喻中：「征服」還是「轉化」——西方法理與中國文化的關係再思考

06-16

原載社會科學戰線2008年第2期

法學話語中的激進與保守之爭，新儒家話語中的「以中國解釋中國」與「新仁學」，以及2005年關於「中國法學向何處去」的論說，都有助於深化對於西方法理與中國文化關係的再認識。有必要在評析相關研究成果的基礎上，對這個根本性的問題做出嘗試性的回答。

在葛兆光的《中國思想史》一書中，記載並評論了一個極富思想意義的細節：1957年，許理和（Erich Zürcher）為他那本關於早期中國佛教史的著作起了一個書名，叫「The Buddhist Conquest of China」，這個「Conquest」譯成中文就是「征服」，在談到慧遠的意義時，許理和感嘆道：「經過這四百年的時間，佛教完成了這樣一個奇特而富有魅力的歷史，一個偉大的宗教征服了一個偉大的文化。」可是，1973年，陳觀勝（Kenneth KSChen）為他那本作為了解中國佛教與社會的教材的著作起了一個書名，叫「The Chinese Transformation of Buddhist」，這個「Transformation」譯成中文則是「轉化」，我的看法比較同意後者，從五至七世紀的思想史進程來看，似乎並不是佛教征服了中國而是中國使佛教思想發生了轉化，在佛教教團與世俗政權、佛教戒律與社會道德倫理、佛教精神與民族立場三方面，佛教都在發生著靜悄悄的立場挪移。

如果我們把視角從佛教東傳的歷史過程切換到當代中國的法學領域，也可以發現類似的疑問：西方法理與中國文化之間的關係如何？在當代以及未來的中國，將是西方法理「征服」中國文化？還是中國文化將會「轉化」西方法理？

在「激進」與「保守」之爭的背後

自從19世紀末期以來，經由啟蒙思想家的奔走，西方法理逐漸成為了現代中國的強勢話語。「民主」、「人權」、「自由」、「憲政」之類，作為西方法理系統中的關鍵詞，在中國的思想文化領域，很快就獲得了「大寫真理」的崇高地位。特別值得一提的是，那個時代興起的「啟蒙」一詞，實在大有深意，因為「啟蒙」的基本含義，就是把蒙在別人眼睛上的那一層紙拿開，從而讓一個身陷黑暗的人能夠看到光明。如果說在19世紀之前，有「天不生仲尼，則萬古如長夜」的說法，那麼，在20世紀之後，似乎也隱含著「不輸入西方法理，則萬古如長夜」的意思。通過（廣義的）西方法理來為中國人「啟蒙」，作為一種盛行的觀念，已經暗示著西方法理高於、優於中國文化。在20世紀早期，「打倒孔家店」、「全盤西化」甚至「廢除漢字」等等之類的激進主張，事實上都給予了西方法理取代中國文化的正當性。可以說，在20世紀上半葉，西方法理「征服」中國文化的勢頭是非常明顯的。雖然從20世紀50年代初期到70年代末期這個特定的時間段落之內，西方法理（如果暫且把馬克思主義放在「西方」之外）在中國文化中的正當性依據全面喪失。但是，從1980年代至今的四分之一個世紀里，西方法理在中國的正當性依據又全面恢復了。在學術思想領域，學者們普遍認為，以「民主」、「自由」、「人權」、「憲政」為核心的西方法理，就代表了包括中國法律在內的中國文化的發展方向；學者們普遍堅信西方法理的神聖性，普遍堅持對於中國固有文化的批判立場，普遍認為西方法理征服甚至取代中國文化是一種必然的趨勢。這種聲音，可以說是百年中國學術思想界的主流聲音，為了便於與下面一種聲音相對照，從法學的角度來說，不妨縮減地稱之為法治激進主義。

不過，法治激進主義絕不是唯一的法學話語。西方法理與中國文化在經歷了一個世紀的接觸、碰撞之後，特別是在經歷了大量的政治實踐與法律實踐之後，西方法理長期具有的不容置疑的神聖地位開始動搖，一種具有「脫魅」傾向的法學思潮在20世紀90年代開始逐漸盛行。對於這種引人注目的理論旨趣，可以給它貼一個標籤：法治保守主義。按照謝暉的歸納，這種法治保守主義大致可以分為三類：

其一是文化性質決定論，即認為中國文化的特質是禮教型的，它不可能胎生出法治來，同時，相沿成習的文化傳統也是極難改革的，因此，當漸進變革。如著名學者梁漱溟和青年哲學家謝遐齡等，便是這種主張的代表人物；在法學家的代表人物則是著名學者武樹臣先生。其二是「同情理解者」，它與前一種主張的不同之處在於：前者對中國禮教文化具有較強的情感向心；而後者只強調「同情的理解」，但事實上是面對沉澱深厚的中國法文化的一種無可奈何之舉，其代表人物是梁治平先生。其三是「科學」法文化論者，其科學的理論基點是根據吉爾茨關於「法律就是地方性知識」的判斷，說明中國的法治只能是中國地方性的，因此「現代的作為一種地方性的法治……不可能靠『變法』或移植來建立，而必須從中國的本土資源中演化創造出來」，其代表人物是蘇力先生。

與法治激進主義的立場不同，法治保守主義對中國文化的內在邏輯和它的合理性，特別是它的社會經濟根源，都進行了比較廣泛而深入的論證，對於百年以來西方法理「征服」甚至取代中國固有文化的必然性，提出了委婉的質疑。這兩種主張，雖然沒有達到「判若冰炭」或「水火不容」的程度，但兩者之間的對峙還是顯而易見的。如果說，我們把法治激進主義思潮視為「現代化」的產物，那麼，法治保守主義其實就是「後現代」的產物。雖然「現代」與「後現代」都是出自西方的理論模式，但是，如果把它們分別用來觀察西方法理與中國文化的關係問題，則會得出完全不同的結論。

法治激進主義與法治保守主義之爭，大致可以為本文提出的問題提供兩種不同的答案：法治激進主義傾向於西方法理最終將會「征服」中國文化，法治保守主義則對此表示了謹慎的懷疑——雖然它並未直接指出中國文化「轉化」西方法理的可能性。

這兩種理論主張雖然都直接或間接地觸及到了本文的主題，都對西方法理與中國文化的關係作出了相應的思考，但是，在反覆琢磨這兩種主張之後，我發現，它們自身都包含著某些值得反省的理論盲點。

先看法治激進主義。這種已經盛行了百年之久的龐大話語，它能夠護佑西方法理在當代以及未來中國落地生根嗎？本文的回答是，至少在短期內，這種可能性不大。因為，法治激進主義的理論內核，現在雖然跟一種強大的軍事力量、經濟力量、科技力量緊密地鏈接在一起，甚至與後者相互支持，互為表裡，但是，它依然只是一種「地方性知識」。雖然有幾代學人的積極傳播，現在甚至還有政府積極推進的「普法宣傳」，但是，法治激進主義的基本理念要成為中國普通公眾洒掃應對的日常準則，還為時尚早。譬如，當代的中國官員對西方法理的基本信條（民主、人權之類），不可謂不熟悉，但是，當代中國的官場潛規則與傳統中國的官場潛規則之間，顯然有更多的親和性。再譬如，當代的中國民眾對於法律、法院、法官之類的認知，顯然與傳統中國的「清官戲」更加吻合。回想漢魏六朝時期，也曾出現過持續數百年的大規模的佛經漢譯活動，那個時代的中國士大夫，佛學造詣頗深的更是在在皆有，但是，對佛教之真諦有確切理解的普通民眾又有幾人？

20世紀以來，特別是在嚴復之後，中國也開始了大規模的西方法理（取其廣義）的漢譯活動；雖然，當前坊間流傳的有關西方法理的漢譯著作已非常豐富，雖然相關領域的學者更是不遺餘力地以弘揚西方法理為己任，然而，從總體上看，這套話語基本上還只是一種典雅的學術話語或精英話語，距離中國絕大多數民眾的日常生活，還有相當大的距離。

至於法治保守主義，原本就沒有一個統一的理論旗號。它們之所以被歸為「保守主義」，主要是因為他們有一個共同的傾向：對中國本土文化的理解、同情與尊重。這裡只檢視一下其中的「本土資源論」。它的一個中心命題是：「現代法治」要從本土資源中演化而來。然而問題在於，既然要從本土資源中演化出「現代法治」，不就已經意味著中國文化要走向「現代法治」的懷抱嗎？在「現代法治」中雖然也蘊含著中國本土的資源，但是，「現代法治」的標準不就是西方法理嗎？按照「本土資源論」的理論邏輯，最終的結果，不就是「現代法治」所表達的西方法理將會「征服」中國文化嗎？如果比附於佛教東傳的情景，不就是佛教吸收、取代、征服了中國文化嗎？可見，「本土資源論」雖然繞了一個大大的彎子，與法治激進主義仍然是殊途同歸：走向「現代法治」，讓西方法理「征服」中國文化。

「新仁學」還是「以中國解釋中國」

按照許理和的計算，印度佛教在「征服」中國文化的過程中，花費了整整400年的時間（實際上還不止）。相比之下，西方法理進入中國的歷史才150年。西方法理與中國文化的關係到底怎樣，似乎還未到「最終見出分曉」的時候。那麼，中國文化是否可以像「轉化」佛教義理那樣，也把西方法理「轉化」融入中國文化之中？對於這個問題，除了上文述及的「激進與保守」兩種思路之外，近年來還誕生了兩種值得注意的應對思路。

第一種思路，是把傳統的中國文化（主要是儒家義理）與西方法理進行嫁接，從而把傳統的儒家義理轉換成為現代人易於掌握的理論形式，或者說，要從傳統的儒家義理「開出」內聖外王的全新主張。

這種思路的代表性闡釋者之一是杜鋼建，他認為，「儒學中所有積極因素都可以用『仁學』二字串聯起來。譚嗣同百年前獨倡『仁學』，著實把握住了儒學的精神實質。我於1989年以後接著譚嗣同大講『新仁學』，也旨在傳承儒家思想精華，使之轉化成為具有中國特色的人權憲政理論」。

杜鋼建還比較了新舊「仁學」的主要區別：傳統的儒家「仁學思想主要由仁道、恕道、義道和政道四部分組成，可以說這是傳統仁學的四項基本原則。而人權主義、寬容主義、抵抗主義和新憲政主義是新仁學的四項基本原則」，這四項基本原則也可以理解為新仁學的四個關鍵詞：人權、寬容、抵抗、憲政。

杜鋼建的這種思路，實質上是希望把西方的人權憲政與傳統的儒家義理放在一起，揉成一團，由此產生的新的文化形態就是他所謂的「新仁學」。在這種「新仁學」的背後，雖然也暗含著「西方有的好東西，咱們中國也有」這樣一種微妙而複雜的思維定式，甚至還不乏「高看」甚至「仰視」西方法理的心態。但是，這種「新仁學」的努力方向，依然是值得重視的，因為，它至少在形式上，試圖弘揚傳統的中國話語，試圖把人權憲政之類的「西方法理」納入到中國文化的框架之中。我相信，在海內外新儒家的共同努力下，如果「新仁學」之類的儒家話語有機會生長成為未來中國的主流法學話語，那就意味著：中國文化已經在一定程度上把西方法理「轉化」過來了；不是西方法理「征服」了中國，而是在中國文化中融進了西方法理的成分，或者說是：西方法理在一定程度上已經漢化了。

第二種思路，是蔣慶積極主張的「以中國解釋中國」。對於這個簡明扼要的命題，蔣慶已經做出了比較細緻的闡述，這裡不妨摘引一段：

在這種西方學術霸權與殖民的時代，中國傳統的學術同樣也遭受到西方學術的排擠壓迫，中國學術的基本義理被顛覆解構，中國學術的解釋系統被驅逐取代，中國傳統的學術喪失了話語權力進而喪失了話語權利，中國的學人已經不能按照中國文化自身的義理系統來思考問題與言說問題，中國的學術領域已經成了西方學術的殖民地。這就是一百年來中國學術的真實寫照！這種西方學術霸權與學術殖民最突出的表現就是中國儒學自身的解釋系統被解構，中國儒學不能按照自身的義理結構來解釋自己與理解自己，只有按照西方學術的義理結構才能解釋自己與理解自己，儘管可能是錯誤地解釋自己與理解自己。這就是所謂西方學術是「語法」，中國儒學是「辭彙」；西方學術是研究方法與規則，中國儒學是研究對象與材料……今日中國儒學的當務之急就是以儒學解釋儒學，以儒學解釋中國，以儒學解釋西方，以儒學解釋世界。一句話，就是以中國解釋中國，收回中國儒學界一百年來在解釋系統上的「治外法權」。

如果按照蔣慶提供的這條路徑，杜鋼建的「新仁學」依然是一種「西方學術的殖民地」的風景，因為，「新仁學」同樣沒有走出西方學術霸權的陰影。「新仁學」雖然號稱「仁學」，並由傳統的儒家義理開出，但是，它的理論內核依然是憲政、人權、自由、民主之類的西方法理話語，它的目標依然是西式的「人權憲政」。按照「以中國解釋中國」的要求，這樣的「新仁學」也沒有走出「以西方解釋中國」的老路，絕不應當作為儒家文化或中國文化發展的目標與方向。

如果真正轉向「以中國解釋中國」，那就應當全部倒過來：以儒家文化的內在理路作為「語法」，把憲政、人權、自由、民主之類的西方聖物作為「辭彙」，「辭彙」應當符合「語法」規則；或者說，以儒家義理作為一把自己手中掌握的標尺，以之來衡量、評判西方法理中的各種要素。按照這樣的思路，西方法理的價值與意義，就應當由儒家義理來確認，既可「然」之，也可「否」之。由此產生的結果將是，西方法理當然也可以在中國文化體系中佔有一席之地，但它的地位顯然不可能很高——它不但不能「征服」中國文化，甚至不能與中國文化分庭抗禮，它頂多能在儒家義理安排的文化格局中，小心翼翼地充當一個安分守己的角色。

相比之下，「新仁學」的思路，倒是對西方法理與中國文化的關係做出了一個相對明確的回答：兩者之間既可以相互闡釋，也可以彼此融合。你看，源於儒家的「新仁學」可以開出西方法理體系中的人權與憲政；西方的人權與憲政也可以在儒家或「新仁學」的框架下得到闡釋。按照這種思路，西方法理與中國文化似乎已經融合在一起了，融合的結晶就是「新仁學」。不過，在「新仁學」的這種理論走向的背後，依然有一個未經反省的問題：表面上看，是西方法理被納入到「新仁學」的旗幟之下，但在實質上，是讓儒家義理「靠上」了西方法理，因為，「新仁學」的具體內容，就是西方法理中的四大主義：人權主義、寬容主義、抵抗主義和新憲政主義。「新仁學」的價值與意義，似乎就在於促使儒家義理走向西方法理——因為，「新仁學」的目標，就是要讓儒家義理「開出」西方法理中的人權與憲政。可見，「新仁學」的實質，還是傾向於西方文化「征服」中國文化。

如果說「新仁學」依然停留在「以西方解釋中國」的老路上，那麼，蔣慶的「以中國解釋中國」，則是堅決地要求另闢新路的。按照蔣慶的設想，只要堅持「以中國解釋中國」，那麼，中國文化就將從「辭彙」變成「語法」，中國文化就將從西方人編織的「意義之網」上的一個被動的紐結變成一個獨立的、積極主動的「意義之網」，中國文化的主體性、自主性將由此而確立。這種思路雖然令人振奮，但它也有一個致命的缺陷，那就是，對西方法理乃至於整個西方文化在當代中國的強勢地位，沒有給予現實性、技術性、策略性的考慮，打個不那麼恰當的比方：它有點像手持長矛攻打風車的堂·吉訶德，願望雖然良好，但卻帶有過於濃烈的烏托邦色彩——雖然烏托邦在當代中國也有它的積極意義。

從「西方法律理想圖景」到「中國法律理想圖景」

在2005年的中國法學話語中，鄧正來對「中國法學向何處去」的追問，可謂「一石激起千層浪」。鄧正來對20世紀80年代以來的中國法學進行了全面的反思。他認為，中國法學存在的根本性問題，主要是在「現代化範式」的支配下，錯誤地把以西方現代化觀念為依憑的「西方法律的理想圖景」當作了「中國法律的理想圖景」，「亦即在對西方現代化理論或現代法制/法治發展的結果不加質疑、不予反思和不加批判的情形下便將西方現代法制/法治發展的各種結果視作中國法制/法治發展的當然前提」。在鄧正來看來，「西方法律理想圖景」的關鍵之處，主要在於：法律的普適性、法律的中立性、法律的客觀化。

「現代化範式」不僅為中國論者確立了上述「西方法律理想圖景」，而且更為重要的是：

「現代化範式」對中國法學的這一支配，導致了一個與此緊密相關的結果，即中國論者在未加批判地把「西方法律理想圖景」誤作為中國自己的理想圖景的同時，一方面把自己的關注重點都用在了如何把西方法制發展中所得出的種種法律觀念轉變成一種「大寫的」真理並用它們去評價中國法制的發展進程，另一方面則把自己的關注重點都耗在了引進和注釋浩如煙海的西方法條或法律概念並用它們去審視或「裁量」中國社會中的種種法律關係——亦即在中國的現實經驗與西方的法律概念之間做簡單的比附，而其突出表現便是根據西方的各種法律定義在中國法制發展的複雜經驗中選擇與之相符合的那些方面做意義放大的研究。

正是在這樣的總體性判斷之下，鄧正來對80年代以來中國法學話語中的「法條主義」、「權利本位論」、「法律文化論」、「本土資源論」進行了逐一的批判。以此為基礎，鄧正來認為，中國法學的發展方向，是建構「中國法律自身的理想圖景」。鄧正來的批判與反思涉及以下兩個問題。

其一，中國論者如何處理「他鄉」與「故鄉」的關係？在追隨「西方法律的理想圖景」的潮流中，中國論者習慣於「反認他鄉作故鄉」，不加反思地把西方法理當作中國文化的發展方向。在鄧正來看來，這種狀況應當予以批判，中國論者應當從追隨「西方法律理想圖景」的路途上返身回來，積極建構中國法律自身的理想圖景。這種理論主張，實際上涉及了相互關聯的三個方面：西方法理（鄧正來所說的「西方法律理想圖景」），中國文化（包括鄧正來所說的「中國法律理想圖景」），以及當代中國論者的言說。鄧正來的分析主要針對兩個方面的關係：當代中國論者與西方法理的關係，當代中國論者與中國文化的關係。鄧正來反覆申說的是，在當代中國論者的言說中，只有被當作「大寫真理」的西方法理，「中國」本身卻缺席了；如果中國論者轉向「中國法律理想圖景」的探尋之路，那麼，事實上就可以引導中國法學話語更多地回歸「中國」。換言之，未來中國的法學話語應當從「中國」出發，而不是以西方法理作為預設的理想目標。從本文的主題來看，如果這種思路有可能變成現實，那麼，順理成章的結果就是：西方法理將逐漸淡出中國，中國文化將重新確立其在中國的主體地位。

其二，通過「中國法律理想圖景」的建構，中國文化雖然有可能全面恢復在中國的主體性、自主性，西方法理雖然有可能淡出中國，但是，這種趨勢的出現，卻依賴於中國論者全面而徹底的轉向：把「中國」當作回歸的故鄉。然而，現在面臨的問題是：這種轉向如何可能？能夠單純地指望中國論者剎那間的「幡然悔悟」或奇蹟般地「回心轉意」嗎？如果不能，那麼，促使中國論者自覺自愿地「告別西方、轉向中國」的動力因素何在？當代中國論者在告別了單線進化的、強調「傳統—現代」二分的「現代化範式」之後，還有哪些範式可以遵循？或者說，在推倒了「現代化範式」這尊聖像之後，有可能取而代之的新範式又在哪裡？如果沒有一種新的範式，中國論者如何言說？如何建立自己的話語體系？在當前，尤為迫切的問題是，能夠有力地支撐「中國法律理想圖景」的話語體系的資源在哪裡？莫非又要「接著」新儒家往下講？顯然，在鄧正來的論說中，這些問題都還沒有得到解釋。從這個角度上看，鄧正來對「中國法律理想圖景」的呼喚，與蔣慶的「以中國解釋中國」具有大致相似的理論旨趣：強調回歸或轉向中國立場，但對這種「轉向」的發生機制、客觀情勢、技術路徑又疏於論證；看到了西方法理對於中國文化的支配性，但對於這種支配性的巨大存在又只想轉身離開，不大願意積極主動地應對。

從中國禪宗的誕生想像西方法理在中國的未來

自印度佛教傳入中國之後的數百年間，它與中國的本土文化（儒家、道家等等）經過反覆的對話與博弈，終於孕育出了中國禪宗這樣一種比較純粹的中國本土文化。在禪宗發生的源頭，我們雖然可以看到原初的佛教義理，但是，中國本土的禪宗卻絕不等於印度傳來的佛教。打個比方，我們甚至可以說，禪宗就是中國文化與印度佛教結合之後重新胎生出來的一個新生兒。這個新生兒雖然有一些異族血統，但是，它卻屬於中國文化這個大家族中的一系嫡傳。也許正是根據中國禪宗的孕育、誕生過程，才使陳觀勝與葛兆光產生了相同的看法：不是佛教「征服」了中國，而是中國「轉化」了佛教；禪宗的勝利過程就是佛教的失敗過程。

一方面，站在西方法理的角度上看，對於它們的信奉者來說——無論是西方的信奉者還是中國的信奉者，如果試圖堅持西方法理的「本來面目」，那麼，可想而知，那種「原教旨」意義上的西方法理將很難在當下或未來的中國文化中獲得真正而持久的生命力。當代中國的學界精英一再強調要準確地、完整地理解西方，雖然，從學術研究的層面上說，這是很有必要的。但是，如果要為西方法理（甚至包括整個西方文化）賦予「中國生命」，即要讓西方法理在中國文化中存活下來，則必須對西方法理進行創造性的轉化，讓它適應中國的文化土壤。因此，依照中國文化的特質，將西方法理以扭曲、誤解等方式納入中國，無論是對西方法理自身價值的延伸還是對於中國文化要素的豐富，都將是有所裨益的。德國學者顧彬曾經撰文指出，要充分重視「誤讀的正面意義」，其深意大概就在這裡。

另一方面，站在中國文化的角度上看，要完全保持原汁原味的儒家文化或中國傳統文化，試圖以儒家義理作為唯一的解釋系統來解釋法律、解釋中國、解釋西方、解釋世界，恐怕也是不現實的。因為，其一，你已經找不到一個一以貫之的儒家。孟子之儒不同於孔子之儒，荀子之儒又不同於孟子之儒，順流而下，董仲舒之儒、王通之儒、程朱之儒、陸王之儒，直至於現代的「新儒家」，都有各自的問題意識與應對思路。歷代儒家代表人物，其實都是「六經注我」，他們通過對儒家經典的重新闡釋，來滿足特定時代對於思想與文化的特殊期待。這就意味著，「以中國解釋中國」這個命題中的前一個「中國」，即作為坐標或解釋系統的中國，本身就是人言人殊的混合物。其二，情勢已經發生了巨大的變化。如果說，魏晉時代的佛教東漸，其過程大致是友善而溫和的，佛教義理之於中國文化，既沒有居高臨下的至尊地位，也沒有打亂中國固有的義理結構與解釋系統，那麼，放眼看看，今夕何夕？當代中國必須面對〖BF〗的西方法理，是跟隨著西方的軍艦破門而入的，它在當代中國的話語體系中，早已取得了支配性地位，這番光景，如何比得上大漢雄風、大唐盛世時代的自信與從容？因此，雖然同為西方文化的東漸，但可以預料的是，西方法理對中國文化的影響，將會遠甚於西天佛理對於中國文化的影響。

不過，對於不同時代的中國文化來說，儘管西方法理所具有的相對優勢，可能大於西天佛理所代表的相對優勢，但是，從「禪宗的勝利與佛教的失敗」來看，我們仍可以得到這樣的啟示：當代中國的西方法理，還是大致類似於漢魏時代的西天佛理。在未來的一個相當長的歷史時期內，西方法理必須經過某種轉化，必須經歷一個明顯的「祛西方化」的過程，才可能真正融入中國文化，並進而成為中國文化的一個組成部分。當前，如果把中國文化比喻為一缸水，那麼，西方法理就是浮在水面上的一層油。這層浮在水面上的異質的油，在中國學界精英的鼓吹下，蕩漾不已，呈現出五光十色的油彩。但是，它就是沉不下去，油依然是油，水依然是水。如果要讓西方法理這層「油」真正融入中國文化這缸「水」里，那就必須經歷一個煮沸、添料、攪拌、加工的過程。可想而知，在經歷了這個複雜的化合過程之後，西方法理早已不是原來的西方法理了，它已經變幻形態，就像佛教化作禪宗那樣，內化成為中國文化的一個組成部分了，換言之，西方法理已經徹底地漢化了，至於徹底漢化之後的西方法理將會是一個什麼樣子，如何命名，等等之類的問題，我就不得而知了。

這就是我對於西方法理與中國文化之關係的一個展望。只是，這個融合過程會持續到什麼時候呢？誰來承擔那個「煮沸、添料、攪拌、加工」的使命呢？誰來充當真正地媒介西方法理與中國文化的那一個冰人呢？以及，誰又來擔任西方法理與中國文化結合之後所孕育出來的作為真正意義上的「中國文化新生兒」的助產士呢？讓我們仰望東方，翹首以待。

作者：喻中，四川大學法學院教授，法學博士，研究方向：法理學。