寬容的困惑

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寬容一直被當作一種基本的自由主義倫理價值,一種實現個人選擇和社會多元的公共行為。儘管寬容在當今政治和法律話語中仍然是一個令人嚮往的觀念,但在碰到具體問題的時候,它卻常常使人困惑。例如,對新納粹分子的種族主義言論保持沉默,這種「克制」算不算寬容?異性戀者對同性戀者既嫌棄又「不干涉」,這種態度算不算寬容?對世界恐怖主義暴行置身事外地表示「理解」,這算不算寬容?歷史翻案文章否認納粹或紅色高棉的屠殺罪行,其中包含的「容忍」算不算是寬容?在面對這樣的問題時,寬容不再是一種現成的道德態度或行為模式,它本身成為一個有待進一步探討的哲學或政治問題。　　寬容在具體問題上有時無法提供兩全的解決之道,這是因為往往有兩種極端的力量在左右寬容,一是道德絕對論,一是無原則道德多元論。道德絕對論往往盡量縮小寬容的適用範圍;而道德虛無主義則往往無限放大寬容的運用尺度。因此,前者經常要把寬容轉變為「不可寬容」,而後者則時時要把寬容當作「不關我事」。例如,德國新納粹光頭黨煽動對庫德族移民的仇恨,道德論者會認為對此決不能施以寬容,政府必須出面加以禁止。無原則道德多元論者則會認為,每個人都有言論的自由,只要這事不傷害到我,誰愛幹啥都與我無關。後一種論調中的寬容看似出自自由主義傳統,其實已經與古典自由主義的寬容相去甚遠。　　在古典自由主義那裡,洛克在《一封關於寬容的信》中提倡的是一種有原則的寬容。洛克提倡寬容,不是放棄他自己的基督教信仰,而是看到,強迫別人接受基督教信仰必然會有負作用。彌爾在《論自由》中主張寬容,也是因為相信每個人都應當是獨自作出道德判斷的獨立自主個體。而如今,寬容則往往成為一種對不同價值和生活方式的簡單接受,成為一種教條主義的道德虛無論或相對主義,甚至是一種麻木的犬儒主義。　　因此,要了解寬容對現代社會仍然具有什麼意義,必須將它與道德虛無主義和道德冷淡區分開來。道德虛無主義導致絕對的價值相對論。它的必然結論是,一切人際關係均為尼采所言的權力關係,一切價值信念均無客觀依據,因此也就絕無優劣的差別。寬容其實是與這種道德相對論背道而馳的。寬容必然與追求道德真理共生。追求道德真理必須開放言路,多元是為了開放言路,但是開放言路則又是為了達到共識。放棄了共識目標,為多元而多元就會失去了實際社會意義。無原則的多元會削弱人們對社會問題的關切和道德判斷。如果一個社會的大多數成員喪失了對周遭事物的關心和道德判斷,這個社會就無可避免地會變成一盤散沙。　　寬容不僅曖昧,有時還很矛盾。寬容看上去與平等的價值息息相關,但在很多情況下,寬容者和被寬容者之間的關係並不平等。寬容只是部分地接受對方,它離全部地接受、由衷地接納和敬重對方還有一段距離。許多人寬容同性戀者,但未必就接納或敬重他們。寬容者的態度總是有些優越,有些居高臨下。這就要求寬容的關係逐漸向越來越平等的方向轉變。等到寬容的關係徹底平等了,寬容也就沒有必要了。從這個意義上說,寬容只有中介和過渡的價值。你寬容,一定是針對你在價值觀上不贊同的他人行為,否則也就沒有寬容的必要。儘管你在價值觀上不贊同他人的行為,但你卻又必須克制自己對這行為的直覺反彈。怎麼來看待這個矛盾呢?這首先需要將政治和道德區分為兩個不同的領域,前者為公共領域,後者為私人領域,寬容指的是在公共領域中保持克制,而在私人領域中不放棄負面評價。我對別人的行為採取寬容的態度,並不是因為我覺得他怎麼做都行,而是因為我對他的行為在作了價值判斷(不贊同)之後,又再決定自我剋制。我之所以自我剋制是因為我的群體共訂原則要求我這麼做。　　這樣的寬容涉及到一個康德式的道德判斷機制。寬容所包含的價值判斷既不放棄道德的客觀標準,又考慮到道德判斷所不能脫離的群體環境。在人們作出道德判斷的群體中,必然會出現不同的價值觀,這些價值觀的協商程度必須藉助某些基本原則來保障,而寬容則是這樣的一種原則。寬容能使得群體的道德判斷比獨尊一言的共好更具包容性。但是,寬容本身卻並不足以創立和維持一個生氣勃勃的公民社會。寬容只是一種消極原則,它還缺乏那種能使成員互動參與的積極凝聚力。　　寬容與道德的冷淡麻木是有區別的。有人將寬容稱作為一種悖論,寬容既是必要的,又是不可能的。意見的多元和價值的分歧要求人們相互寬容,但是人們只對那些看上去不可寬容(很反感,不能贊同)的事才覺得有寬容的需要。如果你對某事全然無動於衷,你對它也就無所謂寬容不寬容。寬容雖與冷淡麻木有別,但這二者間的界限卻並不容易劃定。事實上,在道德和政治價值嬗變的歷史過程中,這道界限一直在不停地移動。在不同的寬容中總是存在著從「該由我管」到「不關我事」的程度問題。在十七世紀的英國,宗教行為是一件絕大多數人覺得「該由我管」的事情,在文革時期的中國,絕對正確的政治言行也是如此。到了今天,很少有人還會這麼以為。然而,被普遍接受的寬容也會朝另一個方面發展,那就是人們對身邊的事情越來越冷漠,越來越抱與我無關的態度。這種冷漠和麻木將一些政治和道德區別簡化為生活方式的區別,它表面上看來是擴大了寬容的範圍,其實是抽掉了寬容原有的價值判斷內容,使寬容淪為一種漠然接受任何壞事(從官員的腐敗到一般人的納二奶)的借口。　　在重新界定寬容的含義時,有必要釐清寬容實際可行的運用範圍。也就是說,寬容的現象其實不包括那些「不可寬容」的事情,而只包括那些「可寬容」的事情。可寬容的事情指的是那些人們在合理條件下雖不喜歡但可以接受的事。對寬容的這一較為嚴格的界定排除了兩種與寬容無甚相關的情況。第一是排除那些根本不能寬容的很壞、很錯誤的事情,如殺人、強姦等等。第二是排除那些本來就沒有理由去排斥和拒絕的事情,例如,異性戀者容忍同性戀者本不算什麼寬容,因為容忍者本來就沒有正當的反對理由。排除了上述兩種情況的寬容,便只剩下一個甚為狹小的運用範圍。在這個範圍中,人們有理由不贊成某些事情,但這些事情卻又尚未達到應當禁止的程度。在不同社會中,這個運用範圍是不同的。例如,在美國墮胎是這樣一個問題,而在中國就未必是。而且,在不同社會中,人們對特定問題反應的敏感程度,也是受他們的日常生活環境和品質所影響的。例如,中國社會中的許多不誠實現象和行為,從道理上沒有人會說這是對的,但是,如果實際生活到了不說假話辦不成事的程度,那麼虛假行為就成為許多人的可寬容之事。　　在考慮到上述情況的同時,還必須看到,寬容依賴於相當程度的公共關心。寬容的那個狹小範圍內究竟包括哪些問題,這與特定的社會大多數成員所關心的「公共問題」是息息相關的。在一個缺乏正常輿論空間,個人充滿無力感,人人自掃門前雪的社會中,即使是在再小的範圍內,人們也很難保持共同的關切。一個社會的民眾對公眾問題關切度越下降,就會有越多的人在幾乎所有的公眾問題上抱「何必大驚小怪」的態度。對這樣的社會來說,寬容只能意味著麻木和冷淡。　　寬容並不僅僅涉及個人與個人的關係,它還涉及群體與群體之間的關係。在個人關係中,寬容的出發點是尊重和維護每個人的獨立主體性(個人自由)。將自己的意見強加於他人,那是侵犯了他人的自由主體。在群體關係中,寬容的出發點同樣是尊重和維護群體特性和身份。個人間的寬容涉及個人權利,群體間的寬容涉及群體權利。但是,個人權利和群體權利卻往往並不一致,一旦同時涉及這兩種不同的權利,寬容就會相當左右為難。例如,人們是否應當出於「尊重他者文化」而寬容那些具有壓迫性的群體特徵,如專制、等級壓迫和男女不平等?在這些群體得以「正當」地實行內部不寬容並排斥外來批評時,正當的道德立場是對之聽之任之呢,還是從群體內成員的個人權利出發,予以批評和譴責?　　如果把源自個人自由主義傳統的寬容觀點直接運用到群體關係中去,會出現與自由主義原則不相符合的情況。有論者指出,個人的利益往往並不是孤立的,而是體現群體的利益。群體的利益分為「排它性的」和「包納性的」兩種。排外性的利益要求群體成員強調他們與更廣大社會群體的區別,強調他們自己的群體獨特身份。包納性的利益則要求群體成員強調與其它群體的相同,強調他們自己是一個更廣大群體的組成部分。這兩種對特殊性和普遍性身份的認同往往並不彼此協調,它們所包含的價值觀和利益觀更是可能給傳統的自由主義寬容思想帶來不同的衝擊。例如,以色列社會中的正統猶太人反對同性戀,許多阿拉伯社會維持一夫多妻制,這些都是以群體特殊性為理由的。它們包含著排它性的利益。而在另外一些社會中,婦女要求禁止色情行業,少數民族要求禁止種族歧視言論,這些都是以人類平等為理由的。它們力主包納性利益。群體排外利益要求人們對於特定群體內部的不寬容現象保持寬容;而群體的包納利益則要求人們不寬容這些現象。　　不難看出,上述兩種群體利益是相互排斥的。出於排它性利益,有的特定群體(民族群體)要求在更廣大的群體(人類社會)中維持其特殊的、個別的身份和特徵。出於包納性利益,另一些特定群體(如婦女和少數族裔)則要求與更廣大群體的其它成員(如男性和主流族裔)擁有同等的權利和尊重。這兩種利益看待人類社會的角度不同,實在很難以在寬容的觀念上彼此交融。正是由於這種矛盾性,造成了當今許多後殖民和民族主義的政治倫理困境。它們一方面要求在最廣大的人類群體中實現群體間的彼此平等和相互尊重,但另一方面卻又堅持民族群體的特殊性,對那些倡導平等和尊重價值的外來批評持懷疑和排斥的態度。　　有鑒於寬容在處理群體間關係時表現出來的自相矛盾,海德(David Heyd)建議將寬容看作一種僅限於群體內個人之間的知覺方式。這種知覺方式要求我們在與別人交往時,把每個人與他的思想行為區分開來。寬容要求我們以人為出發點去感知他的思想和行為,把注意力盡量放在人這個思想和行為者身上,海德將這種特定的知覺方式稱作為「人化」的視角。人化的視角是與去人化的視角區別而言的。去人化的視角要求我們就事論事,而不是以人情論事,這樣才能保證觀察和評斷的客觀性和公正性。人化的視角則要求我們替人設身處地,將心比心。對於去人化的知覺來說,「知人論事」有感情用事之嫌,有弊無益。但對於人化的知覺來說,人的重要性勝於他的具體言行,對人不對事是一種道德境界。也正是在這個意義上,待人如己的寬容是一種美德。　　人化視角的寬容,它的前提是,人人皆為獨立的理性主體。人跟人之間可以,也應當建立一種互相將心比心、設身處地的信任關係。在這種情況下,我們看待他人的思想或行為,除了不贊同之外,更重要的是弄清他的動機和原因。人的普通動機和原因皆屬「人之常情」。海德說,「寬容就是不孤立地看待(一個人)的想法和行為,而把它們看成是個人認知或生活方式的一部分,這就是為什麼寬容常常是一種『理解』。」強調寬容與理解的關係,也就自然會把寬容看成是一種了解別人願望和需要的能力。　　作為人化視角的美德,寬容是一種理性的選擇。正因為如此,它並不排斥另一種逆向的理性選擇,那就是前面說過的就事論事。事實上,在某些情況下,當某些思想和行為特別有害和邪惡的時候(如法西斯或極權思想,文革暴行,侵犯人權,種族或階級屠殺等等),為了警惕和譴責這種思想或行為,我們必須把注意力集中在這些思想和行為上,。對待這類罪惡的思想和行為,不能因當事人的尊卑親疏而異,更不能從他們的所謂「善意動機」或「崇高目的」去尋找所謂「合理」的理由。寬容不能運用到這類事情上,這是因為寬容本來就只是對人,而不是對事的。　　將寬容看成是一種人化的知覺,這還有助於我們理解為什麼寬容並不簡單地等於自我剋制。寬容與剋制有關,但是真正的寬容並不只是指在與他人的關係中保持克制。寬容接近於人們平時所說的「原諒」(mercy)。寬容者的寬容往往出於沒有辦法或者無可奈何。寬容一詞中本來就包含著忍受和忍耐的意思,如希伯萊語中的savlanut和sovlanut,德語中的Geduld和Geduldsamkeit,俄語中的terpenie和terpimot。寬容乃是忍耐那些叫人受不了,但又不該干涉的事或人。忍耐是一種克制感情和行為的能力。但是克制只是寬容的先決條件,克制並不就等於寬容。嚴格意義上的寬容可以說無須藉助克制,因為寬容者本來就是把對方當作理性和獨立的個體來無條件接受的。寬容不只是一種稟性,它更是一種對人不對事的知覺選擇。剋制和耐心不能代替這種選擇,克制和耐心只能幫助這一選擇。　　如果我們把寬容嚴格限制為一種人與人的關係,那麼所謂的國家或政府的寬容也就站不住腳了。常常有人把國家和政府擬人化,希望「他」能把每個公民當作理性的獨體來對待,不要動不動就因某種言論或行為把公民們判定為某種「分子」,加以制裁。但是,這種擬人化是不恰當的。我們並不能在嚴格的意義上說,國家或政府能象個人那樣有具有某種「道德人格」。國家也不具備耐心或克制能力。在對待它的公民時,國家和政府只有守不守中立的問題,沒有寬容不寬容的問題;只有尊重不尊重個人的憲法權利的問題,沒有將心比心、替個人設身處地的問題。　　但是,人們確實常用「寬容」一詞來指政府的某些理性容忍行為,怎麼來看待這種政府的寬容呢?伏格特(W. Paul Vogt)認為,有必要將個人行為的寬容(tolerance)與政府行為的寬容(toleration)區分開來。政府是否容忍某種社會行為的標準是法律,只要法律將某行為規定為非法,政府就應當對之加以禁止或懲罰。政府寬容不是指在執法過程中時松時緊地實行這些政府行為。政府寬容指的是提供法律保障,以防止那些不願寬容他人者隨意加害他人。也就是說,對某些個人與個人間的不寬容行為,如種族歧視和性傾向迫害,政府必須將之當作犯罪行為來對待。政府寬容還有一層意思,那就是政府需要自覺地約束自己的權力。政府在規定哪些社會行為為非法的時候,尤其不應當濫用自己的權力。　　就人際關係而言,寬容的美德只有在普遍認同某些價值的社會群體中方能展現出來,如人的尊嚴、獨立、誠實、相互尊重等等,只有在認同這些價值的群體中,重人輕事才有實踐的可能。因此,寬容實際上也體現了某種理想的公共群體觀。這種公共群體把一個公民在公眾領域中如何待人接物看得比他在私人底下有何動機來得重要,因為每個公民的公共行為才真正是群體或社會集體行為的一部分。在公民行為和社群行為一致的情況下,寬容才會體現出海德所說的那種「忠厚和博愛」。寬容的忠厚和博愛能讓人們彼此結成一種不遠不近的公共社會群體關係。對任何一個人來說,不同的他人都必然有親疏之別。我們比較容易寬容與我們不那麼直接相關的人,對我們的直接親人(如子女)反倒不那麼容易。大多數的父母都想按自己的心愿督導子女,很少能真正做到寬容。我們對關係太遠的人(如異族異邦)往往不甚關心,寬容不涉及這種近於抽象的遙遠關係。我們對關係太近的人(如家人子女)又總是過於關心,寬容也不涉及這種愛之過切的親近關係。寬容一般只適合於那種不遠不近的社群關係。也正是這樣的關係才特別需要由寬容來不斷加以凝聚。寬容既藉助於,也有助於正常公共社會所必不可少的真誠和信任。在一個人與人相互戒備、相互防範、相互不信任、相互猜疑不良動機的社會中,除了麻木和冷淡,哪裡會有真正的寬容?　　David Heyd, ed., Toleration: An Elusive Virtue (Princeton:　Princeton University Press, 1996)
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