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紹洞宗祖業,立默照家風

紹洞宗祖業,立默照家風——宏智正覺及其禪法   蔡日新   禪宗進入趙宋以來,曹洞宗一直處在落寞之中,直至芙蓉道楷出世,這種局面才產生轉機,使一向冷清的洞宗再度恢復了生機。道楷的法嗣,其活動地域以江浙為主,尤以明州(寧波)天童作為常住。當宋代文字禪日益興盛之時,大慧宗杲作為佛果的弟子,他居然焚毀了乃師文字禪名著《碧岩錄》的刻板, 從而推行其看話禪。此後的看話禪逐漸地成為禪林參學的主流,自南宋至元、明兩代,話頭禪幾乎一直統治著叢林。直至明末千岩元長才對此有所改觀,乃有明末清初禪林的短暫活躍,然中晚期的清代禪林,話頭禪又得以恢復。值得注意的是在宗杲極力推行看話禪的同時,天童正覺在明州創立了「默照禪」,與宗杲的看話禪正好形成對立,因而撐起了洞宗的另一塊天地。相對於名噪叢林的宗杲而言,正覺的行誼一直為教內外所忽略,因而本人不揣鄙陋,將天童正覺之禪風略陳如下。  一、宏智正覺的生平   關於宏智正覺禪師的生平,在他圓寂之後的翌年(1158年)二月,便有周葵給他撰寫了《塔銘》,再過九年,至宋孝宗乾道二年(1166年)六月,又有王伯庠出來給他撰寫《敕謚宏智禪師行業記》(以後簡稱《行業記》)。這兩位作者,均是名聲顯赫於宋王朝的達官,其中的周葵,在《宋史·列傳第一百四十四》收有其傳記[1];而王伯庠在《宋史》中雖然沒有傳記,但在《宋史·本紀第三十三》中,載孝宗時「殿中侍御史王伯庠請裁定奏薦,詔三省、台諫集議,具條式以聞」事,可見也是官宦出身。由於這兩種文獻的寫作時間均距正覺圓寂不久,應當具有可信性,因此,我們透過這兩個材料,足以了解正覺的生平事迹。  宏智正覺(1091年~1157年)俗姓李,隰州(山西省隰縣)人。相傳正覺七歲時「誦書日數千言」,不久便通讀《五經》,這為他日後的修學佛法打好了文化基礎。正覺的父親李宗道頗信佛,曾在佛陀遜禪師的門下參學多年,佛陀遜禪師也曾向正覺的父親建議:「此子超邁不群,非塵埃中人,宜令出家,異日必為大法器」。正覺的出家很早,《行業記》載他「十一歲得度於同郡凈明寺本宗」,至十四歲便在晉州慈雲寺智瓊門下接受具足戒。到了十八歲,正覺開始遊方,且立志「若不發明大事,誓不歸矣」,並曾得到山西省地方官吏的獎掖。此後正覺渡過黃河,在少林寺坐夏,隨後遊歷了龍門、參謁了汝州香山的枯木成禪師(道楷門人凈因法成),深受其器重。《行業記》頗載有正覺在法成門下參學的機緣:  一日,聞僧誦《蓮經》,至「父母所生眼,悉見三千界」,瞥然有省,急詣丈室陳所悟。山(指法成)指台上香合曰:「裡面是甚麼物?」師曰:「是甚麼心行?」山曰:「汝悟處又作么生?」師以手畫一圓相呈之,復拋向後。山曰:「弄泥團漢,有甚麼限?」師云:「錯。」山曰:「別見人始得。」師應:「喏!喏!」[2]  透過這一機緣,我們發現正覺在參學子淳之前,便於禪法有所體悟了,且他的拓陳圓相的作略,無疑是對溈仰宗風的借鑒。至二十三歲那年(1123年),正覺去了丹霞子淳那裡,並在子淳門下了斷猶疑。《嘉泰普燈錄》載:  即造丹霞,霞問:「如何是空劫巳(以)前自已(己)?」云:「井底蝦蟆吞卻月,三更不借夜明簾。」曰:「未在!更道。」師擬議,霞打一拂子,曰:「又道不借?」師於言下釋然,作禮。霞曰:「何不道取一句。」云:「某今日失錢遭罪。」霞曰:「未暇打得你,且去!」 [3]  面對空劫以前自己的本來面目這一禪機,正覺採用「井底蝦蟆吞卻月,三更不借夜明簾」來對答,不但昭示了他奮起直悟的氣勢,同時也暗示了自性「本自具足」之理。然此等境界一旦涉入言語之中便成名相,因此子淳立即將之褫奪,並要求另下一轉語。子淳的這一褫奪引發了正覺的猶疑,他於是猛地一拂子朝正覺打去,促使他於當下悟道。值得注意的是 子淳採用拂子打的機鋒,早在義青接引道楷時便已實行,子淳此時重操祖師家業,自然也體現了曹洞禪經義青續薪之後,其宗風已經融攝了臨濟宗的某些機鋒作略。後來,子淳退居唐州大乘西庵,其師兄大乘升主持丹霞道場,遂以正覺為立僧。此後子淳受請出住隨州大洪山保壽寺,正覺在他門下掌記室,至宣和三年(1121年),遷首座。1122年,正覺離開子淳,至江西廬山的闡提惟照禪師(道楷門人)那裡分座開法,隨後其師兄真歇清了致書相招,正覺便去長蘆(真州,江蘇儀征一帶)任首座。  宣和六年(1124),正覺受向子諲的禮請,正式出世,住泗洲(安徽)普照王寺。正覺到普照王寺之時,寺宇有一半分給了道教做神霄宮,加上兩淮流域鬧饑饉,僧眾的二時所需匱乏,因雜以菽麥。正覺出住之後,讓常住去除雜糧,全部用粳米,隨後「檀施填委」,僧供全部得到了解決。稍後,宋徽宗南巡,正覺帶領僧眾出迎,徽宗「見寺僧千餘,填擁道左,方袍整肅,威儀可觀,異之」,徽宗於是召見了正覺,並讓道教歸還了所佔寺院的另一半。到了宋欽宗靖康二年(1127年)四月二十三日,正覺出住住舒州太平興國禪院;建炎元年(1127年)十月十八日,赴東林禪寺開堂;建炎二年(1128年)六月十三日,住江州能仁禪寺等道場。在這一期間,正覺在江西雲居山見到了圓悟克勤,深得其讚許。建炎二年九月十五日,應真州長蘆禮請,正覺出住崇福禪院。旋遇乏糧,加之當地起義者大李在「領兵入寺,無不惶駭」,而正覺「安坐堂上,待其來,以善言誘之」,使大李在「稽首信服」,並捐出糧食給寺院。至建炎三年(1129年)秋,正覺渡江至明州(浙江省寧波市),準備去普陀山朝拜觀音,路過天童山景德寺,由於該寺正缺住持,因受其禮請住持該寺。是年十月,金軍大舉南侵,一路進軍江西,一路直逼浙江,致使人心惶惶,因而附近寺院均拒絕外來遊方僧人掛單,獨正覺胸襟豁達,來者不拒。正覺未來天童之前,常住不滿二百,在正覺住持天童之後,「四方學者爭先奔湊,如飛走之宗鳳麟,百川之赴滄海,今逾千二百眾矣」。面對眾多的僧眾共住,大眾擔心僧供不濟,而正覺卻欣然面對,不久「嘉禾錢氏航米千斛」前來布施。自古以來,是否善於謀辦僧供往往是衡量住持的一個重要條件,相傳天台二祖慧思在初祖慧文門下,以「營僧為業,冬夏供養」而著稱,以故他後來南下弘法,因「供事能給」而「從者如市」。正覺出住天童,不但保證了僧供,而且還對寺院進行修葺與擴建,使昔日破舊不堪的景德禪寺「寺屋幾千間,無不新者」。另據周葵的《塔銘》所載:正覺出任天童住持「前後凡三十年,寺為之一新,即三門為大閣,廣三十楹,安奉千佛。又建盧舍那閣,旁設五十三善知識,燈鑒相臨,光景互入,觀者如游華藏界海。……而僧堂、眾寮、卧具、飲食、器用,所以處其徒者,亦皆精微華好,如寶坊化城。」[4]加上正覺充分利用天童濱海的地理優勢,「障其鹼鹵而耕之」,從而使僧供得到了有效的保證。僅此舉辦海鹽一項,「未年至,不發化人,而齋廚豐滿,甲於他方」(《塔銘》)。對於禪眾的管理,正覺也十分得體,據王伯庠所記他於紹興八年(1138年)的親見,「禪毳萬指,默座禪床,無謦欬者」。而正覺的作風並不高調,凡是他所所規畫,「人競趨之,不動神色,坐以告辦,疑有鬼神陰為之助」(《塔銘》)。紹興八年(1138年)九月,正覺奉旨出住臨安靈隱寺,但在那裡只停留了短暫的時間,於當年十月便返回了天童。  宋高宗紹興二十七年(1157年)九月,正覺遍謁生前知交與檀越,十月八日回到天童山,翌日便沐浴更衣告知大眾後事,並致書大慧宗杲,囑他主持自己的喪事。之後,他援毫書偈曰:「夢幻空花,六十七年;白鳥煙沒,秋水天連」,擲筆而逝。宗杲接到來信之後,立即來到天童山,於十四日奉正覺全身葬東谷塔,「道俗送者,增山盈谷,無不涕慕」。宗杲生前與正覺的禪觀並不協調,他曾多次出言批駁正覺的「默照禪」,然透過正覺的臨終囑託辦理後事與宗杲的如約完成囑託,可見他們兩人的歧見僅僅局限於禪觀,並不影響到叢林的道誼。正覺一生精勤辦道,據《塔銘》所載:他「晝夜不眠,與眾危坐,三輪俱寂,六用不痕,宗通說通,盡善盡美」。而他本人也嚴守戒律,「坐必跏趺,食不過午所至;施者相踵,悉歸常住,間以與餓疾者;而一瓶一缽,丈室蕭然;諸行方厲,而一性常如,非出於矯拂也」[5]。正覺圓寂後五月,宋高宗詔謚「宏智禪師」,塔曰「妙光」,參知政事周葵為為他撰寫了《塔銘》。正覺一生「其持身也嚴,其倡導也久,其莊嚴佛事,接引迷途,亦惟恐不至」,因而弟子甚眾,《塔銘》載他「度弟子二百八十人」。在《嘉泰普燈錄》中,載有正覺的門人十四人,其中八人有傳記,他們分別是聞庵嗣宗、善權法智、大洪法為、長蘆琳、自得慧暉、石窗法恭、清涼法真、了堂思徹。正覺有《宏智廣錄》九卷、《宏智覺禪師語錄》四卷、《宏智和尚語要》一卷傳世,他的頌古百則也被元代的萬松行秀作為骨子,敷衍成了文字禪著作《從容庵錄》。  二、宏智正覺的禪法  曹洞一宗,自曹山本寂之後,鮮有能發揚宗風者,因而入宋以來一直處在一種落寞的狀態之中。自芙蓉道楷出世之後,這種狀況才出現了新的轉機,到了宏智正覺時,曹洞一宗的弘傳才有了徹底的改觀。正覺在禪法的弘傳上不但極力倡導始自於石頭以來的禪觀,同時也對禪林中的諸家作風乃至中土文化作了調融,並在此基礎上創立了他的默照禪。  (一)繼承石頭傳統,弘揚曹洞家風  希遷那圓融無礙的禪觀,經洞山師徒的提唱之後,曾一度發展到了極致。然入宋以來,法眼宗於爰消亡,雲門兒孫雖眾然舉揚者極少,致使石頭玄唱一時成為絕響。洎北宋末葉芙蓉道楷出世,曹洞一宗得到了繼承與發揚,降及正覺,則不特使曹洞中興,亦嗣石頭之墜緒,使青原一系再度繁興。  「回互」禪觀是希遷《參同契》的核心思想,關於這一點,我們在上文中也曾討論過。在正覺的上堂開法中,曾多次列舉石頭《參同契》中的「回互不回互」來讓學人蔘究,他認為學人要圓證曹洞禪法,就必須體認石頭家風,「旁參回互始得」。 另外,「事存函蓋合,理應箭鋒拄(住)」也是《參同契》中的一個重要命題。希遷認為:世間的「事」往往統攝於「理」這個本體之中,森羅萬象均已涵蓋無遺;因而「理」對「事」的統攝就如同一根接一根的箭簇那樣貫注,沒有哪一個「事」(現象)不被他所貫穿。由此出發,正覺認為禪法是無所不在的,是「與乾坤同其覆載,與雨露同其沾濡,與草木同其生成,與水雲同其去就,與鬼神同其凶吉,與時序同其陰陽」的。為此,正覺引用《參同契》中的「事存函蓋合,理應箭鋒柱(住)」來印證這一命題,進而就禪法的現象與本體之間的關係,援引《參同契》中的「萬物自有功,當言用極(及)處」來收束[6]。  像這種引用希遷《參同契》開法的例子,在正覺的《語錄》中還有不少。例如:  上堂云:「體虛有照,鏡不對像而常明;用密無功,珠若在盤而自轉。夤緣莫能相結,生死不可相移。所以道:「當明中有暗,勿以暗相遇;當暗中有明,勿以明相對(睹),(明暗各相對)比如前後步……」且作么生得與么相應去?「良久云:「物外獨騎千里象,萬年松下擊金鐘。」[7]  在正覺這裡,禪法的本體是一種永恆而虛靈自在的屬性,無論禪者是否照察了它均如此;而對於禪法的運用卻又是綿密無間的,它便如同圓珠處在盤中自轉一樣。這種綿密圓融的禪觀,正是曹洞家風的特色所在,而其法脈源流則發自石頭,因此正覺在此援引希遷《參同契》中的「當明中有暗,勿以暗相遇;當暗中有明,勿以明相對(睹),(明暗各相對)比如前後步」來總結。事實上,如何處理好明、暗這組對待,其中勢必牽涉到曹洞宗修學的關鍵:即如何做到「不犯諱」,以契禪法之中道。為此,正覺在上堂中奉勸學人:「深深處細細行,隱隱時密密覷」,「若能恁么,徹根徹源,旁參回互,宛轉虛玄,不觸尊貴,機橫梭度,針露線穿」。克實而言,曹洞禪法的深密處正好是偏正回互的禪學思想,而這一思想的理論源頭又是來自於石頭希遷,因而舉揚希遷《參同契》的禪觀,對於闡發曹洞禪法無疑是會相得益彰的。  誠然,正覺的舉揚希遷禪法,其目的不外乎是要尋找曹洞宗的思想源流,從而更好地弘揚曹洞家風。對於曹洞宗風,正覺的舉唱是不遺餘力的,他除了對曹洞宗的五位禪法逐一作頌詮釋之外,還將芙蓉道楷所提出的「借功明位」與「借位明功」等法門一一作頌。另外,根據《寶鏡三昧歌》中「銀碗盛雪,明月藏鷺;類之不齊,混則知處」的思想,正覺提出了「三種蘆花」之說,應當算是對曹洞宗門庭施設作了全新的闡釋。對於五位禪法的逐一作頌,在此前的曹洞宗師亦曾有之,甚至臨濟宗的禪師(如汾陽善昭、慧洪覺范等)也對五位禪法有所舉唱。這也充分說明了曹洞宗的五位禪法雖然幽玄至極、圓融至極,但其玄妙處仍為禪林所公認,如果要登禪法之峰巔,自然也少不了要體證曹洞家的「兼帶」一位。  在這裡,我們姑且撇開正覺對曹洞家法的「五位君臣」、「五位功勛」、「五位王子」、「四賓主」(與臨濟不同,為賓中賓、賓中主、主中賓、主中主)的偈頌,單就他採用曹洞五位禪法接機的作略來作些討論,便可見出其弘揚祖師家風的功績。在《嘉興藏》三二冊,載有正覺採用「五位」家風接機的事略,今錄如下。  僧問:「如何是正中偏?」師曰:「雲散長空後,虛堂夜月明。」「如何是偏中正?」師曰:「白髮老婆羞看鏡。」「如何是正中來?」師曰:「霜眉雪鬢火中出,堂堂終不落今時。」「如何是兼中至?」」師曰:「大用現前,不存軌則。」「如何是兼中到?」師曰:「夜明簾外排班早,空王殿上絕知音。」[8]  從以上接機因緣可見,學人就曹洞宗的「五位君臣」逐一提問,而正覺則一一回答,他們師徒正好把曹洞家風舉揚。學人從初入道時的「雲散長空後,虛堂夜月明」,至「夜明簾外排班早,空王殿上絕知音」的洞宗最高境界,其間禪修的次第了了分明。對於洞宗的這一系列機關施設,在經歷了北宋的長期冷落之後,叢林中對它也不免會產生生疏感,而其中也難免不產生一些偽濫現象。因此,正覺提醒學人:「洞山五位,曲為今時,不究根源,生階塹」,因此學人必須具有「參學眼目,須辨來端,莫認頑空,便為自己」。正覺在此基礎上進而指出:  正偏之旨,妙在體前;五位王子,名異體同。毫髮有誤,萬劫系驢橛。君為正位,臣為偏位。君視臣為正中偏;臣奉君為偏中正;君臣道合,兼帶語也。如森羅萬象、日月星辰、乾坤大地、色空明暗,盡屬今時。傍求妙葉,切忌當頭,明暗玄旨是正中來。交鋒兩刃,不懼(死)生;泥牛吼月,木馬嘶風,火里蓮方有出身之路,是兼中至。直造玄宗,不坐他床榻,冥應眾緣,不隨諸有,非染非凈,非正非偏,虛玄大道,無著真宗。從上先德,推此一位,最妙最玄是兼中到。[9]  為了更好地體證到曹洞的虛玄大道,正覺繼承了道楷「借功明位」與「借位明功」的道統,並對此作了新的強調。他說:「朕兆未萌,會要借功明位;影響才露,還須借位明功。分一句子,菊花紅蓼正芬芳;借一句子,月船親到水雲鄉。恁么時、恁么處、恁么來、恁么去?其來也,內紹到家;其去也,傍分借路,月色練鋪,江曲蘆花,月映門頭,分明只是個人宛轉歸來舊處。」[10]道楷將五位君臣與五位功勛比伍運用,利用「五位功勛」來檢驗「五位君臣」的階次,反之又以「五位君臣」來檢測「五位功勛」的等級,這顯然是對曹洞禪法修證的一大發展。而在正覺這裡,他不但繼承了道楷的這一傳統,同時又把這「借功明位」的作略拓展成為四個階次,並逐一作頌。綜觀正覺的《四借頌》,我們發現他不但靈活運用了洞宗的「君臣五位」與「功勛五位」,同時又根據修學實踐,把靈活運用洞宗五位禪法的修學過程分成了四個階次。  我們先來看看正覺的《借功明位頌》:「蘋末風休夜未央,水天虛碧共秋光;月船不把東西(岸),須信篙人用意良。」從偈子的內容看來,這是學人修道的初階,他們剛剛進入風平浪靜的月明之夜,也正處在迷離之際,因須逆水行舟用力前進。再看《借位明功頌》:「六戶虛通路不迷,太陽影里不當機;縱橫妙展無私化,舍情行從鳥道歸。」學人從初階入道之後,雖然敞開六根而不為六塵所轉,但於禪法實相體認還是猶如陽焰一般並不當機,因而必須進一步褫奪我執情識,才能進入洞宗「三路」中的鳥道。到了《借借不借借頌》,則曰:「識盡甘辛百草頭,鼻無繩索得優遊;不知有去成知有,始信南泉喚作牛。」這就是說學人的修學已經歷盡了千辛萬苦,他們已經基本證得了禪法的真實義趣,初步體驗了南泉「水牯牛」優柔適會的境界。然而,儘管這種禪悅的獲取並非易然,但在綿密的曹洞五位禪法中,它仍然沒有達到「露地白牛」的至境。在正覺看的《全超不借借頌》中,對洞宗禪法的最高境界作了描述:「霜重風嚴景寂寥,玉關金鎖手慵敲;寒松盡夜無虛籟,老鷂移棲空月巢。」[11]洞山《玄中銘》所謂「露地白牛,牧人懶放」,實質上就是指這種禪修的最高境界,那是一種「皮膚脫落盡,唯剩一真實」的絕境。因此,我們透過正覺對寂寥的冬景的描繪,以及「玉關金鎖手慵敲」的無修無證境界,或許還可以觸感出其中的一絲夜無虛籟、月巢移棲的殊勝之處來。  作為禪修的殊勝境界,有形的語言施設自然是難以形容的,然而站在慈悲接引後學的角度上講,又不可沒有方便以接人。為此,正覺又提出了「三種蘆花」的命題,以闡釋曹洞禪法要求體用契證達到無遺的嚴格標準。正覺的「三種蘆花」又有內外之分,其中內三種蘆花的著語云:不拘兩岸淺中淺,獨處一林高更高;外三種蘆花的著語云:隨處皆明白,狂風吹動飄。這似乎分別側重於曹洞禪法的體與用兩個方面,從而表示曹洞禪法的本體幽深至極,然而它在用的方面又任運隨緣、圓融無礙。正覺對於內三種蘆花的頌分別是:「一種蘆花:一色到頭純素白,二邊不許落青黃。二種蘆花:不與閑花為比並,獨超野草自草尊高。三種蘆花:青山綠水常為伴,清風明月夜為鄰。」這三種蘆花中其一是要求純一無雜,不落有無兩邊;其二則直超同倫,達到極頂;其三是要求隨物賦形、任運無礙。其總頌為:「蘆花一色遍汀洲,豈落青黃煙水秋;兩岸不隨風擺動,二邊那肯逐波流。」[12]其整體精神自然強調了禪法出離兩邊的中道觀,也顯然是偏重於曹洞禪法的本體的。正覺的外三種蘆花分別是:「白馬蘆花:轉身景物元無異,回首家山總一般。明月蘆花:出處溪山各異,歸來雲月同途。雪壓蘆花:動轉平常坦坦,橫斜本分如如。」這三種蘆花所表現的角度雖異,但均側重於平等無礙禪觀的運用,從而展現希遷的「回互」禪觀。其總頌為:「施為動轉自超群,不與尋常有比倫;月下風前但明白,任從搖動拂塵埃。」[13]進而突出了曹洞禪在堅持自宗本色的同時,又在應用中具有種種善巧與方便。蘆花與明月顏色雖近,而質地大不相同,因而個中微細,自然必須審細,才不會觸諱。明白了這一點,對於雲岩《寶鏡三昧歌》中「銀碗盛雪,明月藏鷺」的體會也就自然深透了。  自然,在正覺尋常的應機勘辯之中,則更是著力弘揚五位禪法了,在其《語錄》中,師徒探討五位君臣的機辯俯拾即是。例如:  僧問:「雲斂(斂)山寒,功勛及盡;潭空月沒,尊貴難窺。正恁么時如何行履?」師云:「照盡體無依,通身合大道。」僧云:「坐斷舌頭路。不落二三機。」師云:「言前一句子,的歷極分明。」僧云:「寶印當風妙,重重錦縫開。」師云:「偏正未分時,又作么生辨?」僧云:「虛不失照,照不失虛。」師云:「猶是偏正往來時節。」僧云:「不涉偏正時作么生?」師云:「戶外有雲從斷逕,坐中無照勝然燈。」[14]  僧問:「廓而無際,不立一塵,湛而獨存,十方普應,正恁么時如何?」師云:「也無十方可應。」僧云:「如空合空,似水歸水。」師云:「是即便是,似個甚麼?」僧云:「也要分明指注則個。」師云:「你試向分明處指注看。」僧云:「夜月有輝含古渡,白雲無雨裹秋山。」師云:「正位其間轉側,偏位里許歸來。」僧云:「不涉往來底是什麼人?」師云:「夜明簾外主。」僧云:「白雲覆青山,青山頂不露。」師云:「猶偏正邊事。」僧云:「不落偏正時如何?」師云:「落。」僧禮拜。[15]  在以上兩例中,均體現了正覺接機時注重對洞宗偏正五位禪法的舉揚。其中第一例以分辨「偏正未分時」來叩問弟子,從而讓他明白本宗禪法不涉正偏的特色。其二就「廓而無際,不立一塵」的境界展開討論,進而展示不落正偏的禪法實相。通過具體的接機作略來探索洞宗的五位禪法,不特使冷清了近百年的曹洞禪又在叢林中活躍起來,同時也更有利於曹洞真風的傳承。  (二)體用圓融,內外博洽   曹洞一家自石頭開山以來,就一直在禪法的圓融方面凸現其長,從而展示其圓轉無礙的特色。從早年希遷的回互禪觀到葯山的「石上栽花」,再從雲岩的「寶鏡三昧」到洞山的「五位君臣」,清晰地昭示了這條綿密的慧路。到了正覺這裡,他在堅持洞宗宗旨的前提下,不但能夠發揚自宗,同時又能融攝禪門其他宗派乃至東土文化,從而使曹洞禪思想更為圓融、更為完善。   在對禪法的體證上,正覺堅持曹洞宗旨不變,充分體現了他對洞宗衣缽的如是傳承。他在小參時開示學人道:「君臨臣位,猶帶凝然;子就父時,尚存孝養。玉關未透,正迷一色功勛;寶印全提,肯露那時文彩?還從實際,建立化門;撒手回途,通身無滯。」[16]顯然,正覺是在遵循曹洞宗「臣奉於君,子順於父」的家風,從而出離偏正、透出牢關,獲得通身無礙的透脫。然後以此建立宗旨,擴展化門,使洞宗法水濡洽天下叢林,使有緣禪和皆蒙法化。而在具體的修證上,正覺認為只有立即休歇馳心,「有也莫將來,無也莫將去,現在更有甚麼事?如人負檐,兩頭俱脫,和擔颺卻始得,便是自由底人。若不颺卻,他時異日,只成個負檐漢子去。」[17]面對在座下聽取開示的禪和,正覺要求他們能夠做到「一念相應,前後際斷,照體獨立,物我俱亡」,從而使他們與所開顯的禪法打成一片。只要達到了這樣的境地,學人便會「說聽同時,能所俱絕,曾無如外智能證於如,亦無智外如為智所證,然後觸目絕對待,萬法無不在」[18]。可見,正覺在突出曹洞宗旨的前提下,而對於禪法的修證則主張蠲棄一切執著,當下解脫,這自然是與禪門頓旨相契的。   與此同時,對於當時叢林中並弘的臨濟、雲門等宗派,正覺也能採用圓融的態度來對待。他在上堂中曾這樣去提問過學人:「雲門優穩身心,自解隨波逐浪;臨濟變通手段,它能影草探竿。且道天童門下合作么生?開池不待月,池成月自來。」[19]在這裡,正覺不但沒有否定雲門宗「隨波逐浪」與臨濟宗「探竿影草」的殊勝之處,但他的「池成月自來」一語又足以體現自宗左右逢源、直趨禪法了義特性。在正覺的接機之中,也多次就五家宗旨與學人展開過討論。例如:  上堂,僧問:「如何是溈仰宗?」師云:「一棬攣跳不出。」進云:「如何是臨濟宗?」師云:「一棒一條痕。」進云:「如何是雲門宗?」師云:「目前薦取。」進云:「如何是法眼宗?」師云:「山河大地!大地山河!」進云:「如何是曹洞宗?」師云:「黑狗爛銀蹄,白象昆命騎。」進云:「未審和尚宗風又作么生?」師云:「別時來向爾道。」師乃云:「山雲冉冉,江水茫茫。正不居位,偏不涉傍,顯而不露,隱而彌彰。猿啼古木音聲急,鶴宿枯松夢寐長。」 [20]  正覺在回答弟子中,自然而然地對五家宗風作了比較客觀的評價。對於溈仰宗的圓相之卷舒、臨濟宗的痛快淋漓、雲門宗的眼前體證,以及法眼宗的一切現成,正覺均以平等的眼光來看待。而在討論自宗時,正覺這才道出其「正不居位,偏不涉傍,顯而不露,隱而彌彰」的特性。可見,正覺在保持自宗家風的前提下,對於現存的禪門旁宗與歷史上的禪家宗派(溈仰宗與法眼宗),均能圓融起來。對此,我們只須看看他給法眼宗作的頌,便可窺見其一端。「同中有異,功亡就位;異中有同,在位借功。一步密移玄路轉,全身放下劫壺空;隱隱密密,玲玲瓏瓏,記取深雲鬚變豹,自然死水不藏龍。」[21]顯然,這是將法眼宗「六相義」靈活地運用到曹洞宗中,從而使得法眼的「六相義」與曹洞宗功勛五位義相得益彰。  誠然,正覺在對旁宗的融攝之中,以溈仰一宗最多,這在他早年參學於枯木法成時的拓陳圓相便可見出一斑。而在他日後的開堂中,舉揚溈仰宗風的例子也有一些。例如:  上堂云:「今日是釋迦老子降生之辰,長蘆不解說禪,與諸人畫個樣子。只如在摩耶胎時作么生?」以拂子畫⊙。「只如以清凈水浴金色身時,又作么生?」師畫。「只如周行七步,目顧四方,指天指地,成道說法,神通變化,智慧辯才,四十九年,三百餘會,說青道黃,指東畫西,入般涅槃,又作么生?」師畫,云:「若是具眼衲僧,必也點頭相許;其或未然,一一歷過始得。」[22]  在正覺這裡,針對釋迦自出生、出家、成道、轉法輪到涅槃,分別採用了溈仰宗的⊙、與三個圓相來開顯,充分體現了他對禪法對溈仰宗的有機融攝。另外,在正覺的《因覽仰山小釋迦語成唱道》中,則更是對仰山的圓相作了恰當的闡釋,並且還創立了《仰山語錄》中不曾有的「、、、」四個圓相。恰如其分地借用仰山圓相作略,對於曹洞家風的闡揚自然有所裨益,同時也體現了正覺禪法的圓融風格。   早在洞山時期,其禪法之圓融就達到了無間的地步,他在《辭北堂書》中,甚至還引用了《孝經》與「二十四孝」中的故事,從而襯托出家者的報恩方式:「報千生之父母,答萬劫之慈親,三有四恩,無不報矣」。洞山的這種圓融禪法,到了正覺這裡也得到了如法的繼承,在正覺的開堂之中,往往也有援引儒家經典《周易》以及老莊著作的現象,然皆導歸一如之洞宗禪觀。在正覺的法語中,曾這樣說過:「鬧里分身,觸處現前,無一點子外來境界。二儀同根,萬象一體,順變任化,都不被夤緣籠絡,便是得大自在底。」[23]這裡的「二儀」(兩儀)指陰陽兩氣,原本出自於《周易·繫辭傳》[24],但正覺用在這裡又妙契禪家「會萬物為己」(希遷語)的旨趣。再看他的《教監寺寫真求贊》,更是對《周易》的直接引用。  胡床一默,智游理窟;偏正往來,離微出沒。上下混成也,二儀之根;去來平等也,三世之則。有時隨應諸塵,不可說似一物,修證不無,污染不得。震之東、兌之西、離之南、坎之北、青州布衫、鎮州蘿蔔……當家行眼裡有筋,本色漢舌頭無骨。[25]  在這裡,我們姑且拋開「二儀」不說,而「震之東、兌之西、離之南、坎之北」則是明顯地引用《周易》八卦中的四卦。他將這些形形色色的名物搬了進來,恰當地體現了監院禪師包容一切的氣度,同時也充分展現了住持禪師善應萬緣的智慧。另外,在正覺的上堂的開示語 「明明靈靈兮,唯已自知;大辯若訥兮,大巧若拙」中,則是明顯的援引《老子》的語句[26]。上述材料,足以見出正覺禪法對世出世法的圓融,對中國本土文化的合理吸納,惟其如此圓融無礙,因而其禪機縱橫捭闔而無所不當其機。   值得注意的是正覺的禪法在圓融世出世的同時,並沒有使洞宗旨趣有任何改變,他以博大的胸襟吸收各種思想而又不動其本宗,以故充分展示了其禪法的豐滿特色。如果要形容正覺禪法的這一特色,還是用他自己的話「三千世界,收一印中,而字義炳然;八萬法門,在微塵里,而科目具足」來說,則是恰如其分的。  (三)反躬自證,默照立宗   在正覺弘法的那個時代,臨濟宗的大慧宗杲正在極力推行他的「看話禪」,對禪林造成了深遠的影響。恰在此時,正覺提堅持曹洞宗風,主張反躬自證,從而提出了「默照禪」,與名噪禪林的宗杲形成了對立。在具體的接機中,正覺一般都會採用平和的方式,於尋常句下藏機鋒以接引來學,而他所強調的則是學人須反省自身,從而洞見真源以解脫。  為了實現這一目標,正覺主張杜絕六根對六塵的攀援,從而徹見自性以體悟曹洞真風。他認為只有做到了「眼見色與盲等,耳聞聲與響等」,才能在「聲色里睡眠、聲色里坐卧」。這種境界,便是正覺至為推崇的「六戶不掩,從教萬法通同;四衢無蹤,只么一塵不受」禪觀。在《宏智廣錄》中,還載有正覺與學人討論如何杜絕六根對外境攀援的機語。  上堂,僧問:「松風流水,是觀音入理之門;野草幽華,乃普賢發機之境。衲僧做處合作么生?」師云:「撒手長安路上行,物物頭頭還自在。」進云:「恁么則六戶不掩,四衢無蹤。」師云:「眼耳不將來,隨宜得受用。」進云:「觀音買胡餅,放手是饅頭。」師云:「你分上又作么生?」進云:「從教塞壑填溝,和泥合水。」師云:「胡三黑四不相知。」師乃云:「一切色不為眼礙,文殊門中發機;一切聲不為耳塵,觀音門中透徹;一切用不為身拘,一切應不為事背,便於普賢門中出沒。奪境也如驢覷井,奪人也如井覷驢,三千世界百億身,不用安排只者是。參!」[27]  在這裡,學人的提問從「觀音入理之門」到「六戶不掩」,自然關涉到六根如何不染外塵這一修學的命題。然而,不染外塵並不等於是刻意地閉塞自己的六根,而是要做到讓六根緣境而不生心,這便是正覺接機語「眼耳不將來,隨宜得受用」的意旨所在。為此,正覺在最後的收束中所指出的「一切色不為眼礙」、「一切聲不為耳塵」、「一切用不為身拘,一切應不為事背」,也將六根緣境而不染的禪觀做了和盤道出。   基於這一出發點,正覺在禪修中比較強調反躬自照,從而使禪者達到「默默自住,如如離緣,豁明無塵,直下透脫」的境界。在正覺看來,「真實做處,唯靜坐默究,深有所詣」,只有如此,才能「外不被因緣流轉,其心虛則容,其照妙則准;內無攀緣之思,廓然獨存而不昏,靈然絕待而自得」[28]。因此,正覺非常主張坐禪參究,他認為「靜坐默究」可以「默游內觀,徹見法源」,從而達到「無芥蒂纖毫作障礙」的境地。對於這種修為,正覺將之命名為「妙存」,並將「歷歷妙存」與「靈靈獨照」結合起來,以此使學人「出思議之心,離影像之跡」。「妙存」原本是僧肇所提出,他在《涅槃無名論》中有專章討論,其中「天地與我同根,萬物與我一體」的境界,也曾被法眼文益提出過。正覺的「妙存」觀,在吸收前賢成說的基礎上,進而提出了「空其所存者妙」的理念。惟其「空其所存」,以故無所不存,因而「天地與萬物齊備於我」的那種境界,也會自然得以顯現。  與此同時,正覺還在「妙存」的基礎上,進而將默照與五位禪法統一了起來。他在《本際庵銘》中說:  平等本際,非去來今,豈墮諸數,妙圓一心。一心妙圓,自照靈然;超出生滅,混融正偏。正偏混融,可中忘功;鸞騰玉鑒,鶴出銀籠。如是住處,佛祖同得;同得之宗,凈名一默。[29]  在這裡,正覺認為「自照靈然」是學人「妙圓一心」獲取的唯一途徑,而真正做到了「妙圓一心」,也就圓證了五位禪法的極則。平心而論,要深切地體驗到曹洞家綿密的五位禪法,如果單純地採用臨濟宗的大刀闊斧的方式,顯然是無法實現的。因此,在正覺一系列的平和禪教中,娓娓道出「默照」與「妙存」,從而引導學人朝曹洞禪法的深細處體會。  正覺對於傳統的坐禪修學也十分強調,他認為坐禪是實現「默照」與「妙存」的有效途徑。在《廣錄》中,還收有正覺的一首《坐禪箴》,闡述了通過坐禪蠲除分別之想,實現「其照自妙」的禪觀。他甚至還為此向禪者大聲疾呼:  大休大歇底,口邊醭生,舌上草出。直下放教盡去,洗得凈潔,磨得精瑩,如秋在水,如月印空,恁么湛湛明明。更須知有轉身路子,轉得身時,別無面孔教爾辨白。無辨白處,卻昧不得,個是徹頂透底,窮根極源時節。千聖萬聖,無異蹊轍,妙在回途,借路著腳。明中有暗,用處無跡,百草頭、鬧市裡,飄飄揚身,堂堂運步,自然騎聲跨色,超聽越眺。恁么混成,方是衲僧門下事。[30]  在這裡,正覺要求學人閉塞口頭的空說去坐禪,甚至要達到「口邊醭生,舌上草出」的境地,這無非是為了促成學人反躬自照,識取自性。若歷史地看待坐禪,則青原禪系的歷代祖師幾乎都注重坐禪修習,其中以葯山的「石上栽花」與雲岩的石窟靜坐最為突出。到了正覺這裡,又重提坐禪,這對文字禪、口頭禪日盛的南宋禪風偏頗無疑具有匡正作用。克實而論,當年臨濟派的宗杲提出死咬話頭的主張,而正覺則極力倡導坐禪默照的作略,他兩人雖殊途而同歸,實共同肩負起了挽救南宋偏頗禪風的重任。  在《宏智禪師廣錄》卷八,收有正覺禪師的《默照銘》一首,其內容上承曹洞宗旨,且又在新的禪教環境中作了合理的發展。我們且來通覽全偈,以體會其中的奧旨。《默照銘》一開頭就提出「默默忘言,昭昭現前;鑒時廓爾,體處靈然。」顯然,正覺在這裡的意旨無非是要讓那些學人止息住喋喋不休的口頭禪,從而做到語默,反躬觀照自性,以體悟出那幽深的禪法之本體來。為了讓學人能很好地修持這一法門,正覺進一步指出「妙存默處,功忘照中」[31],也就是說「默照」法門的妙處全在於「默處」之中,只要久久圓熟,其功用也就自然會忘卻於觀照之中了。實質上,「語默」與觀照自性二者,在正覺這裡都僅僅只是一種手段而已,其目的不外乎是要學人實現開悟見性。但對於開悟見性這一禪修的最高目標,正覺仍然是依祖師的「五位」禪法來詮量的。他在《默照銘》中指出:「正偏宛轉,明暗因依;依無能所,底時回互」,又說:「默唯至言,照唯普應;應不墮功,言不涉聽」。在這裡,正覺禪師將始自石頭《參同契》中的「明暗」這對禪學範疇、並把洞山的偏正回互禪法,一一熔鑄於他的銘文之中,將之作為「默照禪」修持的鵠的,他認為只有如此才會「不墮功」。與此同時,對於「默」與「照」之間的體用回互關係,正覺也作出了詮釋。他認為:「照中失默,便見侵凌」,而「默中失照,渾成剩法」。可見,在正覺這裡,「默」與「照」在修持這一法門時是一個統一體,即「默」之時體在「照」中,即「照」之時用在「默」中,這無疑就是正覺這一法門的具體運作方法了。對於「默照」法門,正覺本人是非常充滿自信的,他在《銘文》的結尾處說:「吾家底事,中規中矩;傳去諸方,不要賺舉」[32]。   自曹山詮釋洞旨、完善洞宗至芙蓉道楷的出世,其間二百餘年,曹洞子孫雖然對本宗能夠繼承,然鮮有能發展祖師禪教者。正覺以默照立宗,提出「清心潛神,默游內觀」的禪觀,無疑為冷落了二百年的曹洞禪林注入了活力,也為曹洞宗風的發展作出了不小的貢獻。且他的默照法門緊扣五位禪法的體證,通過默照的修為更好地體驗五位禪法的玄奧,這對於延續曹洞的法脈自然具有積極作用。   ※ ※ ※ ※   正覺的一生長於辦道,凡他住持之處,僧供一直得到了保證,而他本人又恪守清規,身為衲子表率,因而備受當時禪和尊敬。由於有這樣的大師出世,洞宗的弘傳再度呈現了生機,加上正覺繼承與發揚洞宗的傳統,因而將洞宗圓融的禪法推向了圓成的地步。在宗杲看話禪鼎盛之時,他所創立的默照禪與之對立,不但足以補裨話頭禪的偏頗,同時也突顯了曹洞宗風。  [1] 《宋史·列傳第一百四十四》載:周葵,字立義,常州宜興人。少力學,自鄉校移籍京師,兩學傳誦其文。宣和六年,擢進士甲科,調徽州推官。歷任除監察御史、徙殿中侍御史、知樞密院事、資政殿學士等職,晚號惟心居士。淳熙元年(1174年)正月薨,年七十有七,賜謚曰惠簡,有《聖傳詩》二十篇、文集三十卷、奏議五卷傳世。  [2] 參見《宏智禪師廣錄》卷9,《大正藏》卷48頁119下。  [3] 參見《嘉泰普燈錄》卷9,《卍新纂續藏經》卷79頁344下。  [4] 參見《宏智覺禪師語錄》卷四,《嘉興藏》32冊201中。  [5] 同上。  [6] 參見《宏智禪師廣錄》卷1,《大正藏》卷48頁13下。  [7] 參見《宏智禪師廣錄》卷4,《大正藏》卷48頁41中。  [8] 參見《宏智覺禪師語錄》卷4,《嘉興藏》冊32頁198中~下。  [9] 參見《宏智覺禪師語錄》卷1,《嘉興藏》冊32頁185上。  [10] 同上。  [11] 以上參見《宏智覺禪師語錄》卷3,《嘉興藏》冊32頁197中。  [12] 以上參見《宏智覺禪師語錄》卷3,《嘉興藏》冊32頁197下。  [13] 同上。  [14] 參見《宏智禪師廣錄》卷4,《大正藏》卷48頁41下。  [15] 參見《宏智禪師廣錄》卷5,《大正藏》卷48頁59下。  [16] 參見《宏智禪師廣錄》卷5,《大正藏》卷48頁71中。  [17] 同上。  [18] 參見《宏智禪師廣錄》卷5,《大正藏》卷48頁71下。  [19] 參見《宏智禪師廣錄》卷4,《大正藏》卷48頁37中~下。  [20] 參見《宏智禪師廣錄》卷1,《大正藏》卷48頁2上~中。  [21] 參見《宏智禪師廣錄》卷1,《大正藏》卷48頁13上。  [22] 參見《宏智禪師廣錄》卷1,《大正藏》卷48頁13中。  [23] 參見《宏智禪師廣錄》卷6,《大正藏》卷48頁74上。  [24] 《周易·繫辭上傳》曰:「易有太極,是生兩儀,兩儀生四象,四象生八卦,八卦定吉凶,吉凶生大業。」  [25] 參見《宏智禪師廣錄》卷9,《大正藏》卷48頁119上。  [26] 《老子》第四十五章曰:「大成若缺,其用不弊;大盈若沖,其用不窮。大直若屈,大巧若拙,大辯若訥。靜勝躁,寒勝熱,清靜為天下正。」  [27] 參見《宏智禪師廣錄》卷4,《大正藏》卷48頁39上。  [28] 參見《宏智禪師廣錄》卷6,《大正藏》卷48頁73下。  [29] 參見《宏智禪師廣錄》卷8,《大正藏》卷48頁98下。  [30] 參見《宏智禪師廣錄》卷6,《大正藏》卷48頁78中。  [31] 以上參見《大正藏》48卷100頁上欄。  [32] 以上參見《大正藏》48卷100頁中欄。
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