17.凈界法師講楞嚴經
17.凈界法師講楞嚴經--第三卷C 2012-05-02 14:10閱讀：1,186
載入中...內容載入失敗，點擊此處重試載入全文 痛到底是一個魔障，還是善知識呢？答案只有一個：很難講！你把它想成它是病障，那它永遠傷害你，讓你沮喪，讓你退轉；你把它當做考驗，誒！這是我善知識，因為有它，所以讓我對生命的體驗更深，它變成善知識。所以你說一個東西它到底是毒藥還是良藥，其實是我們自己決定，你的思考模式。不用說佛法，現在世俗的心理學家也得到證實，一個人經常培養正面的思考對你的身體有幫助，他說一杯水，這一杯水你一天到晚罵它，那個水分子會改變，這個水變成很亂，你喝下去對你有傷害；你對這杯水經常的讚美它，說你好可愛，你很多優點，這杯水的結晶非常的整齊，你喝下去對你有好處。所以我們的思考模式，真的會影響到外境對我們的影響，這也就是為什麼我們不斷的要讀聖賢之書，就是學習聖人遇到事情他是怎麼思考。佛陀、蕅益大師他也會生病，釋迦牟尼佛他也示現病痛，但是他面對病痛的時候，他用什麼樣的心態來面對，這點是要值得學習的。業力的部分我們沒辦法改變，所以第六意識，比第八意識來得重要，因為第八識你改變不了，但是第六意識你可以透過對教理的學習，培養一個正面的思考，你把每一個事情重新定位，這樣對你的生命會有變化的。戊二、明性本具相(疏通科判：講義第九面，乙一、顯如來藏妙真如性圓三諦理(分二：一、正明理性。二、廣破餘疑。在正明理性當中又四科：當機悔請。大眾願聞。如來答釋。大眾圓悟) 。在如來答釋中又分成二段：第一段、就事顯理，這一段包括了七處破妄，十番顯見，會事入理，會四科及四相，而入於不生不滅的如來藏之理，就事顯理。性本具相，就是在如來答釋當中的第二大段。明性本具相。說明「性」，「性」指的是眾生本具的如來藏妙真如性，這一念心性當中，它本來就具足即空、即假、即中的妙理。即空的部分我們就不講，從即假當中，它講到本具相。什麼叫「即假」？我們現前一念心性它本來就具足十法界七大的染淨之相，它本來就具足。(分三：己一、當機疑問。己二、訶誡許宣。己三、正為開示)己一、當機疑問。疑問根據古德註解先作疏通。阿難尊者聽到會四科，所謂的「會事入理」以後他產生什麼疑問呢？佛陀前面這一科是會四科的事相，而入於如來藏妙真如性的道理，所謂即空、即假、即中，非因緣非自然的道理；非因緣非自然當中，「非因緣」顯它有不變的體性。」非自然顯如來藏有隨緣的作用。阿難尊者對於「非因緣」這個觀念產生了疑惑，說佛陀過去在小乘經典處處講到「諸法因緣生」，而現在到了大乘，卻說我們一切法的真實道理是非因緣的，所以這個地方阿難尊者產生很嚴重的疑惑。執權疑實阿難白佛：「世尊！如來常說『和合因緣，一切世間種種變化，皆因四大和合發明。』云何如來因緣自然二俱排擯？我今不知斯義所屬！173阿難尊者跟佛陀白告說：「世尊！您老人家過去經常講到一個道理說，假借因緣的和合，才有世間上種種的依報正報的變化之相；依報叫外四大，正報叫內四大。而如此的變化之相都是由於地水火風的四大因緣和合有生，而也因為四大的因緣別離叫作滅。當四大結合的時候我們看到一個房子，看到一個樹木，也看到我的色身；假設這四大別離了，我就看不到我的色身，也看不到房子，也看不到樹木。所以這一切世間的變化之相，都是由於四大的和合跟別離來做發明的。佛陀過去在《阿含經》也的確講出這個觀念，為什麼佛陀到了楞嚴會上，對因緣跟自然二種的道理皆加以排除呢？我對這其中的義理實在是不知道怎麼去會通？這個地方阿難尊者所在乎的，不是佛陀排除自然，而是佛陀為什麼把因緣法也排除在外呢？請佛開示 惟垂哀愍，開示眾生，中道了義無戲論法。」惟願佛陀大悲，來開示我等凡夫，如何能夠深入了解大乘的中道了義，所謂不偏空，不著有的真實無戲論的道理。」我們講一下：佛陀初成道的時候，當初的印度有九十六種外道，當時的思想有二個重點：第一個是無因緣論，認為一切法都是自然的，生命是沒有理由的，說為什麼他生天，這是沒有道理；他為什麼到地獄去，也沒有道理，生命只是一個偶然，就像風一吹，樹葉就到處飄；你為什麼出生就很有錢，那是你運氣好；你為什麼身體多病，因為你運氣不好，這完全沒有理由，這種無因緣論構成斷滅的思想。第二、邪因緣論，生命的快樂痛苦是有因緣的，但是這是大梵天決定的。這個因緣是個邪惡的因緣，你做不了主的。因為無因緣論跟邪因緣論的關係，佛陀初成道的時候，初轉「四諦法輪」，就是以因緣論來破除外道的無因緣論跟邪因緣論，說出了雜染的因緣跟清淨的因緣，而安立了「苦集滅道」四聖諦的法門。這法門對於一個小乘根基的人，他很快能夠捨離雜染的因緣，而安立清淨的因緣，趨向於偏空的涅槃。但是在大乘佛法當中，這樣的偏空涅槃，並沒有把真實的本性找到，所以它這個地方還是有所欠缺。所以佛陀對於方便教法的因緣觀，也加以排擠，因為它不了義，不是它錯誤。這跟外道的自然觀不同，外道的自然觀是完全錯誤。佛陀在這個地方排除因緣而是指著它不了義，它沒有把性具思想開展出來。這地方道出阿難尊者的疑問。己二、訶誡許宣。阿難尊者他提出疑問以後，佛陀做了二件事，第一加以訶責告誡，第二以大悲心來宣說。應求施教 爾時世尊告阿難言：「汝先厭離聲聞緣覺諸小乘法，發心勤求無上菩提，故我今時，為汝開示第一義諦。佛陀先講為什麼排擠因緣的主要理由。佛陀跟阿難尊者說：「因為你先前是學小乘法的，小乘法當然是講到『諸法因緣生，諸法因緣滅。』但是你自從淫室當中遇到摩登伽女之難回來以後，其實你內心產生重大的變化，可以說迴小向大，你因為在淫室中遇到障礙，你感到因緣法既然不足以幫你破障，所以你厭離聲聞緣覺這種偏重生滅因緣的修學，對於中道了義的妙理產生了好樂。因為你之前有這樣的一個動機，想要厭離小乘而勤求大乘無上菩提，所以我現在才在楞嚴法會上，為你開示大乘第一義諦的了義教法。這裡佛陀先做說明，以下佛陀正式的訶責阿難的二大過失。訶責告誡 如何復將世間戲論，妄想因緣，而自纏繞？汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別，如來說為真可憐愍！佛陀的訶責有個重點：第一、你既然發心祈求大乘的無上菩提，怎麼你到了現在還偏重於世俗諦的因緣的戲論之法。我們知道因緣法是偏重在世俗諦的生滅的事相，對於不生不滅的理性完全沒有開發。這樣的一種所謂的因緣法，佛陀是為了要破除凡夫外道的妄想，而安立的因緣教法，你現在對於這樣的一個方便教法，心中還產生堅固的執著，這個妄想也不斷的纏繞著你。這地方古德的註解說：阿難尊者這時候是什麼心態呢？他聽完了五蘊、六入、十二處、十八界本如來藏妙真如性，阿難尊者的心態是這樣子的，他對於過去的因緣法還不敢完全的放下，對舊東西還不敢完全的放下，對現在的中道了義也不敢完全的承當，就在那個地方猶豫不決，模稜兩可，到底要不要放，到底要不要承當。就在這個地方產生妄想纏繞的情況，這是第一點。第二點、汝雖多聞，如說藥人，真藥現前，不能分別，如來說為真可憐愍！阿難你一向以來強記多聞，過目不忘，但是你多聞卻缺乏思慧，你不能把所聞的法義，在心中加以觀照消化，就好像一個研究中藥的人，他把藥草的名稱，這是黃耆、這是枸杞…，把藥的名稱背得滾瓜爛熟，但是從來就沒有看到藥的相狀，所以等到真藥現前的時候，完全不能分別。你只背它的名相，不知道名相裡面所講的觀念是什麼。所以說基於這二個理由，佛陀說這是非常可憐的！第一個得到大乘教義，不能直下承當，就算你承當了，你也不能加以消化，真的是當面錯過，得不到佛法的利益，這是非常可惜的事情。大悲許宣 汝今諦聽，我當為汝分別開示，亦令當來修大乘者，通達實相。」阿難默然，承佛聖旨。147佛陀說：你現在好好的如實的諦聽，我現在要為你詳細的分別開示，中道了義的無戲論法，所謂的即空、即中、即假的道理，也希望能夠為當來修學大乘的菩薩行者，能夠透過《楞嚴大教》建立大乘的正見。」阿難心中產生恭敬而默然，承受佛陀大乘的了義的開示。古德的註解說：我們必須先要把阿難尊者的問題找出來，你才知道佛陀是針對什麼回答，因為佛陀的藥是針對病。這個地方的病有二個：第一個、心中的疑惑未開。阿難尊者執權疑實，他對於過去的因緣法產生執著，對於真實了義的，所謂的現前一念心性，即空、即假、即中的道理，產生了模稜兩可。所以佛陀有需要再開顯「性本具相」的情況，第一個就是心中的疑惑未開。第二個、有教無觀。佛陀講了這麼多的文字相，阿難尊者不能夠把它法法消歸自性，在內心產生觀照，所以就得不到佛法的利益。說明：「因緣跟中道了義」小乘的教法對人生的解釋大概就講到「諸行無常是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。」小乘的教法是把生命分兩部分：第一個是因緣，第二個是涅槃；因緣是苦空無常無我的，涅槃是安樂的。所以佛陀在小乘教法，對因緣法是完全排除的。「諸行無常是生滅法」，當然無常是痛苦的，那怎麼辦呢？「生滅滅已」你必須把生滅法消失了，「寂滅為樂」。所以佛陀講因緣的時候，因緣法跟涅槃是對立的。但是到了大乘法的時候，佛陀就不是安立因緣跟涅槃，佛陀安立因緣跟真如。而這時候佛陀說因緣法是真如的一部份，它不是對立；因緣是真如透過業力的薰習顯現出來，因緣法是真如變現出來的。你看你的身心世界就是一個因緣，你有你外表的色身、內心的思想，這就是一種因緣。你說那你從什麼地方來？禪師會說你自己去參，我怎能告訴你，你父母未生之前你是什麼面目？你以前是怎麼樣的？你自己要去想，這個不能告訴你。所以大乘佛法的因緣觀跟真如是一體的，一個是根本一個是枝末，依體起用；體就是真如，因緣是它的作用。所以大乘佛法的因緣跟真如是一體的，小乘佛法的因緣跟涅槃是對立的，你要嘛選擇因緣，要嘛選擇涅槃。其實《楞嚴經》不是排擠因緣，而是說因緣其實是真如的一部分，它不是全部，它不完全是因緣。所以說非因緣非自然，應該說身為一個真如本性，它不完全是因緣，也不完全是自然，但是它也是因緣也是自然，從體上來說是自然，真如不是因緣所生它是自然的，是法爾如是。你說你清淨本然是哪裡來的，是法爾如是的，但是作用它卻是因緣。所以我們應該說「非因緣非自然，即因緣即自然」，這二句話合起來你就知道什麼是現前一念心性，你就知道什麼叫真如本性。己三、正為開示 佛陀正式開示大乘了義的教理(分二：庚一、牒疑總示 牒出阿難心中對因緣教法的疑惑。庚二、歷大別顯)庚一、牒疑總示(分二：辛一、就法破妄。辛二、借喻顯理)辛一、就法破妄。佛陀就著阿難所提出的四大和合的道理，來破除四大和合之相；就著他所提出的法來破除他的妄相。牒取前語 「阿難！如汝所言『四大和合，發明世間種種變化。』阿難！正如你前面所說的，這世間上的依正二報因為有四大的和合，而形成宇宙萬物的正報依報的種種變化，你講這句話也是合乎道理的。但是這個所謂的和合跟非和合到底是怎麼回事，卻有需要詳細的發揮。破除虛妄非不和合 阿難！若彼大性體非和合，則不能與諸大雜和，猶如虛空不和諸色。(破和合)地水火風既然能構成萬物萬事，構成外在的四大山河大地，也構成你內在色身的四大。阿難！假設這地水火風它的體性是完全不和合完全獨立，你看地大是堅性，水大是濕性，火大是熱性，風大是動性。我們做一個假設，說地水火風這四大完全不和合完全獨立，這個地方產生什麼過失呢？四大是完全獨立的就不能摻雜和合，就好像虛空也不能容攝種種的色相，那虛空就不能包容房子，也不能包容樹木，那這樣子就失去諸法隨緣的作用。蕅益大師舉出一個例子說：如果四大是獨立有什麼過失？如果四大的體性不能和合，我們永遠喝不到熱開水。什麼叫熱開水？熱開水就是，水大跟火大的結合，水中有火，火中有水。你說四大完全獨立，那你只能喝冷開水，沒有熱開水，這就跟事實不符。所以說四大完全不能和合，跟事實不符，說是完全和合也有問題。非是和合 若和合者，同於變化，始終相成，生滅相續，生死死生，生生死死，如旋火輪，無有休息。四大的體性它能夠完全把它結合成一體完全的和合，這就有問題了。這樣子的四大就共同產生變化，而且始終相成，要生大家一起生，要滅大家一起滅，要變化大家一起變化，因為你們已經構成一體了，四大是一體的而且始終相成，開始就大家一起開始，要滅大家一起滅，中間要變化大家一起變化。那這樣子有什麼過失呢？從無情的器世間來說，產生生滅相續，生生滅滅的相續相；從有情眾生來說，這樣子生而復死死而復生，就好旋火輪一樣。在整個外四大依報的變化，跟我們正報身心的變化當中，如果四大完全結合，那變成要生一起生，要滅一起滅，要變化一起變化，這跟世間上的事實不符。你看我們四大，有時候火大消失了水大還在，譬如我們今天煮開水，我們用水，本來是水大，你把它加熱、加熱，誒！水裡面產生火，但你煮滾了以後把它放在旁邊，沒多久火大退了，水大還在。你說完全結合在一起，那為什麼火大退了時候，水大還在呢？它也沒有真正的結合，所以它是非和合非不和合。從一種非和合當中，我們知道它有它不變之性，從非不和合，知道它有隨緣的作用。辛二、借喻顯理我們前面的四科「會事入理」它的方向是把四科的相會到理上，是從事相出發，回歸到理體。七大是相反的，七大是「依理成事」，是從心性而變現萬法，從心性出發，而顯現萬物。阿難！如水成冰，冰還成水。(蕅益大師說這觀念你懂了，後面的七大你都懂)(從依理成事的角度)如果以水跟冰的觀念什麼是理體呢？就是它的「濕性」。「濕性」是一個眾生本具，諸佛所證的理體，它是在凡不減，在聖不增。身為一個濕性的理體，它的不變性它卻有隨緣的作用。怎麼說呢？水跟冰的相狀作用不同。佛陀因為大悲心的關係，他顯現是一個調柔的水，他的心性是調柔的，顯出佛法界的功德莊嚴的相狀，九法界的眾生，心中有所執著，有所自私的心，就變成一個堅固的冰。我們因為一念的迷惑，從水變成了冰，所謂「迷真起妄」，但是我們經過不斷的修學，也從冰而轉成水。所以說從「不變」角度，我們這一念心是平等的，你跟我完全一樣，我跟你完全一樣，從體性上來說。但是從因緣上，我們過去所造的業不同，所以顯出的因緣就不同，有些人現出冰，有些人現出水。這個就是我們這一念心，即空、即假、即中的道理；「即空」是平等的，「即假」就有差別相出來，有冰有水這種的差別作用出來。這地方佛陀是開始「依理而成事」，從心性來說明怎麼變現萬物，前面是從萬物而回歸到心性。庚二、歷大別顯前面的道理是總說，這以下把不變隨緣、隨緣不變，這個即空、即假、即中的道理，經歷七大的因緣，來個別開顯，性本具相的道理。(分七：辛一、明藏性即地大性。辛二、明藏性即火大性。辛三、明藏性即水大性。辛四、明藏性即風大性。辛五、明藏性即空大性。辛六、明藏性即根大性。辛七、明藏性即識大性。)辛一、明藏性即地大性。「藏性」就是我們現前一念心性；「即」當下就是地大的體性，現前一念心性的體，就是地大的體，只是它的作用不同而已。(分三：壬一、破妄執。壬二、顯理性。壬三、斥迷惑)壬一、破妄執。破除我們對於地大因緣和合的這種妄執。總標地性 汝觀地性，麤為大地，細為微塵，至鄰虛塵，析彼極微，色邊際相，七分所成，更析鄰虛，即實空性。這一段佛陀先用小乘的「析色歸空的法門」，來加以說明地大的相狀。佛陀說：如觀地性(先把所觀境地大的性質標出來)，身為地大它比較麤顯的就是大地，一切萬物依止大地而住，大地是最大的，它最小的單位我們眼睛可以看得到就是空中的微塵。佛陀舉現實存在的大地跟微塵，來做一個大小的比況(現量)；以下講到我們從比量分析，所得到的地大。我們把微塵分作七分，空中的微塵分成七分，它的七分之一叫做「極一微塵」，把極一微塵再七分，得到七分就叫「鄰虛塵」，這就是地大的最小單位。鄰虛塵是析彼極微，七分所成。把微塵分七分之一叫「極微塵」，再把它分成七分之一就變成「鄰虛塵」。而身為鄰虛塵它已經是色的邊際之相，是色法的最小單位。更析鄰虛，即實空性。假設我們再把鄰虛塵再加以七分，那就變成虛空之相了。這是佛陀引用小乘的方便教「析色歸空的法門」，但是這以下正式的破除。其實佛陀在講空的時候，因為小乘法的根基不夠，所以講方便教，但到《楞嚴經》的時候，這種「析色歸空的法門」正式破除。別破妄執空不成色阿難！若此鄰虛析成虛空，當知虛空出生色相。汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。汝且觀此一鄰虛塵，用幾虛空和合而有？不應鄰虛合成鄰虛。(破除虛空它是不能和合而成為色法)阿難！假設這鄰虛塵，是可以透過種種的七分之一、七分之一，而變成虛空，那這樣子虛空也應該可以把它合成色相，因為你色相可以把它分成虛空，那我把七個虛空加起來也可以合成色相，這應該才合理。汝今問言：由和合故，出生世間諸變化相。佛陀其實是在破這句話，這句話是阿難尊者前面所提的疑問。因為四大的和合而出現世間的依正二報，那我問你，你應該觀察一個鄰虛塵，要用幾個虛空才能夠把它組合起來。你前面說這個鄰虛塵把它分成七分之一、再七分之一、再七分之一就變成虛空，那反過來我們把七個虛空、七個虛空、七個虛空組起來，是不是可以構成鄰虛塵呢？你總不能夠說，一個鄰虛塵而構成一個鄰虛塵，一加一等於一，這不合道理。所以既然虛空不能把它組合成鄰虛塵，你就不可以說鄰虛塵可以分析成虛空。這是說明「空不能成色」色不成空 又鄰虛塵析入空者，用幾色相合成虛空？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合？假設我們把鄰虛塵七分之一，把它分析而顯現一小片的虛空，鄰虛塵的最小單位再把它分成七分之一，就構成一小片虛空。那我問你：到底要多小的鄰虛塵才能構成這麼廣大虛空？你把鄰虛塵分析成一小片虛空，那虛空要多少鄰虛成才能夠分析出來呢？若色合時，合色非空；若空合時，合空非色。色猶可析，空云何合？是故，當我們色塵和合的時候，所合成的是色塵，而不是虛空；色合色那是色，色塵跟色塵加起來應該是色塵而不是虛空。同理可知，空合空，也是形成虛空，空跟空何能構成色法？所以色法尚且可以分析，虛空又怎麼能夠加以組合呢？它是無形無相的。這地方正式破除「因緣和合的道理」，虛空不能和合成色塵，色塵也不能分析而成虛空。其實這個都是方便說，這對諸法的生起都沒有講到它的根源。這樣子講，那地大的堅性不是虛空組合而成，那麼地大是怎麼來的呢？性體圓融 汝元不知如來藏中，性色真空，性空真色，清淨本然，周徧法界。(顯性具)175佛陀說：阿難！你到現在還不知道，其實一切法的根源就是如來藏性。在如來藏性中有二種情況，所謂「性色真空」，在如來藏當中，地大之性是本自真空的，所謂因緣性空的道理（這地方講到「色即是空」）。「性空真色」雖然它本性是空，但是它卻具足了十法界地大的潛在的功能，叫「性空真色」（這個講因緣即假）。我們這一念心它本來就具足地大；「具足」的意思是即空、即假、即中。「即空」就是它無形無相；「即假」就是它具足十方界的潛能，而這種即空、即假的道理，是清淨本然周徧法界的；「本然」就是本來如此，不是經過造作而有的，它本來就是在凡不減，在聖不增，法爾如是。這是從它的本質上說，從量來說是周徧法界的，這地大的性具是周徧整個十法界的，沒有一個地方不徧滿，都是這一念心，即空、即假、即中，整個地大是我們一念心本來具足的。而本來具足是怎麼顯現出來的呢？相用個別 隨眾生心，應所知量，循業發現。(顯相用)這一段經文蕅益大師分成三段：第一講 心，第二講量，第三講 業。「心」地大之所以顯現，跟眾生的迷悟是有關係的，你的智慧淺深有關係；第二跟你的「量」，由於智慧的迷悟不同，產生一種染淨的思想；第三由思想而帶動身口的造業，最後就把地大顯現出來。你剛開始一定是迷於因果的道理，你忘記了造善創造安樂的果報，造惡創造痛苦的果報，由這一念的迷惑而產生一個邪惡的思想，最後去造殺盜淫妄，最後現出地獄刀山油鍋的地大。所以我們最初的出發點就是那一念心的迷惑，然後產生邪惡的思想，然後產生罪業。由這業力的薰習真如，最後就循業發現。壬三、斥迷惑世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義！總結：身為一個凡夫眾生，假設我們認為這是一種因緣；因緣當然也不是說錯，因為你說因緣生因緣滅，但它從什麼地方來，諸法的根源沒有找到。而外道的自然更糟糕，失去的真如受薰，循業發現隨緣的妙用。因緣失其不變之體，自然失其隨緣之用，這都是我們虛妄分別心的計度產生的，只有言說上的作用，沒有真實義理的存在。我們前面講到四科的時候，佛陀說：五蘊、六入、十八界，是從什麼地方來？佛陀前面的來處是講否定的，它不是自生，也不是它生，也不是共生，也不是這樣來，也不是那樣來，但是從哪裡來，佛陀絕口不提。前面在四科的時候，諸法從哪裡來，佛陀是沒有談，是否定的，反正不是從這個地方來，也不是從那個地方來。到了七大的時候，佛陀就很明確的講出來，一切的外境是你的心顯出來的，你先有一個思想，然後開始造業，造到一定的力量的時候，你自己的心把外境現出來，讓你自己來受用，構成一個自作自受，「無不從此法界流」，等到這個因緣結束了，「無不還歸此法界」，又回到你的真如本性，就構成我們一個生命的相續。就像一個大海，大海創造一個水泡。這水泡從哪裡來？當然從大海而來。等到水泡結束了，又創造一個水泡，構成一個所謂因緣跟真如的互動。我們從真如當中，變現一期的生命，這個生命最後又回到真如，這就是所謂的「隨眾生心，應所知量，循業發現」的道理。這地方佛陀把本性開顯出來。淨業學園 43講次 講義87面辛二、明藏性即火大性。176我們一個大乘的菩薩，當我們這念心從一個向外的攀緣外在的人事，我們開始迴光返照，我們這一念清淨本性的時候，我們看到了「本來無一物，何處惹塵埃」的真理。這時候我們內心會產一種強大的《首楞嚴王三昧》的力量。這種力量就會開始去破除我們身心的障礙，這當中包括內在的煩惱障跟業障，也包括外在的鬼神障。我們這一念心從有相的分別，而悟入無相理體的時候，這時候障礙開始破除。我們講破障是有二種的差別，第一個是從事相的對治，比方說我現在起煩惱，那我就念佛，用佛號的專注來調伏我們的煩惱；或者說我業障現前，我趕快去拜八十八佛，拜觀世音菩薩，透過對佛菩薩的皈依，來滅除我們的罪障，這也可以；我現在有鬼神干擾我，持大悲咒，持楞嚴咒，來破除這個鬼神障也可以。念佛、持咒、拜懺，都可以破障，但是這種事修的破障有一個問題，那就是斬草不除根，春風吹又生，我們發覺只是在表面上的破障，因為障的根源你沒有找到。我們一直不喜歡身心有障礙，但是我們永遠不了解到障礙是從哪裡來。佛法講「事出必有因」。其實障礙是我們自己產生的，沒有一個人可以給我們障礙，你自己會給自己障礙。那我們怎麼會給自己障礙呢？所有的障礙，都是我們一念的攀緣心創造出來的，你不向外攀緣你沒有障礙；我們的身心世界是本來沒有障礙，不是說本來有障礙再去破除，不是這樣子！是本來沒有障礙，我們一念的妄動向外攀緣，然後自己創造出很多虛妄的障礙，來障礙自己。所以你今天修《首楞嚴王三昧》你先知道，我們的痛苦的根源在哪裡，就是一念的攀緣心，所以你今天要破攀緣心，那你就必須要破除它的迷惑。因為他為什麼攀緣呢？是產生了迷惑顛倒。所以本經不斷的發明生命的真相，你一定要徹底的看出，生命的根源是什麼，拔除心中的迷惑，然後把攀緣心調伏下來，那整個障礙的力量才會慢慢的減少。我希望大家了解一個觀念，我們只有自己給自己痛苦，世間上沒有一個人可以給我們痛苦，也只有自己會給自己障礙，沒有人可以障礙你，就是你那一念攀緣心，你自找麻煩。當然我們為什麼會去產生攀緣呢？因為我們沒有了解生命的真相。所以我們透過經典的學習，了解生命的真實相很重要的，這個生命到底是從哪裡而來，又將往哪裡而去，生從何來，死將何去，這個是要非常清楚的。明藏性即火大性。「藏性」就是我們眾生本具的現前一念心性；「即」當下就具足，火大之性。也就是說我們看很多的火，你看到地獄的眾生看到這個苦惱的火，極樂世界看到清淨莊嚴溫暖的火。這個火是從哪裡來的呢？其實是我們的心變現出來的。我們眾生具足火大之性，但是要假借這種種善惡的業力，才會顯現火大之相。火大之性是我們具足的，但是火大之相是我們業力顯現出來的，叫做「藏性即火大之性」。(分三：壬一、破妄執。壬二、顯理性。壬三、斥迷惑)壬一、破妄執主要破二種妄執：一、破和合妄執，這是主要要破的，因為這一科是承接阿難尊者的疑惑。阿難尊者說：四大和合，發明世間種種變化。也就是說，佛陀在前一科的四科之文當中，破斥非因緣非自然的道理。阿難尊者說：四大的和合，所有的種種因緣變化，這時產生因緣的執著。這時佛陀破除和合，也等於是破除因緣的執著；不和合是破除對自然的執著。這一科等於是從和合跟不和合當中，來破除生命的真相是非因緣也非自然的，其實是我們一念心顯現出來的，你不能說它因緣，也不能說它自然。總標火性 阿難！火性無我，寄於諸緣。汝觀城中未食之家，欲炊爨時，手執陽燧，日前求火。(先標出火性的體跟用)佛陀說：阿難！火性之體，是沒有真實的自體的。為什麼呢？因為它要假借種種的因緣，才能夠顯現火大的相狀跟作用。火大的體性是「無我的」，它沒有真實的體性，它假借因緣生，所以它沒有自體。(相用)你可以看一看，你有空可以到室羅伐城尚未飲食之家，他準備要去燒煮飲食(炊爨，把生食煮成熟食。)，這個家庭還沒有吃飯正準備要吃飯，吃飯就必須要火。古代的社會沒有像我們有瓦斯爐，你一打開就有火，而古代的火是從什麼來的呢？手執陽燧，日前求火。在古代的社會要求火，就是用手來抓執陽燧(銅做的一種鏡子)，用鏡子去照了太陽，把太陽光的能量加以集中，就可以在艾草當中來生火。古代是手抓著銅鏡，在太陽面前照射來求火，以這個因緣火就顯現。這段先把火大的體跟用標出來，以下就正式破除和合跟非和合的相狀。舉例標徵阿難！名和合者，如我與汝一千二百五十比丘，今為一眾，眾雖為一，詰其根本，各各有身，皆有所生氏族名字，如舍利弗，婆羅門種；優樓頻螺，迦葉波種；乃至阿難，瞿曇種性。阿難！若此火性因和合有，彼手執鏡，於日求火，此火為從鏡中而出？為從艾出？為於日來？(破和合相)阿難！假設這火大是有自體的，火是有它真實不變的體性，而且是假借和合而來的。譬如我佛陀跟你們這些一千二百五十個比丘，我們現在共住一個講堂，而產生一個和合眾。大眾和合雖然一體，但是我們如果是問它的根本來源，其實每一個人都有他差別的色身，也有他不同的性氏，不同的名字。所謂的和合，它是由很多很多有自體的東西和合而成才對啊！比方說舍利弗尊者，是婆羅門種(翻成中文為淨行或梵志，他們是自稱梵天的後代，以後也希望回到梵天去，也就是我們現在說的，屬於當時的一個知識份子)；優樓頻螺，是迦葉波種(翻成中文叫龜氏，就是他的祖先在山林當中修道，感應靈龜負圖相應，而安立這個名稱)；阿難尊者是釋迦種性。這段的意思是說：和合它必須是一個很多很多的自體所構成。假設火大是有自體的，而且是和合而生，也就是說它必須有它的自體，譬如這是銅鏡所產生的火，這是太陽所生火，這個是艾草所生的火，三種火和合起來，才創造和合相出來，應該是這樣子，也就是說和合應該各有各的自體，有銅鏡的火，有艾草的火，乃至於有太陽的火才對！從這譬喻當中，我們知道和合是個有自體的。阿難！假設這個火大是決定有它的自體，而且這火大的體是假借三種法和合而有。哪三個法呢？第一、我們人要去執抓銅鏡，銅鏡的火；第二、於日求火，太陽當中的照射，去累積它的能量；第三、有艾草承接。這火到底是從銅鏡中產生？還是艾草的火產生？還是從太陽產生？身為一個有自體的東西，它一定有一個來處才對，也應該是由很多很多的火的和合，才會產生一個和合體。佛陀先提出這樣一個假設，以下再正式破除它的自體。別破妄執破從日生 阿難！若日來者，自能燒汝手中之艾，來處林木，皆應受焚。阿難！假設這個火大是從太陽而來，那既然它能夠燒我們手中的艾草，太陽是高高的掛在天空中，它從遠處而來，它從空中來到我手中的時候，這中間經過很多很多的樹林、草木，都應該被火所燃燒才對阿！因為身為一個太陽，它不能夠選擇對象，既然太陽能夠產生火，而且照到你手中的艾草，那它經過的過程當中的樹林草木都應該燃燒才對。但事實上中間都沒問題，只有你手中火燃燒，所以我們不應該說火是從太陽中來，不對！這不合理的假設。破從鏡生 若鏡中出，自能於鏡出然於艾，鏡何不鎔，紆汝手執尚無熱相，云何融泮？若這火大是從銅鏡中而出，這個火大既然能從你的鏡子當中，產生火來燃燒於艾草，既然你的鏡子可以產生火，鏡子為什麼自己不能燃燒自己而把它融化？紆汝手執尚無熱相，云何融泮？事實上，你那彎曲的手拿著銅鏡，那個銅鏡連熱的相狀都沒有，又怎麼能夠融化？火從鏡子中出來，那應該先燒到鏡子本身才對，但是鏡子本身連熱都沒有，火是不能從鏡子中出來。破從艾生 若生於艾，何藉日鏡光明相接，然後火生？這火我明明看他從艾草中燃燒起來的，是從艾草生起，既然從艾草生起，我們又何必要假借太陽跟銅鏡雙方的照射，互相的接觸，然後才能產生火大的作用呢？如果你是從艾草生起，那你就單獨生起就好了，為什麼要假借太陽跟銅鏡呢？這個是不合道理的。總破直審 汝又諦觀！鏡因手執，日從天來，艾本地生，火從何方遊歷於此？日鏡相遠，非和非合，不應火光無從自有！阿難尊者你應該對於火從什麼地方來，你要做一個很詳細深明的觀察！銅鏡是由手來抓執的，太陽是遠從天空而來，艾草是放置在地上，這三個東西完全沒有和合，一個是天空，一個是你手上，一個是在地下，這三個東西根本沒有真正的和合，那火到底是從什麼地方遊行經歷到這個地方而來呢？太陽是遠在空中，艾草是放在地上，距離非常遙遠，它們二個之間既非是互相的摻雜的和合，也不是上下的結合，所以我們不應該說因和合而產生火大，這樣的和合相是不能建立的。不應火光無從自有！ (前面是破和合的因緣相，這以下是破除不和合的自然。)你也不應該說這火是無因無緣的自然而有，也不能這樣講！這地方的破妄執，主要是破除和合跟不和合的妄執。它主要是發明我空、法空，一個無生的道理，這一點非常重要。一切法為什麼是心所變現，它的基本條件，它不能有自體。這一朵花是有自體，那我的心就不能變化它，它離心有它的自體，那怎麼說是你的心所變現的？因為它沒有自體，所以我們每一個人看到它都不一樣，你的心態、我的心態，看同一朵花會不同。為什麼？因為它沒有自體，因為它無生。所以我們要建立一切法是從內心所變現的關鍵點在於諸法是「無生」的，它也不是從銅鏡而生，也不是從艾草而生，也不從太陽而生，所以結論「覓之了不可得」原來是無生。你這一段懂了以後，後面這一段就容易懂了，因為無生所以建立了「性具」的思想。說是顯理性。這火大是從哪裡呢？是從眾生一念心性本來具足的，是假借你因緣的造作而顯現出來。壬二、顯理性性體圓融 汝猶不知如來藏中，性火真空，性空真火，清淨本然，周徧法界。(火大之性)既然火大的體性是本自無生，也就是說，它是由我們如來藏(我們一念心性)，因為它本身是不變，所以叫「如」，它有隨緣義，所以叫「來」，所以叫作「如來藏」。火大是我們一念心性當中，是「性火真空，性空真火」；「性火真空」發明空如來藏，我們心性當中火大之性是本自真空的，火大的體性是本來就真空的，本來就無生的，性火真空，它的重點在「真空」這二個字。「性空真火」是發明不空如來藏，雖然它的體性是真空，但是它又具足十法界火大之性，它雖然是無生，但是它具足火大之性在心性當中，這個講「性具」。「清淨本然」是講性體，它的體性是清淨的，也就是說它是離一切相；「本然」它是本來如此不假造作，在凡不減，在聖不增。清淨本然是指著它的體性是特別的離相，而且是廣大的。「周徧法界」是講它的性量，它普徧在十法界當中。清淨本然是指離一切相，周徧法界是指即一切法。這個心性本具的火大，是離相的是周徧法界的。我們從性具、性體、性量，就可以知道火大的根源在哪裡了，它是存在我們每一個人的心中。在我們的心中，是怎麼把它顯現出來呢？相用個別 隨眾生心，應所知量。阿難！當知世人一處執鏡，一處火生，徧法界執，滿世間起，起徧世間，寧有方所？循業發現。(火大之相)我們每一個人的心中，都具足火的體性。火的體性要怎麼表現呢？第一個跟你心中的迷悟有關係，你對事情的看法，你的知見；第二個你產生一種量，這是種染淨的思想，你透過你迷悟的心中，產生一個怎麼樣的正面負面的思惟；第三個循業發現，你去造作一個善惡的業力，然後你就發現你自己的火。為什麼地獄裡面的火都是給我們熱惱的？你看到了天堂的火是非常的溫暖。因為我們的心量不同，我們造的業不同，所以變現出來的火大也就不同。阿難！你應該知道，世間的人在一處手執銅鏡，面對太陽的照射就有一處的火大之相產生，假設你能夠徧法界當中都手執銅鏡，去面對太陽照射，就徧滿世界生起火大之相。而火大之性是徧世間的，哪有一定的方所呢？因為你的心是徧滿的，所以火大之性也就徧滿，有因緣、有這個業力，它隨時會顯現出來。這是說明火大它是一念心所具足，而假借心的業力而顯現出來。壬三、斥迷惑世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義。177世間的凡夫外道因為是一種無知，「無知」蕅益大師說，缺乏觀照的智慧，叫無知，根據自己的妄想去看事情，沒有根據佛陀的智慧來看事情。所以把它當做生命的火大是因緣和合而生，或者是自然而有，這都是我們意識的分別心，產生的種種計度，但有言說之相，沒有真實的義理。其實這個地方我們已經慢慢了解到，生命是從什麼地方而來，是從我們每一個人的心中變現出來的。我講一雙筷子的故事，諸位體會、體會，你就有所了解。有一天佛陀派了一個使者到天堂跟地獄來作考察。這個使者他首先來到地獄，他看到地獄的眾生面黃肌瘦，心情非常苦惱不安。他就去探討它的業因，結果發覺地獄的眾生在吃飯的時候，誒！他的飯菜也很多啊！但是地獄眾生那個筷子，是一公尺長的筷子，非常的長。所以每一個人到那個地方的時候，大家搶食物，這筷子要往自己的嘴巴裡面塞，但是這筷子太長了，怎麼塞都塞不到自己的嘴巴，所以越吃不到就越熱惱，弄到自己面黃肌瘦，熱惱不安。這個使者很感嘆離開了地獄，就到天堂去了，看到天堂的眾生，精神飽滿，心情愉快。誒！怎麼會有這種情況呢？他又去想要探討它的原因。誒！天堂的眾生也吃飯時間到了，他也參加他們的吃飯，他的筷子也是一公尺長，但是大家是拿這個菜夾給對方吃，我夾給你吃，你夾給我吃，大家很快樂，所以大家心情很愉快，精神很飽滿。這個地方值得我們思惟是，這雙筷子是什麼？這一雙筷子以本經來說，就是我們眾生這一念心的「性具的思想」就是我們的心，它心有一定的軌則，它本來就具足十法界的染淨諸法。這筷子指的是我們一念心性，具足十方界的染淨諸法，它有它不變的體，但是它產生作用的時候，就不同了！你筷子是向內旋轉的時候，你就很痛苦了，顯現出來是一個苦惱不安的相狀。這個筷子它有一定的軌則，當它向外旋轉的時候，你就心情非常快樂，這筷子有它一定的自然之道。所以我們要知道一個觀念，我們生命的這一念心，它的確是有一定的軌則。你這一心這個筷子，你老是要向內，你想到都是自己，你什麼都是為自己著想自私自利，這一念心它一定給你痛苦，保證給你痛苦；你這一念心是向外旋轉，真的是為公為眾，它一定給你快樂。而這樣的一種原則是誰創造的？是「清淨本然，周徧法界」，不是上帝創造的，是本來就是這樣子。當然我們要馬上說是犧牲自己成就眾生，可能不一定做到，但是你先把觀念建立起來。我們這一念心的確是有它運作的軌則，你看你待人處事，你老是學吃虧、學吃虧、學吃虧…，結果你福報越來越大、越來越大、越來越大…。你福報為什麼越來越大呢？福報從哪裡來？不是上天賜給你的，因為你這一念心，它本來就這個軌則。你這一念心的筷子只要它向外旋轉，它就創造快樂「隨眾生心，應所知量，循業發現。」你越吃虧，結果你福報越大。但是福報是誰給你的呢？是你這一念心給你的。你一天到晚跟人家計較，自私自利，結果你越來越痛苦。你為什麼會痛苦呢？也是你的心給你的。這個地方就是講這個觀念：「隨眾生心，應所知量，循業發現」。說是你從什麼地方來？就是你自己的心變現給你用的。所以我們一定要知道，生命的痛苦是從哪裡來，生命的快樂是從哪裡來，這一點你要先清楚。我們有很多很多不好的習慣，不是馬上改過來，但是你先了解宇宙人生的道理，我們這一念心的確有它的軌則，你越自私你越痛苦，你越是吃虧，犧牲奉獻，你就越快樂，就像這筷子一樣。這地方就講到我們這一念心，是本來具足十法界的染淨之法，但是要假借事造的因緣，才能夠顯現出來。說明整個生命都是自作自受。辛三、明藏性即水大性。這一段是說明，我們現前一念心性，當下具足水大的體性。也就是說，水大的體性，是眾生本具，水大之相是假借眾生的事造而顯現出來。一個是性，一個是相。(分三：壬一、破妄執。壬二、顯理性。壬三、斥迷惑。)壬一、破妄執總標水性阿難！水性不定，流息無恆，如室羅城迦毗羅仙、斫(ㄓㄨㄛˊ)迦羅仙，及鉢頭摩、訶薩多等諸大幻師，求太陰精，用和幻藥，是諸師等，於白月晝，手執方諸，承月中水。水是從什麼地方來？(水大之體)水大的體性它本身是不決定的，因為它自性空所以不決定。為什麼不決定呢？因為流息無恆，它有時候流動，流動久了遇到了石頭，它又開始停止休息，休息久了以後，又有因緣它又開始流動。身為一個水大，它有時候流動有時候休息，它是不斷不斷的變化，沒有一個恆常的狀態。這是說明它的體是自性空的，這以下講它的作用是因緣而有的。譬如我們在室羅筏城當中有些種種的幻師，比方說迦毗羅仙(迦毗羅仙是黃髮仙人，這個人的頭髮是赤黃色的，它是自然外道的一種，他執著冥諦能夠生一切法)、或者是斫迦羅仙(翻成中文叫車輪，因為他認為自己所覺悟的道理是特別的圓滿，就像車輪能夠摧毀其它的宗派，所以叫作車輪)，及鉢頭摩(翻成中文叫赤蓮花，因為這個仙人長久以來是居住在蓮花池旁邊來修道，所以就以蓮花來安立他的名稱)、訶薩多(翻成中文叫海水，因為這些人都是居住在海水旁邊，近海水而住，所以叫作海水)，這麼多的修習幻術這些大幻師，這些都是屬於「事水」外道。(古德說這些都是屬於事水外道，有的是事火外道。事水外道是專門在修水的。)這些仙人不但具足五通，而且善用種種幻術，能夠把水變成山，把山變成水，把男眾變成女眾，女眾變成男眾，所以叫「大幻師」他有種種的幻術。他們在修幻術之前，要求一個東西來做一種藥材，就是太陰精，太陰精就是月中水，月亮所產生的水，其它的水都不可以，一定要月亮所產生的水。用這種月中水來和合種種的藥，來創造幻術的藥。而這月中水是怎麼來的呢？大幻師要選擇在白月晝這一天，也就是八月十五的中秋夜晚的子時，那個時候的月亮特別的光明，就像白天的太陽一樣，月白如晝叫「白月晝」。那些所謂的幻師，這時候手就抓執方諸(水精珠)，把它的水精珠請出來，然後面對月亮來吸收月亮這種陰涼之氣。當水精珠跟月亮接觸的時候，就產生一種叫「月中水」，而這月中水可以來做種種的幻藥。月中水是透過水精珠跟月亮的和合而產生出來的，所以水大之相是假借因緣而生的。我想「因緣而生」這句話可能有點問題，我們不能說「諸法因緣生」，這樣講可能不太恰當，應該說「諸法因緣現」，因為無生，只是假借因緣顯現出來的。所以說是透過月亮跟水精珠的和合，而顯現出它的水，這樣比較恰當。徵問原由 此水為復從珠中出？空中自有？為從月來？月中水是怎麼來的，是從水精珠裡面出來的？或從虛空跑出來？或從月亮當中跑出來的？別破妄執破從月生 阿難！若從月來，尚能遠方令珠出水，所經林木，皆應吐流，流則何待方諸所出？不流明水非從月降。阿難！假設這月中水是從月亮所產生的，月亮尚且能從遠方的天空始令水精珠而流出水來。因為月亮是高掛在天空，它這麼遠都可以讓地上的水精珠產生水，那由此而知，月亮的光明所經過的樹林草木，都應該要流出水才對阿！因為月亮的水它不能夠選擇對象，它不能夠單單的在水精珠裡面產生水，其它的過程不產生水，這是不合理。假使這些樹林草木都可以流出水來，那我們就不必等待水精珠才流出來？既然水只能夠從水精珠的表面流出，表示這個水不能夠說單獨的從月亮裡面跑出來，這是不合理的。有二個理由：第一、你經過樹林草木都沒有產生水，第二、這水還是要假借水精珠的幫忙，所以不能夠說是從月亮而來。破從珠生 若從珠出，則此珠中，常應流水，何待中宵承白月晝？若水是單獨從水精珠而出，水精珠既然能夠出水，那它應該經常的跑出水來，白天晚上都應該出水，為什麼一定要等到中宵八月十五子時的時候，我們才能夠去承接月亮的光明，才能夠產生月中水呢？所以你說從水精珠出來，那你就不用等待八月十五這一天，它應該隨時可以出來，所以從水精珠所出也不對。破從空生 若從空生，空性無邊，水當無際，從人洎(ㄐㄧˋ)天，皆同滔溺，云何復有水陸空行？若水大是從虛空而產生，這樣子講能生的虛空體性是無量無邊，那所生的水也應該是無邊無際才對。水從虛空產生，那虛空是無量無邊，那水也應該無邊無際。如此一來，從人乃至於天，都應該受到水的沉溺，那我們應該所有眾生都在海水當中，都變成水上的眾生，那我們又怎麼樣區分這是水上眾生，這是陸地的眾生，這是空上的眾生呢？這水陸空三種眾生就沒有差別了，這跟實際不符，所以從空性當中所生也不合理。總破直審 汝更諦觀！月從天陟，珠因手執，承珠水盤，本人敷設，水從何方流注於此？月珠相遠，非和非合，不應水精無從自有！佛陀要阿難尊者：你應該要深入的去思惟觀察！月亮是在天中空中遊行活動，水精珠是我們用手來執持的，承接水珠下面這個盤子是由幻師在地上所施設，這三個東西基本上不是真實的和合，那水到底是從什麼地方流過來？月亮在天空，水精珠在地下相隔這麼遠，彼此之間不可能互相的摻雜，也不可能上下結合，那這水到底是從什麼地方來？不應水精無從自有！也不應該說這月中水，是無因無緣自然而有！這地方是破它的和合相跟不和合相。壬二、顯理性 淨業學園 44講次 講義89面178這一科講到明藏性即水大性，前一科是先破妄執，也就是說我們一般凡夫的心都是心外求法，而心外求法的結果，會產生二種情況：第一個我們認為一切法是因緣生，外在的因緣創造了宇宙間的諸法，或者說是自然而有，宇宙間是沒有理由的，生命只是一個偶然，它是自然而生也自然而滅。所以我們向外攀緣的結果就只有二個，一個諸法因緣生，第二個是自然而有，這二個最大的錯誤都是沒有把生命的根源找到。這就是為什麼我們的痛苦永遠不能消失，因為我們沒有找到痛苦的根源在哪裡，所以佛陀必須先破妄執。說一切法因緣生，是四大和合產生種種的變化，身為一個和合的東西，它每一個東西都應該有一個能生的自體才對啊！但事實上這個水，它也不是從月亮而生，也不從水精珠而生，那構成和合的自體都不能生，合起來怎能夠生呢？所以這不合道理的。我們應該只是說，假借月亮跟水精珠的和合，把水顯現出來，不能夠說把它生出來，因為它本來就無生，它只是因緣的顯現，是這個意思。破妄以後接下來要顯真，開顯真實的理性。這水是從什麼而來的呢？性體圓融 汝尚不知如來藏中，性水真空，性空真水，清淨本然，周徧法界。(水大之體性，是從哪裡來)阿難！你尚且不知道，這水大的體性是我們的一念心性當中本來具足。怎麼說呢？從二個角度來說：「性水真空」，心性中的水大是本自真空的，它是一種空如來藏，雖然空，但「性中真水」，在真空的心性當中，又具足十法界染淨的水大之性，有不空如來藏。我們這一念心雖然是真空，但是又具足了十法界的水大之性，雖然具足水大之性，可也本是真空。這是講到「性具」的思想，「性具」是建立在無生的基礎之下而安立的。(性體)「清淨本然」水大之相是離一切相的，為什麼要離一切相呢？因為水不能有固定的形相。你說它一定是像海浪一樣的波濤洶湧，若它固定了，波濤洶湧這水就不能產生平靜的相狀，所以水有無量相，有無量相所以我們只好說它是離一切相，它沒有固定的相狀，但它可又是「周徧法界」，你看天堂也有水，地獄的眾生他也有他熱惱的水，各式各樣的水都有，周徧十法界。它離一切相即一切法。這地方講出水大之性，是心性本具、是清淨本然、是周徧法界的。相用個別 隨眾生心，應所知量。一處執珠，一處水出，徧法界執，滿法界生，生滿世間，寧有方所？循業發現。(水大之用)水到底是什麼因緣顯現？有三個因緣：第一、我們心性的迷悟，你對事情的看法迷悟的淺深；第二、你產生什麼樣的一個染淨正反二面的思想；第三、你創造一個什麼樣的善惡業力而顯現出來。也就是說，眾生隨在一處來執持水精珠，就有一處水顯現出來；若眾生在整個法界當中來執持水精珠，那麼整個法界就顯現出水出來。既然能夠徧滿整個法界流出水來，那這個水怎麼有固定的處所呢？它完全只是我們的心量跟業力的顯現而已，你哪一個地方有業力，那一個地方就顯現，天堂有這樣的業力就在天堂顯現，你到地獄去就由地獄顯現，它沒有固定的方所，完全是由業力決定的。壬三、斥迷惑世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義！當我們今天去找水大的性相的時候，你向外攀緣的時候，缺乏迴光返照的圓頓止觀的時候，那我們就會認為是因緣而生，是自然而有，其實都是向外攀緣的分別心的計度，而這樣的結果，只有言說的相狀，你都找不到它真實的義理。水從哪裡來？主要的就是你的思想，179我們說業力，其實這是很粗糙的，就是你的一個思考模式而創造了你的生命。所以你最初的靈動就是「隨眾生心，應所知量」，你的心量，你的智慧的判斷力，然後影響你整個生命的現狀，我們講「心境決定處境」。師父要講一隻小蜘蛛的故事：有三個朋友在花園中散步，看到一個房子，這房子的牆角下有一隻小蜘蛛，這隻蜘蛛因為肚子餓要去吃東西，就由牆角要往屋頂上爬，爬到中間的時候，有一片潮濕的牆壁，所以牠爬到那個地方就掉下來，每次爬到潮濕的地方就掉下來，蜘蛛又往上爬，一次一次的周而復始。這三個人看到這蜘蛛的相貌，想到個人的生命，就迴光返照，照到自己的生命。第一個人他的心跟境接觸的時候，他深深的嘆一口氣，唉呀！這個蜘蛛就跟我一樣，一生充滿了挫敗，你看前面牆角的潮濕是如此的明顯，一生當中勞碌無功，我空有無量的才華，能力與精神體力，但是被挫敗所障礙。所以他看到了這件事情產生了自暴自棄，反正努力沒用，你蜘蛛再怎麼爬你也爬不過去，你倒不如放棄，反正人生就是這樣，充滿了挫折，充滿了失敗，所以我只好選擇自暴自棄。這種人一輩子沒有希望，來生也是沒有希望，因為你的思考模式「隨眾生心，應所知量，循業發現」，你有這種思考模式，你這種人大概在世間上，上等、中等、下等都是屬於下等人，一輩子就是抱怨，怨天尤人，就是這樣子。因為你思考模式不能改變，你業力不能改變，你生命的顯現就不能改變。我們要知道一觀念，每一個人的內心都很公平的，你給它什麼訊息，它就怎麼顯現，心境決定處境。第二種人，他看到這隻蜘蛛，他得到一個啟示，這個蜘蛛跟我一樣，生命中充滿了挫折，但是其實這牆壁的潮濕只有中間這一塊，牠要轉個彎的話就過去，你不一定要直走，要從這邊走，其它的路可以走，退一步海闊天空，什麼事不一定要硬著幹。所以他從蜘蛛的挫折當中，看到了生命的轉機，原來人生是可以有無量的可能性，我可以選擇往東往西，可以善巧方便來面對我們生命的逆境。所以他從逆境當中看到了轉機。很多事情不要直來直往，等待時節因緣是很重要的，這是第二種人，這種人大概是中等人，他慢慢有一些方法，來處理生命的逆境。第三種人是高等人，他看到這蜘蛛以後，他迴光返照。他說身為一隻蜘蛛，尚且不屈不撓，我今天貴為人身，我有多大的潛能沒有發揮出來，人定勝天，我有無量無邊的潛能，只要我不放棄，這些逆境是算不了什麼。他能夠從外境找到內心中的潛能，上等人，生命是操之在我，我只要願意改變，我的內心改變，外境就改變，「心境決定處境」。所以我們看到同樣一個蜘蛛，去做一件事情遇到了逆境，三個人解讀不同。第一種人把逆境是當作是生命的挫敗，而自暴自棄，這種人一輩子跟失敗是畫等號的，他那個「隨眾生心，應所知量，循業發現的業」，那個生命體不會太美好。第二種人是從挫敗逆境當中看到了生命的轉機，它開始去化解問題。當然他還是被動，但他能夠從被動當中去處理障礙。第三種是化被動為主動，從生命的潛能來化解逆境。所以我們要知道，其實你今天的生命現象，我們不要說是從業力而來，這樣講是很粗，就是你的思想。所以你平常日常生活你看到事情，你要經常注意你是怎麼想的這很重要，影響到你的來生。生命不是上帝創造出來的，生命是你的思想創造出來的，你有什麼想法，你來生就會現出什麼相貌出來。《楞嚴經》講得很清楚「隨眾生心，應所知量，循業發現。」你有什麼心態你就有什麼生命。所以我們為什麼要讀聖賢書？就是學習聖人的思想，你要他的思想，你就會產生他的行為，你未來就會產生他生命的現象。我們這一念心很公平，你怎麼去薰習它，它就怎麼顯現出來。你的思考模式不改變，你的生命不會改變，因為它是根本。所以我們一定要去了解這個道理，什麼叫「隨眾生心，應所知量，循業發現。」我們要不斷的學習聖賢之書，明白聖賢之道，提升自己的見地，你才會有一個美好的未來。辛四、明藏性即風大性。在我們一念心性當中，當下具足風大之性，風大之性是我們心性本具，風大之相是假借因緣而顯現出來。一個是理具，一個是事造；性是理具，相是事造。不管理具，不管事造，都不離開我們一念心性當中，這才是生命的真相。(分三：壬一、破妄執。壬二、顯理性。壬三、斥迷惑)壬一、破妄執。破除凡夫外道的和合跟不和合的二種妄執。總標風性 阿難！風性無體，動靜不常，汝常整衣入於大眾，僧伽梨角動及傍人，則有微風拂彼人面。(風大之體)阿難！風大是沒有真實不變的體性。怎麼說呢？因為它動靜不常，風有時候動態的吹來吹去，有時候是靜態的就沒有吹了，所以它沒有一定的常態，有時候動，有時候靜，動靜不決定。這是風大的體相，而風大的相用要假借因緣而顯現。什麼因緣呢？比方說，阿難！你平常有時候整理穿著衣服，而入於僧團的大眾當中，去做早晚功課，你穿僧伽梨(三衣當中的大衣，一般是九條的，最多到二十五條，假設是九條衣)。你穿大衣在大眾當中做功課的時候，當拜佛拜下去的時候這衣角會震動，衣角震動就會產生風去觸動旁邊的人，旁邊的人就會有感覺微風吹拂他的臉面。你拜佛拜下去的時候，旁邊的人就感到有一種風出現來吹他的臉。這是講風大之相，是假借因緣而顯現。徵問原由 此風為復出袈裟角？發於虛空？生彼人面？風是從哪裡來呢？你說袈裟的震動才產生的，是袈裟的衣角產生的？或從虛空產生的？還是這個人的臉自己產生的？別破妄執破從衣生 阿難！此風若復出袈裟角，汝乃披風，其衣飛搖，應離汝體。我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？不應衣中有藏風地。阿難！假設這風有一個來的自體，這個自體是從袈裟的衣角而出。先提出這樣的假設，這以下從二個地方破：一、若風是從袈裟而出，那這樣子會有什麼問題呢？「汝乃披風」那你的袈裟當中就具足風大，所以你披衣服的時候就等於披上一件風一樣，因為衣跟風是合為一體，風從你袈裟而出，那你披衣服的時候就等於把風披在身上一樣，因為衣跟風已合為一體。這時候「其衣飛搖」風大跟衣服合為一體；我們知道風的意思是一個搖動的，所以你的衣服也變成搖動的。這樣子「應離汝體」，你今天的衣服是跟風合為一體是搖動的，那麼你把衣服穿在身上，這個衣服應該搖來搖去，最後應該飛離你的身體才對啊！為什麼你衣服還在你身上呢？你看我們風吹過來吹過去，風是來來去去的，那衣服在你的身上也應該來來去去才對啊！事實上不然，我們衣服穿上去，這衣就安住在我們色身上。所以你不能說衣服跟風是合為一體的，不能這樣講。二、我今說法，會中垂衣，汝看我衣，風何所在？阿難尊者產生執著，認為風跟衣服是一體的沒有錯，只是風有時候動，有時候靜，它動的時候就出來，靜的時候就隱藏起來。他提出這樣一個反向執著，佛陀就開始破。佛陀說：好！風跟衣服是一體的，它有動的時候顯現出來，它靜止的時候隱藏起來。那你應該要去看一看，我現在講堂當中說法，我穿著九衣，我的衣服在法會當中垂下我的衣角，那你們看一看我這九條大衣，裡面藏著風，你們找找，從上到下找找看，這風到底藏在何處？不應該說衣當中還有藏風的處所，你就是整個衣服看遍了，你也看不到藏風的地方，所以你不應該說它靜止狀態的時候是藏在裡面，不可以這樣講。所以風從衣服中出來，這是不合理的，因為你找不到風的地方。破從空生若生虛空，汝衣不動，何因無拂？空性常住，風應常生；若無風時，虛空當滅；滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風出？若風是從虛空當中產生的。這地方也是從二段來破：一、汝衣不動，何因無拂？風既然是從虛空產生，那你就不需要假借衣服的震動，但事實上我們衣服不震動，我們不去拜佛的時候，那為什麼沒有產生風來吹拂對方的顏面呢？只有我拜下去的時候，才會產生風來吹拂對方的顏面呢？所以既然要假借衣服的震動，就不能說它是從虛空而生。第二段、空性常住，風應常生；若無風時，虛空當滅；既然虛空是恆常存在，那風也應該經常的吹動才對。既然虛空跟風大是合為一體的，那風沒有的時候，有時候是靜止狀態；風跟虛空是合為一體的，有虛空就有風，有風就有虛空。這樣子講，假設沒有風的時候，那虛空也應該要消失掉，因為這二個合為一體，沒有風就沒有虛空。滅風可見，滅空何狀？若有生滅，不名虛空；名為虛空，云何風出？我們在沒有風的狀態，我們尚且可以感覺得到這時候沒有風，但是又有誰能夠看到虛空消滅的狀態呢？虛空是無形無相它怎麼能夠消滅呢？假若虛空是有生滅的相狀，那它就不能叫虛空，因為虛空是不能有生滅變化的相狀才對的！既然名為虛空，它就不能生起風大，因為風大是有來有去，有時動態，有時候靜態，是變化的，但是虛空不能變化。所以你不能夠說虛空跟風是一體的，所以我們說虛空產生風大，這不合理的。因為一個是恆常存在，一個是有來有去，這二個性質是不相符合的。破從面生 若風自生被拂之面，從彼面生，當應拂汝，自汝整衣，云何倒拂？若風大是生自於被吹拂的臉面，跟一個人的衣服有沒有震動是沒有關係，這個人的臉自己產生風大，跟別人的衣服沒有關係的。既然對方的臉可以產生風大，那他的風應該吹到你的臉才對啊！你跟他對面站的時候，他的臉產生風，那他的風應該吹到你的臉才對啊！為什麼反過來，你整理衣服的時候，是你產生風去吹到他的臉呢？那跟事實不符。他能夠產生風，應該是他產生風來吹你的臉，而我們反過來是我們整理衣服的時候，風去吹他的臉，這跟事實不符。總破直審 汝審諦觀！整衣在汝，面屬彼人，虛空寂然，不參流動，風自誰方鼓動來此？風空性隔，非和非合，不應風性無從自有。我們應該要很深入的去觀察風大從哪裡來！比方說你看我們整理衣服的時候，是從我們這個地方生起的。你看你跟他的互動，你在整理衣服，你在拜佛產生了震動。這個臉是對方的臉，虛空是永遠寂然不動的，它根本沒有在那邊流來流去的相狀，這三個東西根本是風馬牛不相及，一個是你的衣服、一個是對方的臉，中間有很多的虛空，那麼到底風從哪裡來呢？我們可說「風空性隔」，風大跟虛空的體性是完全不同的，風是動來動去的，是一個動態的，虛空是永遠保持一種不生不滅的相狀，而風大是有生有滅的相狀。這二個體性根本是相違背的，它既不會互相的摻雜和合，也不可能上下結合，那麼風大從哪裡來？不應風性無從自有。你不能說這個風是沒有因緣自然而生，你不能這樣講。180這地方，在禪師裡面有一個很重要的公案：六祖大師有一天去參加一個弘法的法會，這時候吹來一陣風，風吹動了幡。有一個禪師說：是風先動，才帶動了幡動。另一個禪師說：不對，幡先動，才產生風。幡動產生風動，或者幡動產生風動。六祖大師說：通通不對，「仁者心動」。不是風動，不是幡動，是仁者心動。其實這三個人講話，當然你也可以說他們三個都對，這個地方值得我們注意。我要分析一個道理給你聽聽看：說因為風動產生幡動，他也沒有講錯；說幡動產生風動，也沒有講錯。錯在哪裡？諸位你知道錯在哪裡嗎？錯在這二個心外求法，他看到生命的現象。六祖大師講：仁者心動。他看到了整個生命的根源，問題在這個地方。這個都是表相，你心不動，風也不會動，幡也不會動。所以，我們一個人總會習慣說外境跟我內心是沒有關係的，這是一個很嚴重的錯誤。我遇到了一個逆境，我遇到了挫敗，我們的心本身會認為逆境本身是真實的，挫敗本身是真實的，我們不認為它是從內心而來，我們不這樣認為。所以我們永遠沒辦法改變它就在這個地方。你看我們一輩子有多少痛苦，有多少挫折，我們都沒辦法改變，因為我們認為它跟我們的心沒有關係。所以你不從內心改變，它就永遠不斷的出現。這地方的意思就是說，你一定要去徹底的看到，你的生命到底是從哪裡而來，你才有辦法改變它，否則你一輩子也改變不了它，你就被它牽著走，你永遠是被動。你不了解生命的真相，你就被生命牽著走，它要你怎麼樣，你就怎麼樣。你了解生命的真相，是我要怎麼樣，你自己可以設定一個目標，我希望來生變成怎麼樣，你變成一個主動。這二個完全不一樣，轉被動為主動。你一個人不了解生命的道理，那你的生命只有一種情況，那叫做「天定勝人」，你的生命上天安排的好好的，你一點都沒有辦法，萬般皆是業，半點不由人，就是你生命的寫照。你了解生命的道理，你是「人定勝天」，生命是你自己決定的。我希望變成一個極樂世界，我內心當中開始去培養生起極樂世界的思想模式，我開始去發願，產生對淨土的信心，對阿彌陀佛的皈依，極樂世界就顯現了。你了解道理以後，生命是可以規劃的，你不了解道理，生命由不得你規劃，生命幫你規劃，你只好被動的配合。所以我們講明白道理跟不明白道理差在哪裡，一個是被動，一個是主動，差在這個地方。所以我們看六祖大師講「仁者心動」，六祖大師他開始在主導生命了，講風動、幡動的人都被生命所主導，差在這裡。壬二、顯理性。性體圓融 汝宛不知如來藏中，性風真空，性空真風，清淨本然，周徧法界。風大之性，它從哪裡而來？它不是從衣服而來，也不是從虛空來，也不是從對方的臉中產生，其實它是從我們一念如來藏性而來，也就是我們現前一念心性而來，眾生本具，諸佛陀所証的現前一念，不變隨緣，隨緣不變的心性中而來。怎麼說呢？因為「性風真空」，風大之性是本自真空的，它是一個「空如來藏」，所以我們會找到覓之了不可得。「性空真風」在真空的心性當中，又本自具足十法界的染淨的風大之性，它是「不空如來藏」。在一念心性當中具足了空跟不空二種如來藏，在一念心性當中法爾具足，你說它有，你找不到它的存在；你說它沒有，它又有這樣一種潛伏的功能，存在那個地方。所以說它是「清淨本然，周徧法界。」它本身是離一切相，所以他有無量相的可能性，它不但是有無量相的可能性，而且周徧法界，它周徧整個十法界，它可能會顯現出天堂溫暖的風，也會顯現地獄的暴風。生命有無量的可能性，都在我們心中同時具足。它到底是怎麼顯現，是好的，是壞的呢？相用個別 隨眾生心，應所知量。阿難！如汝一人微動服衣，有微風出，徧法界拂，滿國土生，周徧世間，寧有方所？循業發現。身為一念心性，它具足這麼多無量可能性的風大，它產生的原因有三個條件：第一、你內心迷悟的差別，一個不相信因果的人，這風大顯現出來就很可怕了，非常可怕！一個相信因果的人他的風大就比較溫和，一個能夠培養極樂世界心情的人，他就出現極樂世界的微風；你有各式各樣的思想，這世間上就出現各式各樣的風出來，跟我們內心的迷悟的思想是有關係的。第二、跟你所造的業力有關係，你有什麼思想，遇到什麼因緣就會造很多很多的業。這時候就把你心性當中本具的風大，就把它表現出來。所以佛陀說：阿難！你一個人去震動衣服就有一個處所產生微風出現，假設法界當中都去震動無量無邊的衣服，就有無量無邊的風在國土當中吹起。所以風大之性是周徧整個世界當中，哪有它固定隱藏的處所呢？你說它從哪裡來，它就從法界中來，從無量無邊的一念心性中來。壬三、斥迷惑世間無知，惑為因緣及自然性，皆是識心分別計度，但有言說，都無實義一個愚痴的凡夫跟外道，他根本缺乏大乘的觀照力，所以心外求法，就把它當做因緣而生，或者自然而有，都是虛妄的分別計度，只有言說相，沒有真實的義理。181到了大乘的佛法，破因緣、破自然。我希望我們在破的時候，你要知道它所破的不是它的理論基礎，是破它的自性執。因為因緣自然，在日常生活我們有時候也會善巧運用，比方說我們中國的文化，在佛教沒有傳到中國之前，華人社會的立身處世之道，其實就是二個觀念，一個因緣，一個自然，二種而已。因緣的思想最有代表性的就是儒家的孔孟之道。有人跟孔子講一句話說：孔夫子！我講實在話，你提倡周禮在這個時代已經不合時宜，你不可能成功的。春秋五霸每一個人要的就是把軍隊弄大，版圖弄大，追求的名聞利養，每一個人都想稱霸天下，你這種遵守禮法的禮節根本不可能實踐。孔夫子說：我知道不能實踐，但是我知其不可而為之。所以我們可以看得出來，在孔孟之道是強調因緣的，他強調世間上要有所作為。因緣就是有所作為，鞠躬盡瘁，死而後已。所以你看到整個思想，齊家治國平天下，立德、立功、立言，它都是從因緣當中去建立他的人生觀，有所為。道家老莊的思想，是完全相反，他強調無為。你看老莊很強調自然之道，人不要去想那麼多，做下去是多餘的。他講出一句話說：「天道有常，不因堯存，不因桀亡。」天道明明當中它一定的規則，你不要多事，他不會因為堯，一個賢聖的君王出世而存在，它也不會你一個桀而毀滅。你該怎麼樣，你就會怎樣，你一切的努力都沒有用的。老莊的思想就是你生命當中只要做一件事情，順其自然就好。生命的可貴就在於生命的自由自在，你去做這麼多事，給自己弄這麼多痛苦，結果你也很痛苦，別人也很痛苦。這二種思想當然在我們華人社會，就構成一個有所為跟無所為的道理。這二個思想你不能說它錯，你看我們有時候，你看我們處理人事，你看身為執事，學院出了事情你怎辦？你只有二種選擇，第一個有所為，馬上辦。但是有些事情你不能處理，越處理越糟糕。你幹過執事你就知道，有些事情不處理比處理還好，因為時節未到，所以你必須「忍而未發，待其時也」，等待是一個很重要的智慧。因為因緣沒有成熟，你越處理，它事情來是一分變成三分。所以你不要以為無所為不重要，很多觀念都在無所為當中，把事情讓它自然化解掉。那到底事情是要無所為，還是要有所為？那就是看著辦。這二種思想錯在哪裡？錯在心外求法，他們二個沒看到生命的真相，是錯在這個地方。蕅益大師講一句話很重要，說你：「妙答無生」，你講空也可以，講有也可以，空有皆是方便。你今天把《楞嚴經》讀通了，你看儒家思想，看老莊思想，通通是善巧方便。你看順境的時候有所為，君子要能夠把握你的好時機，開創未來；處逆境要安住不動，要以無所為，這個時候少動，多做多錯。你身心狀態已經不對了，講實在話，你不要講話，一個人情況不對了，你講話就得罪人，少講話讓它這段時間趕快過去。其實你不能說因緣錯，也不能說自然錯。所以你看佛陀他訶責因緣，訶責自然。不是訶責這二種善巧方便不對，是這二種人沒有看到生命的根源，心外求法產生自性執。你執著一定要因緣，執著一定要自然，是錯在你一定要這樣做，錯在那個「一定」。你要知道一切法是無生，有時候因緣，有時候自然，這都是生命的善巧，你就通通是對，對跟錯是一念之間。所以你要是會讀書的人，你把《楞嚴經》讀通了，世間法就是佛法；你要是不會讀書的人，什麼東西都是世間法，你講的話全部都是世間法跟道不相應。那麼問題點在哪裡呢？問題點你要知道生命從哪裡而來，你知道這個根本以後，那你在整個生命過程當中，你就知道你有一個目標，在這過程當中，任何人的智慧聖賢之道，都是你一個善巧方便的法門。所以我們一定要把根本問題參透，就是「你從什麼地方來？」這個關鍵參透了，所有世間的學問你都可以善巧的運用。「妙答無生」說空說有皆是方便，說因緣說自然皆是方便。 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