梁祝傳說：從連理枝、比翼鳥到「化蝶」
這其中的關鍵差異在於：我們現在理解的梁祝，聚焦於他們身上表現出來的那些與現代愛情觀契合的特質；但傳統社會中的人們卻不會抱有這種愛情觀，因而傳誦其故事或許更多是出於對其遭際的同情與悲憫（「兩個好好的年輕人死了」），更重要的是他們那種傳奇般的非正常死亡（至遲在晚唐張讀的《宣室志》中就記載「祝適馬氏，舟過墓所，風濤不能進。問知山伯墓，祝登號慟，地忽自裂陷，祝氏遂並埋焉」）。在東亞古代的巫術觀念中，情志不得伸的冤死，死者在靈魂不得安息的情況下，往往具有作祟的強大法力，這種心態的影響所及，造成像諸葛亮、關羽、岳飛這樣壯志未酬或屈死的人物廣受推崇，這或許也是梁山伯死後成神的重要原因。梁祝傳說的故事本身並不曲折複雜，但它之所以長盛不衰，應歸結為它順應了普遍存在的某種心理意識，因而足可代表一類故事原型。在中國傳統的「相思文化」和「殉情」故事中，類似的敘事結構反覆出現：兩名戀人因受外力的阻隔而無法結合，最後以死明志，並終於由此得以魂歸一處。這可能也是梁祝故事能在朝鮮、乃至爪哇和巴厘島流傳的緣故，因為這種文化心理是普遍存在的。在中國，這種「相思文化」源遠流長，梁祝可能是其中最有名的之一，但卻並不是最早的。一般認為在文獻記載上最早可追溯到東晉干寶收錄在《搜神記》中的短篇《韓憑夫婦》。在這個以戰國時期為背景的故事中，韓憑夫婦倆在被拆散後，堅志自殺，死後未能合葬，而從墳頭各自生出大樹，「屈體相就，根交於下，枝錯於上。又有鴛鴦雌雄各一，恆棲樹上，晨夕不去，交頸悲鳴，音聲感人。宋人哀之，遂號其木曰『相思樹』。相思之名，起於此也。南人謂此禽即韓憑夫婦之精魂。」這是後世連理枝（相思樹）、比翼鳥傳說的源頭。在梁祝故事誕生之前，相似的傳奇結尾已在許多詩歌、傳說中出現。最著名的可能是東漢長詩《孔雀東南飛》的結尾：「兩家求合葬，合葬華山傍。東西植松柏，左右種梧桐。枝枝相覆蓋， 葉葉相交通。中有雙飛鳥，自名為鴛鴦，仰頭相向鳴，夜夜達五更。」這裡所提到的合葬之所「華山傍」，並非今陝西的華山，因為故事按說發生在東漢時長江下游的廬江府；它更可能與南朝樂府《華山畿》有關。按《古今樂府》的記載，南朝劉宋時，有士子暗戀一位客舍女子，相思至死。入葬時，運載棺木的牛車經過華山旁女子家門，牛不肯前，女子遂出門而歌：「華山畿，君既為儂死，獨活為誰施？歡若見憐時，棺木為儂開。」棺木應聲而開，女遂入棺，兩人乃合葬。雖然梁祝故事的背景一般被設定在東晉，但當時並未留下詩歌，直至唐代才逐漸見於記載；就此似可判定：在梁祝傳說誕生之前，構成其母題的關鍵要素已在諸多詩歌、傳說中出現。這些關鍵要素包括：兩個遭外力阻隔的戀人；兩人之間的感情可能是相互的，但也可能是單方的深情，而另一方最終予以回應；一人先死，而另一人追隨於地下；死後出現奇蹟（棺木不肯移動；墳上長出連理枝或比翼鳥）。梁祝在結構上可說是更接近《華山畿》的故事，而補入了《韓憑夫婦》與《孔雀東南飛》的元素。在這些早期傳說中，相愛的兩人在死後通常是化樹（連理枝）或化鳥（比翼鳥、鴛鴦）兩種結局，至中唐時白居易寫《長恨歌》，還描述唐玄宗與楊貴妃在深宮誓言「在天願作比翼鳥，在地願為連理枝」，可見這是時人最為熟悉的戀情真摯的象徵。除「連理枝」起源於《韓憑夫婦》故事外，「比翼鳥」的形象則更源遠流長，在《爾雅》和《山海經》中就已出現，只是當時並未作為感情美滿的象徵，《山海經·西山經》中甚至認為它的出現預示著災難：「見則天下大水」。直至西晉張華《博物志》中，才寫到「南方有比翼鳥，飛止飲啄，不相分離……死而復生，必在一處」。或許是在魏晉這樣一個禮法鬆弛的亂世，它們的形象才被逐漸地世俗化了。受中國文化的影響，日本也將相愛、但生前無法結合、不得已殉情的男女的合葬墓稱為比翼冢（ひよくづか）。維基百科上列出日本各地八處比翼冢，但其實遠不止此數，至少在山口縣萩市弘法寺還有一處。
日本山口縣比翼冢（維舟 攝）世界各地的這一類故事中，「更為常見的是，在民歌民謠當中，從情人墳墓里長出樹叉相互纏繞在一起的大樹」（《世界民間故事分類學》）。在梁祝故事向外流傳並被改編的過程中，諸多細節發生了變化，男女主角最終也未必化蝶。這個故事在雲南基諾族地區的版本中，情節大變，祝英台投墳後兩人不是變成蝴蝶，而是長出兩棵扭在一起的香蕉；在紅河兩岸的哈尼族中，這個故事演變為神話古歌《都瑪簡收》。不同的是：女主角都瑪簡收在遭遇愛情上的毀滅性打擊後，並未投墳，而是經歷了艱苦的流浪，最終她賴以拄行的蘆葦拐杖生根長成參天大樹，籠罩人間，帶來黑暗，人們將之伐倒後才獲得陽光和曆法。這兩個故事已經歷很大變形，但仍可以看出「化為連理枝」的原型。事實上，在梁祝傳說的流傳過程中，兩人的結局並不只有「化蝶」這個結局。梁祝的朝鮮版就安排兩人化為青紅二鳥，並在玉皇大帝的干預下，天降五色花，使兩人復活；四川版則是變成一對時刻不離、大如鴿子的深藍色大鳥。此外，川劇《柳蔭記》中梁祝化為鴛鴦，廣東則有變成彩虹的，這可能是因為彩虹在一些文化中被視為通往彼岸的橋樑。總而言之，這些結尾都體現著人們對其靈魂轉生的不同地方性理解，而靈魂不滅與世界的永恆性顯然是密切相關的。化蝶：從韓憑故事到梁祝傳說從同類母題的故事流變來看，梁祝死後原本確實「不應該」化為蝴蝶，其更古老的形態應是連理枝或比翼鳥，「化蝶」乃是一種此前未見的新變體。在梁祝故事流傳八百多年後，「化蝶」才出現於相關文獻。南宋永嘉學派的創始人、永嘉（今溫州）人薛季宣（1134-1173）在《游祝陵善權洞》一詩中似已寫到梁祝化蝶：「萬古英檯面，雲泉響佩環。練衣歸洞府，香雨落人間。蝶舞凝山魄，花開想玉顏。……世事嗟興喪，人情見死生。阿誰能種玉，還爾石田耕。」隨後，南宋史能之撰《咸淳毗陵志》更明確提到了化蝶：「祝陵在善卷山，岩前有巨石刻，雲『祝英台讀書處』，號『碧鮮庵』。昔有詩云：『蝴蝶滿園飛不見，碧鮮空有讀書壇』。俗傳英台本女子，幼與梁山伯共學，後化為蝶。然考《寺記》，謂齊武帝贖英台舊產建，意必有人，第恐非女子耳。」不過在直至晚明的很長時期里，梁祝傳說中的這一關鍵細節似僅在宜興一地流傳。據《宜興縣誌》載明朝嘉靖年間宜興縣令谷蘭宗《祝英台近詞並序》：「陽羨善權禪寺，相傳祝英台宅基，而碧鮮岩者，乃與梁山伯讀書之處也。」其詞云：「只今音杳青鸞，穴空丹鳳，但蝴蝶滿園飛去。」相比起來，直至明萬曆三十四年（1606）刊刻的《上虞縣誌》，對梁祝事迹的記載都依照前史，而不曾提及「化蝶」。在宋元明記載的十三種寧波鄞縣地方志中始終未提及「化蝶」，但在宜興歷代志乘中，卻曾提到八位詩人有關梁祝「化蝶」的詩句。到明末，這一情節已為蘇州人所熟知。明代蘇州府長洲人徐樹丕《識小錄》記：「梁山伯，祝英台，皆東晉人。……祝乃造梁冢，失聲哀痛。冢忽裂，祝投而死焉，冢復自合。……和帝時，梁復顯靈異助戰伐。有司立廟於鄞縣。廟前橘二株合抱，有花蝴蝶，橘蠹所化也，婦孺以梁稱之。」晚明時江南民間似已頗流行這一傳說，同是長洲人的馮夢龍在《情天寶鑒》中記載梁祝事還未提及化蝶；在《情史》卷十則說：「吳中有花蝴蝶，橘蠹所化，婦孺呼黃色者為梁山伯，黑公者為祝英台。俗傳祝死後，其家就梁冢焚衣，衣於火中化成二蝶。蓋好事者為之也。」但在他編撰的白話短篇小說集《喻世明言》提及梁祝時，卻又明確寫道：「英台果然走出轎來，忽然一聲響亮，地下裂開丈余，英台從裂中跳下。眾人扯其衣服，如蟬蛻一般，其衣片片而飛。頃刻天清地明，那地裂處只如一線之細。歇轎處，正是梁山伯墳墓。乃知生為兄弟，死作夫妻。再看那飛的衣服碎片，變成兩般花蝴蝶，傳說是二人精靈所化，紅者為梁山伯，黑者為祝英台。其種到處有之，至今猶呼其名為梁山伯、祝英台也。」（《喻世明言》第二十八卷）這裡雖都提到了「化蝶」，但卻頗有不同：徐樹丕說是梁山伯廟前的橘蠹所化，而馮夢龍則稱是祝英台的衣服碎片變成。所謂「橘蠹化蝶」，原是本於中國傳統中所謂「化生」的理解——即一種基於氣化宇宙論觀念的物類相互轉化，如周濂溪《通書》「理性命」章所說的「二氣五行，化生萬物」，與卵生、胎生、濕生並稱為「四生」。明人李時珍《本草綱目》卷四十虫部「蛺蝶」條：「《古今注》謂橘蠹化蝶；《爾雅翼》謂菜蟲化蝶；《列子》謂烏足之葉化蝶；《埤雅》謂蔬菜化蝶；《酉陽雜俎》謂百合花化蝶；《北戶錄》謂樹葉化蝶；《丹青野史》謂彩裙化蝶；皆各據其所見者而言爾。」可知西晉崔豹《古今注》已有「橘蠹化蝶」的記載，不僅如此，東晉干寶《搜神記》中也有「木蠹生蟲，羽化為蝶」一語，不過這些記載都不曾和梁祝聯繫在一起。這種「化生」並不只是「變化」，而蘊含著神秘的色彩。所謂「橘蠹化蝶」，與「腐草為螢」一樣，對那些自認生活在一個五行相生的氣化宇宙中的人而言，意味著具有某種人類所無的神能。不少古典文明的人都注意到有些昆蟲似乎有自在自生、羽化復活的神能，如古埃及人崇拜一種他們稱之為Hepri的金龜蜣螂，認為它們在屍體內成長並飛升，而死者亦可倚賴這種神力達到永生境界。值得注意的是，描述昆蟲從蛹變為成蟲過程的「羽化」一詞，在漢語中還有「人死」和「成仙」兩重意味，而諸如「羽士」、「羽客」、「羽流」、「羽人」等詞也歷來與道士、仙人等相關。至於馮夢龍說的祝英台衣服碎片化為蝴蝶，這應該是由《韓憑夫婦》故事中「其妻乃陰腐其衣。王與之登台，妻遂自投台；左右攬之衣，不中手而死」衍變而來。衣服腐壞為碎片，這或許隱指女主角其實已死。近年來的研究發現，唐代餘杭詩人羅鄴的七律詩《蛺蝶》，曾被高麗王朝時代（918-1392）人輯入《十抄詩》，其中一句「俗說義妻衣化狀」，原本恐應指韓憑妻化蝶，因為詩句說的是「義妻」，而梁祝生前未結婚，歷代只稱祝英台為「義婦」；但在高麗人隨後箋注的《夾注名賢十抄詩》收錄該詩時，卻在注釋中加了一段《梁山伯祝英台傳》，這意味著朝鮮人已將兩個故事搞混。在宋代，韓憑妻化蝶的故事還頗為盛行。北宋《太平寰宇記》卷十四已出現韓憑妻「自投台下，左右攬之，著手化為蝶」；而王安石《蝶》詩，則直接提及韓憑妻死後化蝶：「翅輕於粉薄於繒，長被花牽不自勝。若信莊周尚非夢，豈能投死為韓憑？」宋楊齊賢注李白《白頭吟》時進一步綜合了化蝶與化鴛鴦二說：「宿夕文木生墳，有鴛鴦棲其上，音聲感人，化為蝴蝶。」從文獻的先後順序看，韓憑夫婦化蝶的傳說至遲在唐末、北宋已見於詩文，比梁祝化蝶傳說早得多。到明末，彭大翼（1552-1643）似已搞不清楚兩者的區分：「俗傳大蝶必成雙，乃梁山伯、祝英台之魂，又雲韓憑夫婦之魂，皆不可曉。」（《山堂肆考》羽集卷三十四）戲曲史學者錢南揚早就曾引用李商隱《青陵台》詩中的一句「莫許韓憑為蛺蝶，等閑飛上別枝花」，認定「李氏說韓憑而不是說梁祝，可見在唐代化蝶的傳說，還為韓憑所佔有。彭氏以梁祝為主體，可見到明朝梁祝勢力甚大，已取而代之了」，他斷言梁祝化蝶的情節是由韓憑妻化蝶衍生而來。
梁曉萍在《韓憑夫婦故事流變中的文人旨趣》一文中梳理了韓憑夫婦的故事流變和情節框架後，指出韓憑夫婦死後有兩種不同結局，而「這種從化樹到化鴛鴦的轉變可能更進一步刺激了文人的想像，並漸漸與梁祝化蝶故事混合在一起，遞變為雙舞雙飛的蝴蝶」。她在此很好地梳理了「化蝶」說的源流，但或許是梁祝化蝶的影響太過深遠，她以為這是與梁祝化蝶故事混合造成的，但事實上，更可能是梁祝傳說繼承和採納了這個化蝶的情節。儘管如此，在韓憑故事的發源地河南，直至清代的地方志中仍有韓憑夫婦化蝶的傳說記載，如清《封丘縣誌》卷六：「有鴛鴦鳥各一，恆棲樹上，朝夕悲鳴。人謂即韓憑夫婦之精魄。後化為雙蝴蝶飛去。」大體可以判定，韓憑夫婦化蝶的情節是梁祝化蝶的前身。這或許是因為隨著時代的推移，後人漸漸模糊了相似的事物，而將兩者合二為一。正如寒食和清明原本是兩個不同的節日，但由於兩者在時間上的接近，到北宋末年或南宋，兩者終於漸漸合一，「清明節」獲取了原本屬於「寒食節」的某些內涵（如祭奠亡靈），而寒食節遂逐漸淡出中國人的生活。梁祝傳說擷取並整合了韓憑夫婦化蝶的情節為己用，應該屬於類似的演變進程。錢南揚在1932年研究梁祝傳說後指出，化蝶有兩種說法，一是裙化蝶，二是魂化蝶。但其實應該說是橘蠹化蝶、衣裙化蝶兩說，而這兩說在本質上都是「魂化蝶」。如馮夢龍說「那飛的衣服碎片，變成兩般花蝴蝶，傳說是二人精靈所化」，一句話中便將「衣化蝶」和「魂化蝶」混在一起。又清俞樾《茶香室四鈔》引道光年間宜興人邵金彪撰《祝英台小傳》：「英台乃造梁墓前，失聲慟哭，地忽開裂，墮入塋中，綉裙綺襦，化蝶飛去。……今山中杜鵑花發時，輒有大蝶雙飛不散，俗傳是兩人之精魂。今稱大彩蝶，尚謂祝英台雲。」這段話常被梁祝文化研究者引用，同樣是將「衣化蝶」歸結到「魂化蝶」。值得注意的是，明清之際很可能是一個關鍵時期，自此，韓憑夫婦化蝶的傳說漸漸淡出，而「梁祝化蝶」取而代之。現在尚不清楚此種轉變的原因何在，只能推測或許是：韓憑夫婦的故事、遺迹長期以來是在黃河中下游的河南、山東等地流傳，而梁祝故事流傳的中心地域則是江南一帶（尤其是被視為梁祝故里的常州宜興、紹興上虞、寧波鄞縣等地）；在明清時代，江南地域文化顯然在全國而言話語權和影響力要大得多，因而由江南文人所作的記載與解釋漸漸得以後來居上。
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