的對象。由主觀的我與客觀的對象相互交涉對待而成世界，就是佛經中說的『識緣名色，名色緣識。』但是有一點要注意的，識與名色—主觀與客觀條件，並不是兩件東西，識是名色中的識，名色是識中的名色。主觀即構成客觀之一條件，客觀亦即構成主觀之一條件。離主觀則客觀不能存在，離客觀則主觀不能存在。所以佛經上說：『識緣名色，名色緣識。此生則彼生，此滅則彼滅。』識與名色關係，在雜阿含經中有一段說明：『佛說，譬如有兩根束蘆，互相依倚才能植立。朋友們，緣名色而有識，緣識而有名色。此生則彼生，此滅則彼滅，正復如此。朋友們，兩根束蘆，拿去這根，那根便豎不起來，拿去那根，這根也豎不起來。名色滅則識滅，識滅則名色滅，正復如此。』識與名色——主觀與客觀的條件，何以構成宇宙萬有？我們且看下節的『萬法因緣生。』三、萬法因緣生釋迦世尊住世之時，曾在王舍城竹林精舍說法。這時有兩個修習外道的沙門，名叫舍利弗和目犍連，二人智慧超群，名望素著。一天，舍利弗途遇世尊弟子馬勝比丘。他見馬勝比丘威儀殊勝，舉止安詳，心中頗為敬羨，便問馬勝比丘說：『請問令師是誰，他平常說些什麼教法呢？』馬勝比丘說：『我師釋迦世尊，他的智慧神通，無人可比。我年紀幼稚，受學日淺，尚領會不了我師的妙法。』舍利弗一再要求說：『請慈悲方便，略說一點概要。』馬勝比丘說偈道：『諸法因緣生，諸法因緣滅，我師大沙門，常作如是說。』舍利弗聽了，大有感悟，遂和目犍連一同皈依世尊。何以舍利弗聽了『諸法因緣生，諸法因緣滅。』二語，就舍己所學而皈依世尊呢？實因為這兩句話是宇宙的真理，舍利弗在佛弟子中號稱智慧第一，未皈依世尊前已修道多年，所以聽聞之下，立即開悟，而皈依世尊。在佛法上說，宇宙萬有的生成與還滅，皆由於因緣二字。因與緣，佛法上不曾有嚴格的界說。但從相對的差別言，因約指特性說，緣約指力用說。因指一件事物生滅的主要條件，緣則為輔助條件。因緣二字，若用現代語言來說，約相當於條件或關係兩個名詞。那就是說，宇宙間每一事物的生滅，必須具備某些條件；每一事物的存在，也必須與其他事物有著互相的關係。所以凡使一件事物生滅，或使一件事物存在的條件或關係，就稱為此事物的因緣。四阿含經中對因緣二字常作如下的解釋：『此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。』意思是宇宙間一切事物，都沒有絕對存在，都是以相對的依存關係而存在。這種依存關係有同時的異時的兩種，異時的依存關係，就是『此生故彼生，此滅故彼滅。』此是因而彼是果。同時的依存關係，就是『此有故彼有，此無故彼無。』此是主而彼是從。前者是指縱的時間，後者是指橫的空間。因此，所謂宇宙，在時間上說，是因果相續，因前復有因，因因無始；果後復有果，果果無終。在空間上說，是主從相聯，主旁復有主；沒有絕對的中心；從旁復有從，沒有絕對的邊際。以這種繼續不斷的因果，和重重牽引的主從關係，而構織成這個互相依存，繁雜萬端的世界。但不論是異時的因果關係，或同時的主從關係，其根本條件，皆不出前節所述的五蘊。由五蘊因緣和合，而構成山河大地和有情眾生的器世間與有情世間。但是，五蘊世間，森羅萬象，生滅變異，剎那不住；在這萬法生滅變異的過程中，究竟有沒有一個規律或法則呢？有的，這法則，就是佛法上的『萬有因果律』。四、萬有因果律宇宙的生成，不是神所創造，萬物的變異，也不是上帝支配。唯是假託眾緣（即是具備了該物生成或變異的各項條件）和合而生。這種由無至有的生起，就因邊說，叫做緣起；就果上說，叫做緣生。所以佛法上把宇宙間存在的事事物物，叫做因緣所生法；而把事事物物的生起，叫做萬法因緣生。宇宙萬有，既藉眾緣所生，自不免變化敗壞。所以自有情世間至器世間，自精神現象到物質現象，都是在運動流轉，生滅變化，剎那不停。有情眾生的生老病死，器世間的生住異滅，都是表示萬法流轉，生滅無常。但這種流轉生滅之間，是否有一規律可循呢？有，佛法上說有一項支配這宇宙萬象生滅變異的基本法則，就是萬有因果律。所謂因果律，就是研究事物原因結果的法則。現代科學上亦有因果律，惟科學上的因果律，只適用於物理的變化。而佛法上的因果律，卻適用於心的變化，物的變化，及心物混合的變化。佛法上將此法則加以更詳細嚴密的分析，根據此法則創立了三世的人生觀；更將業報輪迴等問題聯繫起來，創立了因果善惡通於三世的倫理思想。因果，具足應說『因緣果報』。因是原因，緣是助緣，由因緣和合所產生的事物叫果，此果對造因者說是報。世出世間，由眾生以至成佛，由根身以至器界，一切生滅變異，莫不受此法則支配。任何事物，決不能無因而生，但有因無緣，亦不能生。例如一粒種子——因，若不經播種者把它埋入土中，再加上陽光雨露的助緣。則不會發芽生長，而因緣和合，形成果報。不但事物的生成是如此，即事物的變異與壞滅亦莫不如此。佛法為說明萬法的因果關係，曾立有六因，四緣，五果之說。六因的名稱是能作因，俱有因，相應因，同類因，遍行因，異熟因。五果的名稱是增上果，同時果、等流果，異熟果，離系果。因限於篇幅，不能一一詳述。現僅將四緣略作介紹。四緣是親因緣，等無間緣，所緣緣，增上緣。親因緣者，就是主因。在心法（精神）上說，凡人之身口意的行為意念，皆名之曰業。業為心法上遷流變化之因。在色法（物質）上說，如土石為山嶽的主因，種子為草木的主因等是。等無間緣者，只適用於心法，譬如我人一顆妄心，念念不停，剎那生滅。前念滅時，後念已起，這種生滅相續無間的作用，叫做等無間緣。所緣緣者，系指能分別的心與所分別的相相對峙時，前者以後者為所緣，此所緣的相，為生心的助緣。增上緣者，乃指一切心法或色法。起順違等作用，影響於因之成長者。在色法上講，只要有親因及增上二緣便能生果。但在心法及心色混合法中，則須四緣具備，方能生果。由上所述，可知因果律上的三個原則。一是果由因生。無因不能生果，有因有緣則必然生果。二是事待理成。萬法生滅，固有因果，但因果中尚有普遍的理性。某因必生某果，原為必然理則，例如有生必有死，有成必有滅，都是必然的理則。三是有依空立。任何存在的事物或理則，都必依否定實在性的本性而成立。也就是說，凡是存在的，最初都是不存在的。凡是『有』，必須依空而立。因果律上尚有幾點值得注意的，一是因果律中無第一因，亦無最後果。因前復有因，推之無始；果後復有果，引之無終。譬如父為子之因，父復有父，父父無始；子為父之果，子復有子，子子無終。二是因果律中的因與果是相對的，而非絕對的。譬如棉紗是棉布的因，卻是棉花的果。棉布是棉紗的果，卻是衣服的因。由甲因產生了乙果，當然乙為甲之果。若由乙又產生了丙果，則乙又為丙之因。三是因果通於三世。三世並不是指一個人的前生今生來生，而是指時間上的過去現在未來。所以因不自滅，不論時間久暫，遇緣則起現行。四是因果本質為一。能生之因，必為所生之果；能生之果，必為所生之因。自色法上說，種瓜得瓜，種豆得豆。豆種長不出瓜秧，瓜種亦長不出豆苗。自心法上說，自作因，自受果。善因不生惡果，惡果不由善因，絲毫不能假借。佛經上有一偈說明因果上的幾點原則：『假使千百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。』這偈說明了：一、業因不滅。二、不論時間久暫，遇緣則起現行。三、自作業，自受果。在宇宙萬有之中，物與物的因果較易明了，例如金屬熱脹冷縮，冷熱是因，縮脹是果。物與心的因果部份尚易了解。如物質環境使人有苦樂的感受。飽暖則身心舒適，饑寒則生理痛苦。而心與物的因果較不易證知。然以心為因而影響物質的，亦不乏成例。如李廣射虎，箭入沒羽，近視之知其為石，再射則不入。這就是精神影響物質的例子。而最難了解者，卻是心法上的因果。蓋起心動意，皆為業因種子。此業種分善惡二面，皆印入八識田中。以業種的善惡，支配六道輪迴中的升沉。此因果雖不易使世人了解，然果由因生，事待理成，自因自受，絲毫不爽。我國民間俗諺云：『善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到。』語雖通俗，卻含有至理也。五、心物不二的緣生觀我們由五蘊世間說到萬法因緣生，由萬法因緣生說到萬有因果律。歸根結底的說起來，佛教的世界觀到底是怎麼一回事呢？原來佛教的世界觀，在本質上既非唯心論，亦非唯物論，而是一體兩面，不可分割，心物不二，一體圓融的五蘊世間；所謂『識緣名色，名色緣識。』識為名色中的識；名色為識中的名色。在生成上說，既非機械論，亦非目的論，而是因果相續，主從相關，重重牽引，互依互存，自果上言是『因緣所生法』，自因上言是『萬法因緣生』的因緣和合而有的世界。在宇宙萬有運行法則上說，既無上帝主宰，亦無天神支配，而是果由因生，事待理成，棄因不滅，自業自受的萬有因果律。最後歸納起來，佛教的世界觀，可名之為心物不二，一體圓融，從認識論出發的緣生觀。六、三千大千世界在佛法上，把世界分為有情世間和器世間兩種。有情世間，名為正報，是由業因所感得的正果。指有情——有情識的眾生——的肉體和精神而言。器世間，又名依報，為有情所依，是指山河大地，衣服飲食的總稱而言。有情世間有六道眾生，六道是地獄道，餓鬼道，畜生道，人道，阿修羅道，天道。六道眾生生存於欲，色，無色三界之中。所謂欲界，是此界眾生有睡眠，飲食，男女之欲，故名欲界，色界則無此三欲，惟有殊勝的形色。無色界不獨無三欲，且無任何形色，只有精神的存在。佛經上說，三界以須彌山為中心，總名為一須彌界。這樣以須彌山為中心的小世界並非一個，而是遍存虛空。集一千個這樣的小世界，名為小千世界。集一千個小千世界，名為中千世界。集一千個中千世界，名為大千世界。因為其中重疊了三個千數，所以稱三千大千世界。但三千大千世界亦非一個，而是無量無數並存於宇宙空間。所以佛經中常說『十方微塵世界』，『十方恆沙世界』。由於近世天文學的發達，證明太空中星球多至不可勝計，由此可知佛經所說。並非是揣測之詞了。世界，在空間上說，虛空無盡，世界無盡；在時間說，朔之無始，追之無終。但在因果法則上說，一是因前復有因，果後復有果，因果無始終，時間亦無始終。但另一方面說，有生即有滅，有成即有壞；因此，世界也有成、住、壞、空，四個時期。但成住壞空是循環連續的，所以在時間上依然是無始無終。成劫是世界組成的時期，住劫是有情眾生安住的時期，壞劫是漸趨破壞的時期，空劫是完全崩潰的時期。崩潰之後，再入成劫，周而復始。延續無窮。劫是梵語，華譯為長時。上述世界成住壞空一周是一大劫，大劫下為成住壞空四中劫，每一中劫含有二十小劫。一小劫的時間，是人壽由最高數——八萬四千歲——減至最低數——十歲——，再由最低數增至最高數，增減之量是每百年一歲，這樣一增一減所需的時間，即為一小劫。這無邊無際的空間，無始無終的時間，無量無數的眾生，悉依因果法則而生而有，而變而滅，就是佛經上所稱的世界。
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