先秦道儒文化中的政治決策思想繹評

先秦道儒文化中的政治決策思想繹評

謝金良（博士）[1]

210093　中國南京大學哲學系

電子信箱：xjlsyh2@yeah.net

【提要】　先秦時期的道家學派和儒家學派各自形成了一套獨具特色而又相對完整的政治決策思想體系。本文從解讀道、儒經典文本入手，對先秦道、儒兩家的主要管理思想及其與古代政治決策文化的關係從總體上作了扼要的評述。本文認為，先秦道、儒兩家不僅蘊涵有豐富深邃的管理思想，而且與古代政治決策文化的關係密切，值得今人學習和借鑒。

【關鍵詞】　道　儒　先秦　文化　管理思想　治國方略　政治決策

　　春秋戰國時期，王室衰微，諸侯爭霸，禮崩樂壞，社會動盪，中國古代社會正經歷著巨大而深刻的變革。在這場變革中，從經濟到政治，從政治到文化，無不呈現出激烈的競爭局面。激烈的競爭來自殘酷的戰爭，戰爭的勝負取決於治國的成敗，而治國離不開政治理論的指導和優秀人才的支持，尤其不能沒有適合國情、切實可行的治國方案和政治策略。因而，選擇治國方案一直是這一時期各國君主最關注的問題之一。[2]正是在這一政治目標的驅動下，各派學者本著各自觀察和研究問題的角度和方法，紛紛提出一系列關於政治觀點、價值觀念、人生態度和試圖解決社會與人生問題的思路和方法，並相互辯駁，展開競爭，使思想文化領域呈現出百花齊放、百家爭鳴的局面。其中，代表著時代思想主流的主要是道家學派和儒家學派，他們沿著幾乎相反的角度為尋找行之有效的治國治人方略作了積極創新的思索，並各自形成了一套獨特而又相對完整的政治決策思想體系。[3]

一　道家管理思想與政治決策

先說老、莊學派。該學派的管理思想以《老子》、《莊子》二書為代表，而主要集中在《老子》一書中。《老子》一書所形成的以「道」為核心的政治決策文化觀可從五個方面加以歸納和總結。

第一，從天道原則出發，要求政治決策者要順從天道和人道。在道家看來，道是萬物所遵循的客觀法則，也是決策管理所應遵從的根本原則。在老子那裡，「道」乃天道，不僅是世界的本原，也是為人處事的普遍法則。如《老子》第二十五章論「道」，既說是「先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母」，又言「人法地，地法天，天法道，道法自然」，顯然是把「道」看作宇宙的本原，並引作順從自然的最高法則。因此，他要求統治者在作政治決策時也要以「道」為法則。具體而言，即以「天道」、「人道」、「地道」、「自然」等變化規律為法則，做到「常無為而無不為」[4]、「莫之命而常自然」[5]、「善利萬物而不爭」[6]、「知足不辱」[7]、「以正治國」[8]等等，主張不能破壞自然，也不能違背人性之道。

第二，以天道原則作指導，要求政治決策者必須遵循「順從自然」的規律。從政治角度而言，這一規律概指「順從人性自然」的規律。如《老子》第七十七章「天之道，損有餘而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘」，第七十五章「民之饑，以其上食稅之多，是以饑。民之難治，以其上之有為，是以難治。民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死」，即要求統治者要知曉並順從「人道」這一自然規律，方能達到「我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無慾而民自樸」[9]的政治效果。

第三，貫徹「道法自然」、「道常無為」的精神，提出「無為而無不為」的決策管理宗旨。如《老子》中「道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化」[10]、「無為而無不為，取天下常以無事」[11]、「為無為，事無事」[12]、「治人事天莫若嗇」[13]、「治大國若烹小鮮」[14]、「我無為而民自化」[15]等思想，都可看出他為政的宗旨是堅持「無為」而順從民意的，《老子》中「知足」、「不爭」的思想也是這一宗旨的體現。

第四，汲取「上善若水」的智慧，採取以柔克剛的決策管理方略。《老子》中「上善若水，水善利萬物而不爭」[16]、「天下莫柔弱於水，而攻堅強者莫之能勝」[17]、「江海所以能為百穀王者，以其善下之。……以其不爭，故天下莫能與之爭」[18]等言論，都是根據水的優點「善利」、「善勝」、「能容」、「能強」來闡發為政之道、喻示決策之理的。另外，「其安易持，其未兆易謀」、「為之於未有，治之於未亂」[19]等文句也反映了老子對治國時應先制定決策方略的重視。

第五，根據「有生於無」的道理發現並闡明瞭「反者道之動，弱者道之用」[20]的決策管理藝術，貫穿《老子》全書的「無為」、「不爭」、「以弱勝強」等思想可以說都是「有生於無」這一辯證思想的體現。從這一思想出發，《老子》又闡明瞭「將欲奪之，必固與之」[21]、「有無相生，難易相成」[22]、「禍兮福之所倚，福兮禍之所伏」[23]、「有之以為利，無之以為用」[24]、「無為之有益」[25]、「柔弱勝剛強」[26]等道理，喻示統治者決策時要善於運用「守弱固本」、「欲強故弱」、「知雄守雌」、「因反得正」的藝術，方能達到順從自然、國泰民安、政通人和的目的。

《莊子》的政治決策文化觀大致與《老子》相同，不過在論證時顯然比較具體深入。如對天道原則的看法，《莊子?在宥》說：「有天道，有人道。無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。」再如對君臣決策管理方式的看法，《莊子?天道》認為：「上無為也，下亦無為也，是上與下同德。上下同德則不臣。下有為也，上亦有為也，是上與下同道。上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用，此不易之道也。」這些決策言論無疑都是沿著《老子》探討「道」、「無為」的思路並吸取稷下黃老學派的道家思想進一步加以闡發的。

再說稷下黃老學派。從總體上說，該派的道家決策管理思想乃是對《老子》的繼承和改造。所謂黃老之學，實是戰國時期一部分熱衷於為政之道的道家學者為適應當時的政治需要而將老子之學同春秋以來流行的「黃帝之言」結合起來進行綜合改造的結果。因其學者大都集結在齊國稷下學宮開展學術活動，故史稱「稷下黃老學派」。該派從傳統道家思想中擇取的，實際上只有其道論的宇宙觀以及由此演生出的自然無為的方法論，並以此作為自己政治主張的哲學基礎。跟《老子》學說相比，他們的學說顯然更注重對政治生活的干預。該派的代表著作是《黃帝四經》，包括《經法》、《十大經》、《稱》、《道原》四篇。其中所涵道家成分的政治決策思想主要有兩方面：一是對《老子》的繼承與發揮，二是對《老子》的揚棄與修正。前者也以「道」為最高範疇，認為把握最根本的道便可「握少以知多」、「遍知天下而不惑」[27]。再如，其繼承、發揮了《老子》「滌除玄覽」說，提出把握道的途徑和方法是「見知之道，唯虛無有」[28]。後者，如老子主張貴柔守雌，認為「柔弱勝剛強」。《四經》也貴柔屈剛，提倡「卑約主柔」、「守弱節」，強調「辨雌雄之節」。再如貫通《老子》的「不爭」思想，《四經》卻靈活加以修正，指出「善予不爭」[29]、「好德不爭，立於不敢，行於不能」[30]、「作爭者凶，不爭亦毋以成功」[31]，使老子關於「不爭」的絕對原則趨於相對化。[32]

二　儒家治國方略與政治決策

相對道家思想而言，後來長期處於統治地位的儒家思想在指導各種社會政治事務中從理論到實踐都與政治決策有著極為密切的關係。淵源於華夏上古文化的儒家思想，一經孔子的確立，便已具有了較為完整的政治決策思想體系。這一體系以人為中心，以「禮」、「仁」、「中庸」三大觀念為基本理論框架構築而成，具體體現在以下幾方面：

第一，從人道觀出發，形成了一套以求仁為本的治國方略。孔子用來為儒學奠基的是關於「修己」和「安人」的人道觀，即所謂「修己以安人」、「修己以安百姓」[33]的求仁之道。這種以「修己」為本的「安人」之道其實就是孔子孜孜以求的經世之道、為政之道，後世儒家的政治學說實質上也都與孔子的修己安人一脈相承。比如，孟子的存心養性與仁政，《大學》的明明德、新民、修身和治國平天下，《中庸》的成己和成物，《易傳》的「敬以直內」和「義以方外」，宋儒鼓吹的「內聖外王」之道，等等，無疑都是他們的政治決策之道。而「修身」、「修己」、「安人」歸根結底都是為了求仁，從而實現天下歸仁，所以儒家所提出的治國方略自然也是以求仁為本的。

第二，在重視決策的同時強調人在管理決策中的重要作用。孔子說「人無遠慮，必有近憂」[34]，又說「凡事豫則立，不豫則廢。……事前定，則不困」[35]，說明他對行動和決策之前的預測是很重視的。但在具體的管理決策活動中，他更重視的是人的地位和作用。《禮記?中庸》引孔子的話說：「文武之政，布在方策。其人存，則其政舉；其人亡，則其政息。人道敏政，地道敏樹。夫政也者，蒲盧也。故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。」可見他十分重視以人為中心的政治決策。孔子以人作為研究對象，重視人的主客觀作用，以至把治人當做是治國的根本，都是源於他的人道觀。而以仁作為人的本質規定性，則是他把求仁作為治人之本的直接原因和理論基石。所以，只有充分理解了孔子心目中的「人」與「仁」，才有可能完全理解其思想的全部。

第三，求仁是孔子為政之道的根本，也是他一貫堅持的政治決策原則。「仁」是孔子對各種善的品德的最高概括，是其全部學說的精髓和制高點，也是貫穿他一生的崇高理想和主要觀點。由於儒家的治國方略始終是建立在孔子的人道觀基礎之上的，所以他們對治國先治人和治人即求仁的思想總是情有獨鍾。《禮記?中庸》引孔子的話說：「好學近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；知所以修身，則知所以治人；知所以治人，則知所以治天下國家矣。」可見孔子對治人的高度重視。說到底，這種以修身為本的治人，目的還是為了求仁。因為只有求仁、修己和安人才有良好的歸宿，所以孔子在政治上所堅持的決策原則也是求仁。

第四，堅持求仁原則，強調「以禮治國」，把禮當做政治決策的重要手段。在孔子看來，禮具有約束和規範政治關係的作用，是治人的必要手段，是治本之策。因為仁與禮是統一的：仁是內在的道德情感，禮是外在的行為規範；仁是禮的基礎和靈魂，禮是仁的體現和落實。求仁與復禮也是統一的：沒有內在的仁愛精神，禮就徒具形式；沒有禮的規範，仁的精神便無所依託。既然使天下太平的關鍵在於治人，而治人的理想目標又是通過修己和安人來使天下歸仁，那麼以禮治人也就是治國的必要手段。對此，孔子是反覆強調的。比如，「為國以禮」[36]、「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格」[37]、「為政以德」[38]、「能以禮讓為國乎？何有？不能以禮讓為國，如禮何」[39]，等等，都是他堅決主張禮治和德治的表現。所以，要達到天下歸仁的政治目的，作政治決策時就要特別考慮是否合禮，因為不合禮的決策所造成的政治結果是不仁不善的。

第五，在決策方法上主張「至誠」和「中庸」。孔子認為，在作政治決策時，不管採取何種方法，首先一定要明察事理，明辨是非。而要做到這一點，就要有「至誠」和「自誠」的心態。《禮記?中庸》所引孔子的話中一再強調「至誠」和「自誠」對管理決策的巨大作用，如「唯天下至誠為能盡其性……唯天下至誠為能化。至誠之道，可以前知。……唯天下至誠，為能經綸天下之大經，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚」、「自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣」等。而且，《禮記?中庸》具體指出了實行這個誠的方法是：「誠之者，擇善而固執之者也。博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之。」其次，要善於運用「中庸之道」來處理和解決各種政治問題。孔子認為，「過猶不及」[40]，片面追求仁和禮容易導致極端，惟有中庸才是執禮求仁的根本方法。他說：「舜其大知也與！舜好問而好察邇言，隱惡而揚善，執其兩端，用其中於民，其所以為舜乎！」[41]舜之所以能治理好天下，除了極其明智且好問好察外，主要是靠「執其兩端，用其中於民」的中庸之道。又說：「吾有知乎哉？無知也。有鄙夫問於我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。」[42]這就是說，孔子自己所奉行的也是「叩其兩端」的中庸之道。可見，孔子在決策方法論上也是主張「中庸」的。

子貢說：「夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。」[43]此語道出了孔學思想體系的一大缺陷：僅從人道觀出發，沒有人性論和天道觀作基礎，思想大多停留在主觀論斷層次上。直到戰國時期，孟子、荀子等人的學說出現了之後，儒家思想的這一缺陷才真正得到了補救。

首先是孟子。在決策思想方面，孟子不僅繼承和發展了孔子關於修己和安人的人道觀，而且根據孔子「為仁由己」的思想提出了性善說。在性善說基礎上，孟子著重發展了孔子的修己之道和安人之道：在修己之道方面，他提出了反身而誠、存心養性、自我擴充的修養方法；在安人之道方面，他強調「使先覺覺後覺」[44]、「保民而王」[45]、「與民同樂」[46]、「以不忍人之心行不忍人之政，治天下可運於掌上」[47]等，從而把孔子的德政思想發展為仁政和王道思想。此外，在決策方法上，孟子固守孔子的「至誠」和「中庸」之道。他說：「至誠而不動者，未之有也。」[48]認為，要善於隨機應變，不可固執一偏。他說：「執中為近之，執中無權猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。」[49]又說：「湯執中，立賢無方。」[50]在政治決策目標上，孟子跟孔子大體上是一致的，即：修己安人，使天下歸仁。不過，在安人方面，孟子顯然更明確提出要行仁政以安民，並在保民、愛民、養民、教民、治民等方面提出了不少具體可行的建議和措施。不難發現，與孔子的政治決策觀相比，孟子的仁政主張及其措施更切合實際，具有一定的可操作性，但也因其性善說的局限而使之失於片面。

其次是荀子。荀子是先秦儒家最後一個大師，他的學說吸收了先秦各家學說的成果，明顯地帶有綜合百家的傾向，但其中心思想還屬於儒家。[51]荀子治國方略的理論基礎主要有兩方面：一是在人性論上發展孔、孟的人道觀，根據「克己復禮」的思想提出性惡說；二是從人性論向天道觀深化，反對天命論，主張「明於天人之分」[52]、「制天命而用之」[53]。關於前者，在性惡說的基礎上，荀子進一步發展了孔子的修己之道和安人之道：在修身方面，荀子強調不能「從人之性，順人之情」[54]，認為外在禮法的約束、君師的管教起決定作用，因而強調隆禮，主張用隆重的「禮義」來區分人們的名分和等級，使人們的社會關係協調一致，從而增強力量，征服萬物，得到利益；在安人方面，荀子強調至法和刑政的作用。他說：「隆禮至法而國有常。」[55]又說：「故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出於治、合於善也。」[56]這種隆禮重法的思想顯然是想把禮治和法治結合起來。關於後者，在肯定「天有常道」的同時，荀子更注重人為的能動作用，認為社會的治亂興衰與天無關，主要取決於執政者。他說：「天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則凶。」[57]在「制天命而用之」的基礎上，荀子主張人定勝天，反對怨天尤人。他說：「怨天者無志。」[58]從性惡說和制天論出發，荀子在政治決策上提出了不少方法和措施。比如，在用人方面，他主張「尚賢使能」，反對任人唯親；在治人方面，他主張「平政愛民」，反對暴政害民；在經濟方面，他主張「富國裕民」，反對「強國弱民」和「富國貧民」；在外交方面，他主張獨立自主，反對「以力兼人」；在學習方面，他主張「以心知道」，反對不學無思。儘管荀子的治國理念有別於孔、孟，但其政治目標並未改變。他的政治主張的核心是「天下為一」[59]，所謂「臣使諸侯一天下」[60]、「四海之內若一家」[61]。可以說，儒家思想發展到荀子，不僅其體系趨於完整、系統，而且也開始從封閉逐漸變成開放，這無疑為秦漢以來的儒家對各家學說之長兼收並蓄、融會貫通奠定了堅實的基礎。

三　道儒思想在政治決策中的互補功能

從以上論述中可以清楚地看到，由於儒家的創始者孔子只側重研究社會而不太研究自然，道家的始祖老子只注重崇尚自然而不積極參與社會管理，所以他們各自形成的政治決策思想體系就很不一樣。首先，儒家管理決策思想的核心是「仁」、「禮」、「中庸」這三大觀念，而道家則是以「道」為核心，強調「自然無為」、「無知無慾」、「以弱勝強」等思想。其次，在決策方法上，儒家注重人為，主張有為，尚剛崇陽，固執「至誠」和「中庸」之道，主張用「執禮求仁」、「用其中於民」的決策方法；而道家崇尚自然，強調無為，尚柔崇陰，恪守「上善」和「自然」之道，主張用「知雄守雌」和「以柔克剛」的水式管理方法。

從表面看，儒與道的決策思想是截然相反的。其實，在深層次上，兩家的思想仍是統一的，有著許多驚人的相似。

首先，兩家的政治決策出發點與目標大體上是一致的。儒與道都對當時的社會現狀不滿，都有復古傾向，都希望社會安定、天下太平。儒家痛心於「禮崩樂壞」、「天下無道」，主張傚法先王，讓社會退到夏、商、周時代去；道家則痛感於「國家昏亂」、「聖人不仁」，嚮往小國寡民的生活，提出退回到原始社會去。儒家強調「孝悌」，關心「足食」、「經界」；道家也重視「孝慈」[62]，嚮往「甘其食，美其服，安其居，樂其俗」[63]的社會生活。在具體的治國方略上，孔子提出「不患寡而患不均」[64]，老子提出「損有餘而補不足」[65]，表現出共同的平均主義的價值取向。

其次，從決策主體和對像上看，儒與道都圍繞著天人關係展開思辨。儒學與道學歸根結底都是人學：儒家從人道觀出發，漸漸向天道觀深化，目的是尋找治人的有效方法；道家從天道觀出發來尋找做人之道，爭取個體生命的長久保全，目的也在治人。有意思的是，儒與道都強調關懷人和塑造人。儒學中的「仁」，作為人的本質規定性，要義即是關心人、愛護人；道學的「明哲保身」，強調個體生命的寶貴，也有關愛人的意味。為了使人人都成為一個真正有價值、有意義的人，儒家用「禮」來規範和約束人的言行舉止，以「志士仁人」作為成人的理想目標；道家用「道」的思辨來促使人格的昇華，以所謂「聖人」、「神人」、「真人」等完美形象作為做人的楷模。

再次，儒與道不僅都注重治國與治人的密切關係，而且都特別重視執政者本身的個人素質和修養。儒家認為，治國應以修身為本，提倡「反求諸己」、「能近取譬」、「推己及人」、「正心誠意」、「反身而誠」、「慎獨」、「內省」、「盡心」等等，要求執政者只有先「克己復禮」以「求仁」，才有可能使天下歸仁；道家強調養生之道，提出通過「致虛極，守靜篤」、「滌除玄覽」、「心齋」等途徑來修心養性，以達到「全性葆真」、「物我兩忘」的境界，其實也有要求執政者先淨化自身的心靈、摒棄功利之心的意思。此外，在處理社會人際關係上，儒家的求和守中與道家的無為不爭實際上都是為了追求社會和諧與平衡的決策效果。

值得注意的是，儒與道的相似之處中還隱藏著許多相互聯結、相互融會、相互轉化的成分。比如，道家重視個人自由、主張君道無為等等是儒家可以接受的。孔子和孟子也都重視個人的人格及獨立意志，都反對苛政；荀子還吸取了道家天道觀中「道法自然」的積極因素，提出了「萬物為道一偏」[66]的自然天道觀。儒家關於善的決策目標，道家亦可以容納。《老子》第八章所論「上善若水」、第七十九章「天道無親，常與善人」之說以及書中對所有傳統文化的抨擊言論都立足於絕對的善，這在更深層次上與儒家一貫強調的「至善至誠」之理是相近、相通的。

通過以上的比較，我們可以進一步發現：儒與道各自形成的決策思想體系儘管都很獨立完整，也都有優勝之處，但由於都過於片面強調自己的哲學觀，所以在具體的決策實踐上都有一定的缺陷。從總體上看，儒與道的優缺點剛好是相對的，無疑可以互補。儒家從正面看社會，從積極面關注社會的進步與發展；道家從反面看社會，從消極面批判社會的不足與失誤。正與反是相互依存的，儒與道的區別是儒道互補的前提，儒與道的統一是兩者互補的基礎。綜觀歷史，在政治決策上，儒與道互補的功能也確實發揮了巨大的作用。

先說以道補儒。就儒學發展史觀之，先秦儒家都有從道學中汲取養分的事實。從《史記?孔子世家》「（孔子）適周問禮，蓋見老子雲……」和《史記?老莊申韓列傳》「孔子適周，將問禮於老子……」的記載來看，孔子曾得到老子的啟發。如果說《史記》之說未必可信，那麼《論語》的記載應該是可以佐證的。比如，《論語》中「有道則仕」、「無道則隱」的思想基本上是得益於《老子》避世的思想。到了荀子，道家思想大舉入儒，開拓了儒學的視野。荀子「天道自然」的理論同老莊崇尚自然的思想，荀子性惡說與楊朱的為我論，都是一脈相承的。就理論本身而言，道學管理決策思想可補儒學之弊。以忠、孝、仁、義等道德規定為基礎的儒家管理在政治決策上主要有三個明顯的弊端：一是過於重視人之常情，任人唯親，損害「為公」的決策要求；二是過於強調社會穩定，因循守舊，缺乏創新意識和開拓精神；三是片面強調道德義務，忽視人身自由與權利，最終造成禮教「吃人」和「以理殺人」的不良後果。而主張天下為公、以公去私的道家管理思想正可救此之弊，即《老子?第五十四章》所言「以身觀身，以家觀家，以鄉觀鄉，以邦觀邦，以天下觀天下」的道理。道家強調通過「無為」而實現「無不為」體現了創新進取精神；道家重視個體生命的自由，使人的心靈得到淨化和超脫。概而言之，道家「清靜無為」的出世思想往往可以跟儒家「積極有為」的入世思想互補，起到補偏救弊的功效，從而使執政者盡量避免因急功近利而傷天害民，漢初的休養生息政策所換來的文景之治正是以道補儒在政治決策上的成功範例。

儒道互補的主要形態是以道補儒，但援儒入道也值得重視。道家的「無為」思想一開始在楊朱那裡是一種無所作為的為我論，到了老子才發展成「無為而無不為」。老子的「無不為」跟儒家的「有為」其實並無二致，只是爭取的途徑不同罷了。從某種意義上說，這很有可能是老子藉助儒家的思想來改造楊朱之學的結果。莊子對儒家的思想可以說是既批判又吸收，他吸收了儒家求善的精神而揚棄了老學權變的思想。到了戰國、秦漢之際的黃老學派那裡，連儒學中最鮮明的「集權」的內容和「大一統」的意識都被引入他們的理論體系裡。可見，援儒入道的做法早在先秦時就蔚然成風了。援儒入道的必然從根源上暴露了道學管理思想的某些缺陷，如：道家大多拒絕從政，缺乏治國實踐和經驗，以致治國方略不切實際，有流於空想之嫌，態度消極，終究無法使「自然無為」取得「無不為」的政治效果，等等。倘若沒有歷代在儒家精神感召下的無數志士仁人在真正為治國平天下的偉大事業而努力奮鬥，也許我們的社會真的有可能退回到老子所嚮往的原始社會去。從以道補儒到以儒補道乃至儒道互補功能在政治決策中發揮出積極的作用，它們對推動中國歷史的發展進程，意義實在太重大了！

[1] 作者謝金良，中國南京大學哲學系在職博士生，中國福建師範大學文學院易學研究所講師，一九七一年生。多年來，他主攻經學與易學、佛道與中國傳統文化，已完成的著作主要有《春秋穀梁傳漫談》、《元明散文選》、《中華道藏?易學類》校勘、《身國同治——政治與中國傳統文化》等，並在《世界宗教研究》、《周易研究》、《福建論壇》、《道韻》等海內外刊物上發表了十餘篇學術論文。

[2] 這就要求思想家們提供多樣化的政治理論來滿足列國君主選擇和制定合理治國方略的迫切需要。

[3] 結合已有的相關學術成果，本文對先秦道、儒兩家的主要管理思想及其與古代政治決策文化的關係從總體上進行探討。

[4] 《老子》第三十七章

[5] 《老子》第五十一章

[6] 《老子》第八章

[7] 《老子》第四十四章

[8] 《老子》第五十八章

[9] 《老子》第五十七章

[10] 《老子》第三十七章

[11] 《老子》第四十八章

[12] 《老子》第六十三章

[13] 《老子》第五十九章

[14] 《老子》第六十章

[15] 《老子》第五十七章

[16] 《老子》第八章

[17] 《老子》第七十八章

[18] 《老子》第六十六章

[19] 《老子》第六十四章

[20] 《老子》第四十章

[21] 《老子》第三十六章

[22] 《老子》第二章

[23] 《老子》第五十八章

[24] 《老子》第十一章

[25] 《老子》第四十三章

[26] 《老子》第三十六章

[27] 《道原》

[28] 《經法?道法》

[29] 《稱》

[30] 《十大經?姓爭》

[31] 《十大經?姓爭》

[32] 該派田駢、慎到、接子等人也都有自己的政治決策思想和看法，很值得認真挖掘。

[33] 《論語?雍也》

[34] 《論語?衛靈公》

[35] 《禮記?中庸》

[36] 《論語?先進》

[37] 《論語?為政》

[38] 《論語?為政》

[39] 《論語?裡仁》

[40] 《論語?先進》

[41] 《禮記?中庸》

[42] 《論語?子罕》

[43] 《論語?公冶長》

[44] 《孟子?萬章上》

[45] 《孟子?梁惠王上》

[46] 《孟子?梁惠王下》

[47] 《孟子?公孫丑上》

[48] 《孟子?離婁上》

[49] 《孟子?盡心上》

[50] 《孟子?離婁下》

[51] 有關儒家的規定性，《世界弘明哲學季刊》編委會主席恆毓博士有專門的界定。恆毓博士認為：「我們應當從兩種角度來把握儒家：其一，是集體的角度；其二，是個體的角度。從集體的角度說，儒家指的是孔子所創立的以仁義道德為主要內容、以修齊治平為畢生理想、以五經為基本典籍、以祭祀為必需行為並在中國封建社會的倫理舞台上長期佔據統治地位的一種宗教。如果從個體的角度說，儒家則是指構成儒家這一集體的人。由於個體的儒家（Confucian）滿足不了構成宗教的七要素，它不能成為宗教；集體的儒家（Confucianism）由於滿足了構成宗教的七要素而成為名副其實的宗教，所以人們都習慣上稱之為『孔教』或『儒教』。」詳見《世界弘明哲學季刊》2000年9月號《論儒家》，國際網地址：www.whpq.com。

[52] 《荀子?天論》

[53] 《荀子?天論》

[54] 《荀子?性惡》

[55] 《荀子?君道》

[56] 《荀子?性惡》

[57] 《荀子?天論》

[58] 《荀子?榮辱》

[59] 《荀子?成相》

[60] 《荀子?王霸》

[61] 《荀子?儒效》

[62] 《老子》第十九章

[63] 《老子》第八十章

[64] 《論語?季氏》

[65] 《老子》第七十七章

[66] 《荀子?天論》

　　　　主要參考文獻

1. 白奚《稷下學研究——中國古代的思想自由與百家爭鳴》（生活、讀書、新知三聯書店1998年9月北京第1版）

2. 鮑宗豪《決策文化論》（上海三聯書店1997年9月第1版）

3. 馬中《中國哲人的大思路——辯證的人本主義》（陝西人民出版社1993年8月第1版）

4. 肖萬源、徐遠和主編《中國古代人學思想概要》（東方出版社1994年12月第1版）

5. 朱謙之《老子校釋》（中華書局1984年11月第1版）

6. 清代郭慶藩《莊子集釋》（中華書局1961年7月第1版）

7. 宋代朱熹《四書章句集注》（中華書局1983年10月第1版）

8. 鄧漢卿《荀子繹評》（嶽麓書社1994年6月第1版）

9. 向仍旦《荀子通論》（福建教育出版社1987年12月第1版）

10. 張立文、張緒通、劉大椿主編《玄境——道學與中國文化》（人民出版社1996年10月第1版）